RELIGIILE DIN CHINA ANTICĂ ( PARTEA 4 DIN 5 )

La diverse popoare turce surprindem uneori fuzionarea acestor două ultime versiuni. Un mit buriat îl arată pe Sombol-Burkan plutind pe Oceanul Primordial. El zăreşte o pasăre acvatică şi îi cere să se scufunde în adâncuri. Din lutul adus de pasăre el face Pământul. Potrivit altor variante, Burkan făureşte apoi omul, tot din lut16, într-un mit al tătarilor, Lebed, o lebădă albă, se scufundă la rugămintea lui Dumnezeu şi aduce puţin pământ în cioc. Dumnezeu făureşte Pământul, neted şi întins. Abia mai târziu soseşte Diavolul, care face mlaştinile17. După tătarii din Altai, la început, când nu existau decât Apele, Dumnezeu şi „omul" înotau împreună sub forma unor păsări negre. Dumnezeu îl trimite pe „om" să aducă nămol de pe fundul apei. Dar „omul" a ascuns puţin pământ în gură, şi când Pământul a început să se lăţească, lutul din gură a prins să se umfle. Omul s-a văzut silit să-1 scuipe şi astfel a luat naştere mlaştinile. Dumnezeu i-a zis: „Ai păcătuit şi supuşii tăi vor fi răi. Supuşii mei vor fi drepţi; ei vor vedea Soarele, Lumina, şi eu voi fi numit Kurbystan (= Ohrmazd). Tu vei fi Erlik"18. Sincretismul cu ideile iraniene este evident. Dar scenariul plonjonului cosmogonic este aproape în întregime păstrat. Identitatea dintre „om" şi Stăpânul Tărâmului întunecos, Erlik Khan, se explică prin faptul că Primul Om, strămoşul mitic, a fost totodată şi primul care a murit (mitologem din belşug, atestat pretutindeni în lume).
16 Vezi studiul nostru „Le Diable et le Bon Dieu" (= De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 81-130), pp. 106 sq., în care sunt analizate mai multe variante buriate şi iakute [trad. românească, pp. 87-135, respectiv, pp. 111 sq. — nota trad.J.
17 W. Radlow, citat în „Le Diable et le Bon Dieu", p. 103 (respectiv, 108 — nota trad.].
18 W. Radlow, citat ibid.,p. 104. Mitul povesteşte apoi facerea omului. Erlik Khan cere atâta pământ cât poate măsura cu toiagul. El loveşte în pământ, şi astfel apar animalele dăunătoare, în cele din urmă, Dumnezeu îl trimite sub pământ. Antagonismul dintre Erlik şi Dumnezeu nu indică la modul absolut o concepţie „dualistă", în inscripţiile paleoturce, Erlik este zeul sorţii; cf. Annemane V. Gabain, „Inhalt und magische Bedeutung der alttu'rkishen Inschriften".
De la Mahomed la epoca Reformelor 482
La mongoli, variantele sunt şi mai complexe. Ocirvani (= Vajrapani) şi Tsagan-Sukurty coboară din Cer în Marea Primordială. Ocirvani îi cere tovarăşului său să se scufunde şi sa aducă nămol. După ce întind nămolul pe spinarea unei broaşte ţestoase, amândoi adorm. Soseşte Diavolul, Sulmus, care se străduieşte să îi înece, dar pe măsură ce îi rostogoleşte, Pământul tot creşte. După o a doua variantă, Ocurman, care trăieşte în Cer, vrea să creeze Pământul si caută un tovarăş. El îl găseşte pe Tsagan-Sukurty şi îl trimite să caute lut în numele sau. Dar acesta devine trufaş: „Fără mine n-ai fi dobândit lutul!", strigă el şi îndată pământul i se scurge printre degete. Scufundându-se a doua oară, el ia lut, de astă dată în numele lui Ocurman. După Creaţie, apare Sulmus, care cere o bucată de pământ, atât cât poate cuprinde cu vârful toiagului. Sulmus loveşte cu băţul în pământ şi aşa apar şerpii19. Mitul unifică sau juxtapune două motive dualiste diferite: 1) identificarea adversarului-rival cu protagonistul scufundării; 2) Diavolul care soseşte, nu se ştie de unde, când Pământul era de-acuma creat, şi cere o parte sau încearcă să îl distrugă.
Plonjonul cosmogonic este atestat, de asemenea, şi la fino-ugrici, slavii occidentali, precum şi în Europa Răsăriteană. Vom reveni asupra „radicalizării dualiste" a mitului şi vom examina ipotezele ce s-au făcut cu privire la originea sa (§ 250). Pentru moment, precizăm că, pornind de la a treia fază — când Creatorul trimite pe fundul apei auxiliari antropomorfi —, se dezvoltă posibilităţile dramatice şi, în ultimă instanţă, „dualiste" ale scufundării cosmogonice. Peripeţiile scufundării si opera cosmogonică ce urmează sunt invocate de aici înainte pentru a explica imperfecţiunile Creaţiei, ca şi apariţia Morţii, a munţilor şi a mlaştinilor, precum şi „naşterea" Diavolului sau existenţa Răului. Cum acela care plonjează ca să-şi procure substanţa din care se va făuri Pământul nu mai este creatorul însuşi, ci unul din auxiliarii ori servitorii lui, este posibil să pătrundă în mit, graţie tocmai acestui episod, un element de insubordonare, de antagonism ori opoziţie. Interpretarea „dualistă" a Creaţiei a fost posibilă prin transformarea treptată a auxiliarului teriomorf al lui Dumnezeu în „servitorul" său, în „tovarăşul" şi, în cele din urmă, în Adversarul său20. Vom aprecia mai departe importanţa acestei interpretări dualiste în teodicele „populare" (§ 250).
Miturile despre crearea omului evidenţiază, de asemenea, rolul nefast al Adversarului. Ca în multe mitologii, Dumnezeu creează omul din lut şi îi insuflă un spirit. Dar, în Asia Centrală şi Septentrională, scenariul comportă un episod dramatic: după ce a făurit trupurile primilor oameni, Dumnezeu lasă un câine să-i păzească şi urcă la Cer să le caute un suflet, în lipsa lui soseşte Erlik şi, făgăduindu-i câinelui, gol la acea dată, o blană dacă îl lasă să se apropie, el mânjeşte trupurile oamenilor cu scuipat. Buriaţii cred că fără mânjirea lui Cholm (Vrăjmaşului) oamenii n-ar fi cunoscut bolile şi moartea. Potrivit unui alt grup de variante altaice, Erlik, profitând de absenţa lui Dumnezeu şi înşelând câinele, ar fi însufleţit corpurile oamenilor21. Este vorba, în acest caz, de un efort disperat nu doar de a-1 absolvi pe Dumnezeu de existenta bolilor si de moartea oamenilor, ci si de răutatea sufletului omenesc.
245. Şamanul şi iniţierea şamanică
Un zeu ceresc suveran care devine dens otiosus sau se multiplică indefinit (Tăngri şi cei 99 de Tăngri); un zeu creator, dar ale cărui creaţii (Lumea şi Omul) sunt maculate de intervenţia îndrăzneaţă a unui Adversar satanic; precaritatea sufletului omenesc; bolile şi moartea provocate
19 Potanin, citat ibid., p. 105.
20 Cf. M. EI iade, op. cit., pp. 126 sq. [trad. românească, pp. 132 sq. — nota trad.].
21 U. Harva, Die religiosen Vorslellungen, pp. 114 sq. Legende asemănătoare se găsesc la fino-ugrici.
483
Religiile Eurasiei antice
de demoni şi de spirite rele; un Univers tripartit — Cer, Pământ, Infern — care implică o geografie mitică adesea destul de complexă (pluralitatea nivelurilor celeste şi infernale cerând cunoaşterea drumurilor care duc la Cer sau pe celălalt tărâm)... E de ajuns să reamintim aceste câteva elemente esenţiale ca să putem aprecia rolul considerabil al şamanului în religiile Asiei Centrale şi Septentrionale. Intr-adevăr, şamanul este teolog şi demonolog, specialist al extazului şi vindecător, auxiliar al expediţiilor de vânătoare, protector al comunităţii şi al turmelor, psihopomp şi, în anumite societăţi, erudit şi poet.
Faptul desemnat cu termenul de „şamanism" este un fenomen religios arhaic (el pare atestat din paleolitic) şi universal răspândit (în Africa, mai degrabă, ca o excepţie). Dar şamanismul, în sensul strict al cuvântului, domină mai ales în Asia Centrală şi Septentrională şi în regiunile arctice. Tot în Asia, şamanismul a suferit influenţe nenumărate (irano-mesopotamiene, buddhiste, lamaiste), fără să-şi piardă prin aceasta structura proprie.
Puterile multiple ale şamanului sunt rezultatul experienţelor sale iniţiatice. Graţie încercărilor sale din timpul iniţierii, viitorul şaman înţelege precaritatea sufletului omenesc şi învaţă mijloacele cu care poate să-1 apere; tot astfel, el cunoaşte din experienţă suferinţele provocate de diversele boli şi reuşeşte să-i identifice pe autorii acestora; el suferă o moarte rituală, coboară în Infern şi, uneori, urcă la Cer. Pe scurt, toate puterile şamanului depind de încercările lui şi de cunoştinţele sale de ordin „spiritual"; el reuşeşte să se familiarizeze cu toate „spiritele", cu sufletele viilor şi ale morţilor, cu zeii şi demonii, cu nenumăratele figuri — invizibile pentru ceilalţi oameni — care populează cele trei regiuni cosmice.
Se ajunge şaman 1) prin vocaţie spontană („chemare" sau „alegere"); 2) prin transmitere ereditară a profesiei şamanice şi 3) prin decizie personală sau, mai rar, prin voinţa clanului. Dar, oricare ar fi metoda de alegere, un şaman nu e recunoscut ca atare decât după ce a primit o dublă instruire: 1) de ordin extatic (vise, viziuni, transe etc.) şi 2) de ordin tradiţional (tehnici şamanice, nume şi funcţiuni ale spiritelor, mitologia şi genealogia clanului, limbaj secret etc.). Această dublă învăţătură, dată de spirite şi de bătrânii şamani, constituie iniţierea. Ea poate fi publica, dar absenţa unei asemenea ceremonii nu implică deloc absenţa iniţierii: aceasta poate fi foarte bine operată în vis sau în experienţa extatică a neofitului.
Sindromul vocaţiei mistice se recunoaşte uşor. Viitorul şaman se deosebeşte printr-un comportament straniu: el devine visător, caută solitudinea, îi place să rătăcească prin păduri sau prin locuri pustii, are viziuni, cântă în somn etc. Uneori, această perioadă de incubare se caracterizează prin simptome destul de grave: la iakuţi, se întâmplă ca tânărul să devină furios şi să-şi piardă uşor cunoştinţa, să plece în păduri, să se hrănească cu coajă de copaci, să se azvârle în apă şi în foc, să se înţepe cu cuţite22. Chiar când este vorba de şamanismul ereditar, alegerea viitorului şaman este precedată de o schimbare de comportament: sufletele şamani-lor-strămoşi aleg un tânăr din familie, acesta devine absent şi visător, este prins de o acută nevoie de singurătate, are viziuni profetice şi, în răstimpuri, e cuprins de atacuri în care îşi pierde cunoştinţa, în cursul acestor pierderi ale cunoştinţei, buriaţii cred că sufletul este răpit de spirite; primit în palatele zeilor, el este instruit de şamanii-strămoşi în tainele meseriei de şaman, i se comunică formele şi numele zeilor, numele şi cultul spiritelor etc. Doar după această primă iniţiere sufletul se reintegrează în trup23.
22 Vezi exemplele citate în Le Chamanisme, pp. 45 sq.
23 De la mijlocul secolului trecut s-a încercat de mai multe ori să se explice fenomenul şamanismului siberian şi arctic ca fiind o maladie mentală. Problema era rău pusă. Pe de o parte, viitorii şamani nu sunt întotdeauna nevropaţi; pe de altă parte, aceia dintre ei care au fost bolnavi au devenit şamani tocmai pentru că au reuşit sa se vindece. Iniţierea echivalează cu o vindecare; ea se traduce, între altele, printr-o nouă integrare psihică. Vezi Le Chamanisme, p. 36 sq.; Mythes, reves etmysteres,pp. 105 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
484
Vocaţia mistică implică destul de des o criză profundă, care joacă rolul unei iniţieri. Or, orice iniţiere, de orice ordin ar fi, comportă o perioadă de segregare şi un anumit număr de încercări şi torturi interioare. Boala declanşată la viitorul şaman de sentimentul neliniştitor că a fost „ales" este prin însuşi faptul acesta valorizată ca „boală iniţiatică". Precaritatea şi singurătatea revelate de oricare boală sunt, în acest caz aparte, agravate de simbolismul morţii mistice: deoarece a-ţi asuma o „alegere" supranaturală se exprimă prin sentimentul că eşti lăsat pradă puterilor divine ori demonice, adică sortit unei morţi iminente. „Nebunia" viitorilor şamani, „haosul lor psihic" semnifică faptul că omul profan este în pragul „disoluţiei" şi că o nouă personalitate este pe punctul de a se naşte.
De multe ori, sindromul „bolii" urmează îndeaproape ritualul clasic al iniţierii. Suferinţele celui „ales" seamănă în toate privinţele torturilor iniţiatice: la fel ca şi în riturile de pubertate, novicele este ucis de demoni — „maeştri ai iniţierii", viitorul şaman se vede tăiat şi sfârtecat în bucăţi de „demonii bolii". Moartea rituală este simţită de bolnav sub forma coborârii în Infern: el asistă în vis la propria lui sfârtecare, vede cum demonii îi taie capul, îi scot ochii etc. După credinţa iakuţilor, spiritele îl târăsc pe viitorul şaman în Infera şi îl închid trei ani într-o casă. Acolo el suferă iniţierea: spiritele îi taie capul, pe carejl aşază alături (căci novicele trebuie să vadă cu ochii lui propria-i sfârtecare) şi îl taie în bucăţele, care sunt apoi împărţite spiritelor diferitelor boli. Numai în acest fel viitorul şaman va dobândi puterea de a vindeca. Oasele sunt după aceea acoperite cu carne nouă şi, în unele cazuri, şamanul primeşte şi sânge nou. Alţi şamani povestesc că în timpul bolii lor iniţiatice şamanii-strămoşi îi străpung cu săgeţi, le taie carnea şi le smulg oasele ca să le cureţe; sau, dacă le deschid pântecul, le mănâncă carnea şi le beau sângele; sau le încing trupul şi le ciocănesc capul pe o nicovală, în acest timp, ei zac fără cunoştinţă, abia suflând, de la trei până la nouă zile, în iurtă sau într-un loc izolat. Unii par chiar că nu mai respiră şi sunt pe punctul de a fi îngropaţi, în cele din urmă, sunt înviaţi, dar într-un trup cu desăvârşire nou şi cu darul de a şamaniza24.
în general, când neofitul zace fără cunoştinţă în iurtă, familia apelează la un şaman, şi acesta va avea mai târziu rolul de maestru, în alte cazuri, după „sfârtecarea iniţiatică", novicele pleacă în căutarea unui maestru care să-1 înveţe secretele meseriei, învăţătura e de natură ezoterică şi e adesea primită în timpul extazului; altfel spus, şarnanul-maestru îşi instruieşte discipolul la fel cum o fac demonii şi spiritele. La iakuţi, maestrul ia sufletul novicelui într-o lungă călătorie iniţiatică. Ei încep prin a urca un munte. De acolo, de sus, maestrul arată novicelui bifurcările drumului de unde alte cărări urcă spre creste: acolo sălăşluiesc bolile care îi fac pe oameni să sufere. Maestrul îşi conduce apoi învăţăcelul într-o colibă. Acolo, amândoi se îmbracă în hainele de şaman şi şamanizează împreună. Maestrul îi dezvăluie cum să recunoască şi să vindece bolile care năpădesc diferitele părţi ale trupului, în cele din urmă, el îşi conduce discipolul în lumea superioară, la spiritele celeste. Noul şaman dispune de aci înainte de un „trup consacrat" şi poate să-şi facă meseria25.
Există, de asemenea, ceremonii publice de iniţiere, mai ales la buriaţi, golzi, altaici, tunguşi şi manciu. Ceremoniile buriaţilor sunt printre cele mai interesante. Ritul principal comportă o ascensiune. Se fixează în iurtă un stâlp solid, cu rădăcinile în vatră şi cu vârful ieşind prin gura de horn. Acest stâlp se cheamă „păzitorul porţii", căci el deschide şamanului drumul spre Cer. învăţăcelul se caţără până în vârful stâlpului şi, ieşind prin gura de horn, scoate strigăte ascuţite, invocând ajutorul zeilor. Apoi, întreaga asistenţă porneşte în procesiune spre un loc depărtat de sat, unde un mare număr de stâlpi au fost împlântaţi din ajun în vederea ceremoniei.
24 Vezi exemplele citate în Le Chamanisme, p. 45 sq., 75 sq., 102 sq.
25 G. V. Xenofontov, citat în Le Chamanisme, p. 105.
485
Religiile Eurasiei antice
Lângă un stâlp anume se jertfeşte un ţap şi învăţăcelul, gol până-n brâu, este uns cu sângele victimei la ochi şi pe urechi, m vreme ce alţi şamani bat din tobă. Şamanul-maestru se caţără pe un stâlp înalt şi face nouă crestături în vârful lui. învăţăcelul, urmat de alţi şamani, urcă la rândul său. Căţărându-se, ei intră cu toţii — sau mimează intrarea — în extaz. După un izvor de informare, candidatul trebuie să se caţere pe nouă stâlpi, care, ca şi cele nouă crestături, simbolizează cele nouă ceruri26.
Ceea ce trebuie reţinut din acest ritual iniţiatic este că samanul-novice trebuie să urce la Cer ca să fie consacrat. Aşa cum vom vedea, ascensiunea prin intermediul unui arbore sau stâlp constituie şi ritualul esenţial al şamanilor altaici. Stâlpul sau prăjina sunt asimilaţi Arborelui sau Coloanei care se înalţă în Centrul Lumii şi care uneşte cele trei niveluri cosmice. Pe scurt, arborele samanic are toate atributele Arborelui Cosmic.
246. Mituri şi ritualuri şamanice
Miturile despre originea şamanilor evidenţiază două teme foarte semnificative: l) „Primul Şaman" a fost zămislit de Dumnezeu (sau de zei celeşti); 2) dar, din pricina răutăţii lui, zeii i-au limitat mult puterile. Potrivit buriaţilor, zeii Tangri au hotărât să dea oamenilor un şaman care să lupte cu boala şi moartea aduse pe lume de spiritele rele. Ei au trimis pe lume Vulturul; acesta a zărit o femeie dormind şi s-a împreunat cu ea. Femeia a zămislit un fiu care a devenit „Primul Şaman". lakuţii cred şi ei în acelaşi fel. Dar Vulturul este numit cu numele Fiinţei Supreme, Ajy („Creatorul") sau Ajy Tojon („Creatorul Luminii"). Copiii lui Ajy sunt reprezentaţi ca păsări-spirite aşezate pe ramurile Arborelui Lumii; în vârf se află Vulturul cu două capete, care îl înfăţişează probabil pe Ajy Tojon în persoană27. Strămoşii şamanilor — ale căror suflete joacă un rol în alegerea şi iniţierea ucenicului — se trag din acest „întâi Şaman" sub formă de Vultur, creat de Fiinţa Supremă.
Totuşi, rolul strămoşilor în şamanismul actual este socotit de unii o decădere. Potrivit tradiţiei buriate, în vremurile de demult, şamanii îşi trăgeau puterea direct de la fiinţele cereşti; numai în zilele noastre ei le primesc de la strămoşi28. Această părere reflectă credinţa, atestată peste tot în Asia şi în regiunile arctice, privind decăderea şamanismului. Odinioară, „primii şamani" zburau cu adevărat în nori pe „caii" lor (adică pe tobele de şamani), ei puteau lua orice formă doreau şi săvârşeau minuni pe care urmaşii lor de azi sunt incapabili să le repete. Buriaţii explică această decădere prin orgoliul şi răutatea Primului Şaman: când a început să-1 concureze pe Dumnezeu, acesta i-a micşorat drastic şamanului puterea29. Putem uşor descifra în acest mit etiologic influenţa indirectă a credinţelor dualiste.
26 Le Chamanisme, pp. 106-111, după N. N. Agapitov, M. N. Sangalov şi Jorma Partanen. Aşa cum toarte bine a văzut U no Harva (Die religiosen Vorstellungen, pp. 492 sq.), acest rit aminteşte anumite ceremonii din Misterele mitriace. Astfel, purificarea candidatului cu sânge de ţap seamănă cu taurobolium şi urcarea stâlpului aminteşte de urcarea mystului mitriacpeo scară de şapte trepte, reprezentând cele şapte ceruri planetare (cf. § 217). Aşa cum am observat deja, influenţele Orientului Apropiat antic sunt evidente cam peste tot în Asia Centrală şi Siberia şi ritul iniţiatic al şamanului buriat trebuie, foarte probabil, socotit o dovadă a acestor influenţe. Dar trebuie adăugat că simbolismul Arborelui Lumii şi ritul căţărării iniţiatice pe stâlp preced elementele culturale sosite din Mesopotamia şi Iran.
27 Cf. izvoarele citate în Le Chamanisme, pp. 71-72. Când Ajy Tojon 1-a făurit pe Primul Şaman, el a înfipt un trunchi cu şapte ramuri în locuinţa sa cerească şi a pus pe aceste ramuri cuiburi în care stăteau copiii Creatorului. El a mai sădit trei arbori pe Pământ; în amintirea acestora şamanul stăpâneşte, şi el, un arbore, de viaţa căruia atârnă, într-un fel, viaţa lui proprie; cf. ibid., p. 72, n. 2, 3. în visele lor iniţiatice, anumiţi şamani sunt duşi până în vârful Arborelui Cosmic, unde se află Stăpânul Lumii.
28 Leo Sternberg, „Divine Election", p. 495. La mongoli, de asemenea, depind numai de strămoşii lor; cf. W. Heissig, „La religion de la Mongolie", pp. 354 sq.
29 Cf. Le Chamanisme, p. 70.
/
*s
De la Mahomed la epoca Reformelor
486
Şamanul joacă un rol capital în viaţa religioasă a comunităţii, dar nu epuizează toate valenţele acesteia. El nu este sacrificator30 şi, în Altai, nu se amestecă în ceremoniile de naştere şi de căsătorie decât dacă intervine ceva neaşteptat; de exemplu, în caz de sterilitate sau de naştere grea. Dimpotrivă, şamanul se dovedeşte de neînlocuit în orice ceremonie care se leagă de încercările sufletului: boli (pierderea sufletului sau stăpânirea lui de duhurile rele) şi moarte (când sufletul trebuie însoţit pe celălat tărâm), în alte părţi din Asia, se apelează la şamani când se răreşte vânatul sau pentru darul lor de a stăpâni tehnici extatice (divinaţie, clarviziune etc.)31.
Radlow a dat o descriere devenită clasică sacrificiului altaic al calului. Acest sacrficiu este celebrat din vreme în vreme de fiecare familie şi ceremonia durează două sau trei seri consecutiv. Şamanul (katri) instalează într-un luminiş o iurtă nouă, înăuntrul căreia înalţă un stâlp dezgolit de ramuri şi marcat de nouă crestături. După numeroase rituri preliminarii, el binecuvântează calul şi, cu ajutorul câtorva asistenţi, îl ucide, sfărâmându-i coloana vertebrală fără să curgă nici o picătură de sânge. După ce s-au adus ofrande strămoşilor şi spiritelor protectoare, se pregăteşte carnea şi se mănâncă ritualic.
A doua parte a ritualului, cea mai importantă, are loc în seara următoare, îmbrăcându-şi costumul şamanic, kam-u\ invocă o mulţime de spirite. Este o ceremonie lungă şi complexă, care se termină cu o „ascensiune". Bătând în tobă şi ţipând, şamanul face mişcări ca şi cum s-ar înălţa la Cer. în extaz, el urcă primele cioturi crestate ale stâlpului, pătrunzând treptat în diversele ceruri, până la al nouălea, sau, dacă e cu adevărat puternic, până la al doisprezecelea, şi chiar mai sus. Când ajunge până în locul echivalent forţei sale, şamanul se opreşte şi îl invocă pe Bai Ulgăn.
„Tu, Ulgăn, ai făcut toţi oamenii...
Tu, Ulgăn, ne-ai dăruit tuturor turme!
Nu ne lăsa pradă necazului!
Apără-ne de cel rău,
Nu ni-1 scoate înainte pe Kormos (spiritul rău).
Nu ne da în mâna lui...
Nu mă osândi!"
Şamanul află de la Bai Ulgăn dacă sacrificiul a fost primit şi învaţă prezicerile asupra vremii şi a noii recolte. Acest episod marchează punctul culminant al „extazului": şamanul se prăbuşeşte extenuat. După câtva timp, îşi freacă ochii, pare să se trezească dintr-un somn adânc şi îi salută pe cei de faţă, ca după o lungă absenţă32.
Ascensiunea celestă îşi are opusul în coborârea şamanului în Infern. Această ceremonie este mult mai grea. Coborârea poate fi verticală sau orizontală, şi apoi dublu verticală (ascensiune urmată de coborâre), în primul caz, şamanul pare să coboare una după alta şapte „scări" sau regiuni subterane, numite pudak, „obstacole". E întovărăşit de strămoşi şi de spirite auxiliare. La fiecare „obstacol" învins, el descrie o nouă epifanie subterană. Cu privire la cel de-al doilea „obstacol", vorbele lui par să facă aluzie la zgomote metalice; la al cincilea, aude valuri şi învolburări de vânt; în sfârşit, la al şaptelea, el zăreşte palatul lui Erlik Khan, zidit din piatră şi argilă neagră şi apărat din toate părţile. Şamanul înalţă o lungă rugăciune lui Erlik (sau rosteşte
30 Vom vedea îndată că, la altaici, şamanul însuşi este cel ce săvârşeşte sacrificiul calului; el o face însă pentru ca este chemat să conducă sufletul victimei până la Bai Olga'n.
31 Vezi referinţele în Le Chamanlsme, pp. 154 sq.
32 W. Radlow, Aus Sibirien, II, pp. 20-50, rezumat în Le Chamanisme, pp. 160-165.
487
Religiile Eurasiei antice
şi numele lui Bai Ulgăn, „cel din tării"); el se întoarce apoi în iurtă şi aduce la cunoştinţa celor de faţă rezultatele călătoriei sale.
Al doilea tip de coborâre — orizontală, mai întâi, si pe urmă verticală — este mult mai complicată şi mai dramatică. Şamanul călăreşte de-a lungul stepelor şi deserturilor, escaladează Muntele de Fier şi apoi, după o nouă cavalcadă, ajunge la „Hornul Pământului", intrarea în celălalt tărâm. Coborând, el întâlneşte o mare, străbate un pod de îngustimea unui fir de păr33, trece pe lângă locul unde sunt torturaţi păcătoşii şi, tot aşa, călărind, ajunge înaintea palatului lui Erlik Khan unde izbuteşte să pătrundă, în ciuda câinilor care păzesc intrarea şi a unui vajnic străjer, întâlnirea cu Suveranul morţilor, reprezentată în detaliu, comportă numeroase episoade deopotrivă terifiante şi groteşti. Şamanul îi oferă lui Erlik diverse daruri şi în cele din urmă alcool. Zeul sfârşeşte prin a se îmbăta şi devine binevoitor, îl binecuvântează, promite belşug de vite. Şamanul se reîntoarce voios pe pământ, călărind nu pe un cal, ci pe o gâscă. El se freacă la ochi ca şi cum s-ar trezi din somn. Este întrebat: „Ai călătorit bine? Ai izbândit în cele ce ţi-ai propus?" El răspunde: „Am călătorit de minune. Am fost primit foarte bine!"34
După cum vom vedea îndată, aceste coborâri extatice în Infern au o importanţă deosebită în religia şi cultura popoarelor altaice. Şamanii întreprind aceste coborâri ca să dobândească binecuvântarea Suveranului morţilor asupra vitelor şi recoltei (ca în exemplul de mai sus), dar mai ales pentru a le arăta drumul celor răposaţi sau ca să găsească şi să elibereze sufletul celor bolnavi, prizonieri la demoni. Scenariul este mereu acelaşi, doar episoadele dramatice variază de la o populaţie la alta. Şamanul mimează dificultăţile coborârii, singur sau împreună cu ajutoarele sale; la sosirea lor, sufletele morţilor le refuză noilor-veniţi intrarea, si trebuie să fie îmbunate cu rachiu. Scena se animă şi adesea devine grotescă. în alte cazuri, după multe aventuri, el soseşte în tărâmul morţilor şi caută în mulţimea de suflete rudele sufletului nou adus spre a li-1 încredinţa. O dată întors, el aduce fiecărui om din asistenţă salutări din partea rudelor moarte şi împarte chiar mici daruri de la acestea35.
Dar principala funcţie a şamanului este vindecarea, în general, bolile sunt puse pe seama rătăcirii sau „raptului de suflet". Şamanul caută sufletul rătăcit, îl capturează şi îl reintroduce în trupul bolnavului. Adeseori, boala are o dublă cauză: furtul sufletului, agravat apoi de „posesiunea" de către spiritele rele. în acest caz, vindecarea şamanică presupune atât căutarea sufletului, cât şi alungarea demonilor. De multe ori, căutarea sufletului constituie în ea însăşi un spectacol. Şamanul întreprinde călătoria extatică întâi în sens orizontal — ca să se asigure că sufletul nu s-a „rătăcit" undeva în regiuni vecine sau îndepărtate — şi apoi coboară în Infern, identifică spiritul rău care îl ţine captiv şi îl smulge din captivitatea acestuia36.
247. Semnificaţia şi importanţa şamanismului
Pe scurt, şamanii joacă un rol esenţial în apărarea integrităţii psihice a comunităţii. Ei sunt luptători antidemonici, prin excelenţă, combătând atât demonii şi bolile, cât şi magia neagră. Elementele războinice, care au o mare importanţă,în anumite tipuri de şamanism asiatic (armură, lance, arc, spadă etc.), se explică prin necesitatea de a lupta împotriva demonilor, adevăraţii vrăjmaşi ai oamenilor. La modul general, se poate spune că şamanul apără viaţa, sănătatea,
33 Pentru a da o imagine vie a trecerii sale, şamanul şchioapătă şi se preface că se împiedică şi cade. El zăreşte pe fundul mării casele a nenumăraţi şamani care au căzut, căci cei păcătoşi nu izbutesc să treacă podul.
34 Potanin, rezumat în Le Chumanisme, pp. 168-170.
35 Vezi exemplele citate în Le Chamanisme, pp. 174-176.
36 Vezi exemplele citate în Le Chamanisme, pp. 180 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
488
fecunditatea, lumea „luminii", împotriva morţilor, bolilor, sterilităţii, nenorocului şi tărâmului „beznelor". E greu să ne imaginăm ce poate reprezenta un astfel de luptător pentru o societate arhaică. Este, în primul rând, certitudinea că oamenii nu sunt singuri în această lume stranie, împresurată de demoni şi de „forţele Răului", în afară de zei şi de fiinţe supranaturale, cărora li se aduc rugăciuni şi li se oferă sacrificii, există „specialişti ai sacrului", oameni în stare să „vadă" spiritele, să urce la Cer şi să se întâlnească cu ei, să coboare în Iad şi să se bată cu demonii, cu bolile şi moartea. Rolul esenţial al şamanului în apărarea integrităţii psihice a comunităţii se leagă mai ales de acest element: oamenii sunt asiguraţi că unul dintre ei e în stare să-i ajute în împrejurările critice provocate de fiinţele lumii invizibile. Este consolator şi reconfortant să ştii că un membru al comunităţii este în stare să vadă ceea ce este ascuns şi nevăzut pentru ceilalţi şi să dea informaţii directe şi precise cu privire la lumile supranaturale.
Datorită capacităţii sale de a călători în lumile supranaturale şi de a vedea fiinţele supraumane (zei, demoni) şi spiritele morţilor, şamanul a putut contribui într-o manieră hotărâtoare la cunoaşterea morţii. Probabil că un mare număr de trăsături ale „geografiei funerare", precum şi un mare număr de teme ale mitologiei morţii sunt rezultatul experienţelor extatice ale şamanilor. Priveliştile pe care le zăreşte, precum şi personajele pe care le întâlneşte în cursul călătoriilor sale extatice în lumea de dincolo sunt cu minuţie descrise de şamanul însuşi, în timpul transei sau după aceea. Lumea necunoscută şi terifiantă a morţii ia formă, se organizează în conformitate cu anumite moduri caracteristice; sfârşeşte prin a avea o structură şi, cu timpul, devine familiară şi acceptabilă. La rândul lor, cei ce sălăşluiesc în lumea morţii devin vizibili; ei capătă formă, îşi manifestă personalitatea, îşi descoperă chiar o biografie. Puţin câte puţin, lumea morţilor devine cognoscibilă şi moartea însăşi este valorizată, mai ales ca rit de trecere către un mod de a fi spiritual, în cele din urmă, relatările călătoriilor extatice ale şamanilor au drept rezultat o „spiritualizare" a lumii morţilor, îmbogăţind-o cu forme şi figuri prestigioase.
Aventurile şamanului în lumea de dincolo, încercările pe care le suportă în coborârile sale extatice în Infern şi în ascensiunile sale celeste ne amintesc de isprăvile eroilor din basmele populare şi de personajele literaturii epice. E foarte probabil ca un mare număr de „subiecte", de motive, de personaje, de imagini şi clişee ale literaturii epice să fie, în ultimă analiză, de origine extatică, în sensul că au fost împrumutate din istoriile şamanilor privind călătoriile şi întâmplările lor în tărâmurile supraumane. Astfel, de pildă, se istorisesc isprăvile eroului buriat Mu-monto, care descinde în Infern în locul tatălui său şi, reîntors pe pământ, povesteşte chinurile păcătoşilor. Tătarii au o literatură considerabilă în jurul acestui subiect. La tătarii din stepa Sajan, o tânără curajoasă, Kubaiko, coboară în Infern ca să aducă ţeasta fratelui ei, decapitat de un monstru. După multe aventuri, şi după ce asistă la diverse chinuri date pentru felurite păcate, Kubaiko ajunge înaintea Suveranului Infernului. Acesta îi dă voie să ia ţeasta fratelui ei, dacă iese învingătoare dintr-o anumită încercare. Alte personaje din literatura epică tătărească trebuie să treacă şi ele prin atari încercări iniţiatice, implicând întotdeauna o coborâre în Infern37.
E posibil, de asemenea, ca euforia preextatică să fi constituit o sursă a poeziei lirice. Când îşi pregăteşte transa, şamanul bate în tobă, îşi cheamă spiritele ajutătoare, vorbeşte un „limbaj secret" ori „limbajul animalelor", imită ţipătul animalelor şi mai ales cântecul păsărilor. El sfârşeşte prin a dobândi o „stare secundă", ce declanşează creaţia lingvistică şi ritmurile poeziei lirice. Trebuie de amintit, de asemenea, caracterul dramatic al şedinţei şamanice, care constituie un spectacol fără egal în lumea experienţei zilnice. Demonstrarea abilităţilor magice (jocul cu focul şi alte „miracole") dezvăluie o altă lume, lumea fabuloasă a zeilor şi vrăjitorilor, lumea în care totul pare posibil, în care morţii revin la viaţă şi cei vii mor ca să învie apoi, în care
37 Cf. Le Chainanisme, pp. 177 sq.
7,
489
Religiile Eurasiei antice
se poate dispărea într-o clipă, în care „legile naturii" sunt abolite şi în care o anume „libertate" supraumană este ilustrată şi făcută prezentă în mod uimitor. Se înţelege ecoul unui asemenea spectacol într-o comunitate „primitivă". „Miracolele" şamanice nu doar confirmă şi întăresc structurile religiei tradiţionale, ci stimulează şi hrănesc şi imaginaţia, fac să cadă barierele dintre vis şi realitatea imediată, deschid ferestre către lumile în care sălăşluiesc zeii, morţii şi spiritele38.
248. Religiile asiaticilor septentrionali şi ale fino-ugricilor
Economia acestei lucrări — care îşi propune să analizeze mai cu seamă creaţiile religioase — permite doar o prezentare sumară a religiilor ce caracterizează popoarele aparţinând grupurilor lingvistice paleosiberiană, uralică şi fino-ugrică. Nu că religiile lor ar fi lipsite de interes, dar multe din elementele caracteristice ale acestora (zei celeşti şi di i oţioşi, mitul scufundării cosmogonice şi radicalizarea sa „dualistă", şamanism) seamănă cu acelea ale popoarelor al tai ce.
Aşa, de pildă, se poate aminti zeul Es al ieniseienilor (keţii), nume care înseamnă, deopotrivă, „cer" şi „zeu celest" (cf. Tăngri). După Anutchin, Es este „nevăzut", în sensul că nimeni nu 1-a văzut vreodată; cel care îl vede orbeşte. Es este creatorul şi domnul Universului; el 1-a creat şi pe om. E bun şi atotputernic, dar nu se interesează de treburile omeneşti; „el lasă aceasta în seama spiritelor de mâna a doua, în seama eroilor şi a marilor şamani". El nu are cult; nu i se aduc jertfe, nu i se adresează rugăminţi. Totuşi, el ocroteşte lumea şi îi ajută pe oameni39. Kudju („Cerul") al iukaghirilor e un zeu binefăcător, dar nu joacă nici un rol în viaţa religioasă40. Koriacii îşi numesc Zeul Suprem „Cel de Sus", „Stăpânul din înalt", „Cel ce vede toate", „Cel ce este" etc.41, dar el e mai degrabă inactiv.
Cel mai important şi mai bine cunoscut pare să fie Num al samoiezilor. După cea mai veche sursă de informaţie (A. M. Castren), Num locuieşte în Cer, stăpâneşte vânturile şi ploile, vede şi ştie tot ce se petrece pe pământ; el îi răsplăteşte pe cei ce fac binele şi îi pedepseşte pe răufăcători42. Alţi observatori subliniază bunătatea şi puterea lui, dar adaugă că, după ce a făurit lumea, viaţa şi pe om, Num şi-a delegat puterile sale altor făpturi divine, inferioare. Ceva mai recent, Lehtisalo a adus informaţii suplimentare; Num locuieşte în al şaptelea Cer, Soarele este ochiul său, el nu este reprezentat în imagini şi i se aduc jertfe de reni43. Cu prilejul evanghelizării samoiezilor (1825-1835), misionarii au distrus mii de „idoli" antropomorfi, unii cu câte trei şi şapte chipuri, întrucât, după majoritatea mărturiilor, Num nu avea imagini, s-a tras, pe bună dreptate, concluzia că aceşti idoli reprezentau strămoşi şi diverse spirite. Probabil însă că policefalia — trebuie să înţelegem prin aceasta facultatea de a vedea şi de a şti totul — a sfârşit prin a fi conferită Soarelui, principala manifestare a lui Num44.
Mitul cosmogonic cel mai popular este, ca peste tot în Asia Centrală şi Septentrională, „scufundarea" unei făpturi antropomorfe, auxiliar sau adversar al lui Dumnezeu. Num trimite, pe rând, lebede, gâşte, „scufundătorul polar" şi pasărea Iguru ca să-i aducă puţin pământ. Abia
38 Ibid.,pp. 395-397.
•19 Anutchin, tradus şi rezumat de I. Paulson, „Leş religions des Asiates septentrionaux", pp. 50 sq.
40 Jochelson, citat şi comentat de Paulson, pp. 53 sq.
41 Cf. Trăite', p. 65. Vezi ibid. alte exemple de „teonimii celeste" (la ceremuşi, ostiaci etc.).
42 A. M. Castren, Reiseerinnerungen, I, pp. 253 sq.
41 A. C. Schrenk şi Lehtisalo, rezumaţi de Paulson, pp. 61 sq.
44 Cf. R. Pettazzoni, L'otmiscienza di Dio, p. 383. Despre solarizarea zeilor celeşti, vezi Trăite, § 37.
De la Mahomed la epoca Reformelor
490
aceasta din urmă izbuteşte să revină cu puţin lut în cioc. Când Num a creat Pământul, „de undeva" a venit un „bătrân" care i-a cerut voie să se odihnească. Num încuviinţează în cele din urmă, dar dimineaţa îl zăreşte pe bătrân pe malul insulei nou răsărite gata s-o nimicească. Somat să plece, bătrânul cere — şi dobândeşte — atâta pământ cât poate prinde în vârful toiagului. Dispare în deschizătura făcută de vârful toiagului, după ce declară că va sălăşlui în ea de aici înainte şi că de acolo îi va răpi pe oameni. Uimit, Num îşi recunoaşte eroarea: el crezuse că bătrânul voise să se instaleze pe Pământ, nu dedesubt, în acest mit, Num nu mai este omniscient: el ignoră existenţa şi intenţiile „bătrânului". (Spiritul Cel Rău care instaurează Moartea.) Unele variante, atestate la ceremişi şi voguli, subliniază caracterul „dualist" al Creaţiei46. Dar „dualismul" este şi mai accentuat în legendele finezilor, estonienilor şi mordvinilor: Diavolul însuşi e cel care se scufundă, la porunca lui Dumnezeu, dar el ascunde puţin nămol în gură (şi făureşte în felul acesta munţii şi mlaştinile)47.
în ce priveşte şamanismul, el prezintă, în linii mari, structura şamanismului asiatic pe care tocmai 1-am schiţat (§§ 245-247). Creaţia literară de inspiraţie şamanică atinge apogeul în Finlanda, în Kalevala, epopeea naţională compilată de Elias Lonnrot (prima ediţie în 1832), personajul principal este Văinămoinen, „înţeleptul cel veşnic". De origine supranaturală, Văinămoinen este un extatic-vizionar înzestrat cu numeroase puteri magice; pe deasupra, el este poet, cântăreţ şi harpist. Isprăvile lui, ca şi acelea ale tovarăşilor săi — fierarul Ilmarinen şi războinicul Lemminkăinen — amintesc în multe privinţe isprăvile şamanilor şi ale vrăjitorilor-eroi asiatici48.
în societăţile de vânători şi pescari, spiritele protectoare ale diverselor specii animale, precum şi Stăpânii animalelor joacă un rol considerabil. Animalul e asemeni omului; fiecare animal are un suflet şi unele etnii (de exemplu, iukaghirii) cred că nu poţi ucide animalul înainte de a-i fi capturat sufletul49.
Etniile aino şi gilyak trimit sufletul ursului răpus spre ţara sa „de origine". Stăpânul fiarelor ocroteşte atât vânatul, cât şi pe vânători. Vânătoarea constituie prin ea însăşi un ritual destul de complex, căci vânatul e considerat ca înzestrat cu putere supranaturală50. Interesul acestor credinţe şi ritualuri rezidă în extremul lor arhaism (ele se întâlnesc şi în cele două Americi, în Asia etc.). Ele ne vorbesc despre solidaritatea mistică dintre om şi lumea animală, concepţie magico-religioasă atestată chiar de la vânătorii paleolitici (cf. § 2).
Este semnificativ că aceste credinţe în spiritele protectoare ale speciilor animale şi în Stăpânii sălbăticiunilor, credinţe aproape dispărute în culturile agricole, supravieţuiesc încă în Scandinavia. în plus, numeroase figuri supranaturale şi teme mitologice evidenţiind puterile magico-religioase ale animalelor se regăsesc în credinţele păstorilor şi mai cu seamă în folclorul agricultorilor, atât în restul Europei, cât şi al Asiei Occidentale. Acest fapt are o urmare importantă: el confirmă supravieţuirea concepţiilor arhaice în anumite societăţi rurale contemporane, cel puţin la începutul secolului al XX-lea.
45 Lehtisalo, rezumat în De Zalmoxis..., p, 101. Un alt mit samoied prezintă, de la început, antagonismul dintre Num şi Moarte (Ngaa), ibid., p. 102.
46 Cf. ibid., pp. 100-101.
47 Vezi variantele prezentate, ibid., pp. 86-88.
48 Cf. Martti Haavio, Văinămoinen, Eternal Suge, în special pp. 83 sq., 140 sq., 230 sq. Despre şamanismul ugricilor, cf. l-£ Chamanisme, pp. 182 sq.
49 Cf. I. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nord-asiatischen Volker, pp. 174 sq.; id., „The Animal-Guardian", passim.
50 Cf. Eveline Lot-Falck, Leş rites de chasse chez iespeuptes siberiens, passim.; I. Paulson, „Leş religions des Asiates septentrionaux", pp. 71 sq.; id., „Leş religions des peuples finnois", pp. 170 sq.
491
Religiile Eurasiei antice
249. Religia bălţilor
Dintre cele trei popoare baltice — lituanienii, letonii şi vechii prusieni (sau prutenii) — cei din urmă, decimaţi după un lung război de convertire şi de cucerire de cavalerii teutoni, au sfârşit prin a dispărea, absorbiţi în masa de colonişti germani. Letonii şi lituanienii au fost, de asemenea, supuşi de germani şi, cel puţin nominal, convertiţi la creştinism în secolul al XlV-lea; totuşi, ei au reuşit să-şi menţină vechile tradiţii religioase. Abia începând din secolul al XVI-lea, misionarii luterani au pornit o campanie neîncetată împotriva păgânismului. Totuşi, etnografia şi folclorul bălţilor şi-au păstrat, în parte, moştenirea străveche şi constituie o sursă inegalabilă pentru cunoaşterea religiei tradiţionale51. Deosebit de importante sunt acele daina (scurte cântece de câte patru versuri), ritualurile legate de agricultură, căsătorie şi moarte, precum şi basmele populare. Geografia bălţilor a favorizat conservatorismul lor (să ne gândim la numeroasele credinţe şi obiceiuri arhaice care au supravieţuit în Pirinei, Alpi, Carpaţi şi Balcani). Acest lucru nu exclude câtuşi de puţin influenţele venite de la vecini — germani, estoni, slavi — şi, în ultimele patru secole, influenţele creştinismului.
Deşi există unele diferenţe între panteonurile, concepţiile religioase şi practicile celor trei popoare baltice, le vom prezenta împreună, ca să uşurăm expunerea. De la început, e important să subliniem faptul că bălţii au păstrat numele vechiului zeu indo-european al cerului, deiwos: în letonă dievs, în lituaniană dievas, în prusiana veche deivas. După convertirea la creştinism, acelaşi teonim a fost folosit pentru a desemna pe Dumnezeul biblic, în folclorul religios leton, Dievs, tatăl familiei divine, locuieşte în casa lui pe un munte din Cer; el vizitează însă pământul şi ia parte la munca ţăranilor şi la sărbătorile sezoniere care îi sunt consacrate. Dievs a instaurat ordinea în lume şi el e cel ce hotărăşte soarta oamenilor şi veghează la viaţa lor morală52. Totuşi, Dievs nu este un Dumnezeu suprem, nici divinitatea cea mai importantă.
Zeul tunetului, Perkunas (în lituaniană) sau Perkuons (în letonă)53, stă şi el în Cer, dar coboară ades pe pământ ca să lupte cu Diavolul şi alţi demoni (trăsături ce trădează o influenţă creştină). Războinic de temut şi fierar al zeilor, el controlează ploile şi deci fertilitatea ogoarelor. în viaţa ţăranilor, Perkunas/Perkuons joacă rolul cel mai important şi lui i se aduc jertfe când e secetă ori epidemie. După o mărturie din secolul al XVI-lea, pe timp de furtună i se oferea o halcă de carne şi era implorat astfel: „O, zeule Perkunas, nu mă lovi, te rog, o, doamne; primeşte de la mine carnea aceasta". Ritual arhaic, practicat pe vreme de furtună de popoarele primitive în onoarea zeilor celeşti (cf. Trăite, § 14).
Un loc important în panteonul balt pare să fi fost ocupat de Zeiţa Soarelui, Saula (a cărei asemănare cu zeul vedic Surya a fost de mult remarcată). Ea este închipuită deopotrivă ca mamă şi fată tânără. Saula are, şi ea, o casă pe Muntele Cerului, lângă cea a lui Dievs. Uneori, cele două zeităţi se luptă între ele şi lupta lor ţine trei zile. Saula binecuvântează glia, îi ajută pe cei bolnavi, îi pedepseşte pe cei păcătoşi. Sărbătoarea ei cea mai de seamă este în vremea solstiţiului de vară54, în folclorul religios leton, Saula este soţia lui Meness, zeul lunii; acesta din urmă ar fi fost un zeu războinic. Tuturor acestor zeităţi celeste li se asociază caii; ele călătoresc până pe munţii Cerului şi coboară pe Pământ în căruţe.
51 Izvoarele scrise (Cronici, rapoarte ale misionarilor şi demnitarilor bisericii etc.) conţin uneori informaţii utile, dar trebuie consultate cu prudenţă. Majoritatea autorilor lor nu cunoşteau limbile baltice; în plus, ei prezentau „păgânismul" etnic prin prisma clişeelor propagandei şi istoriografiei creştine.
52 Vezi Harolds Biezais, Die Gottesgestalt de r Lettischen Volksreligion, mai ales pp. 90 sq., 182 sq.
•^ Perkunas e menţionat în Cronica lui Malala (1261) şi de mai multe ori de autorii creştini din secolul al XVI-lea. Despre Perkuons, vezi documentele şi analiza critică la H. Biezais, Die himmlische G otlerfamilie der alten Letten,p. 92 sq., 103 sq.
54 Vezi H. Biezais, Die himmlische Gdtterfamilie der alten Letten, pp. 183 sq., 303 sq. (cultul Saulei).
De la Maliomed la epoca Reformelor t-
Majoritatea zeităţilor chtoniene sunt zeiţe. Mama-Pământ se numeşte Zemen mate la letc şi Zemyna Ja lituanieni; aceştia din urmă cunosc şi un „Domn al Pământului", Zemepaîis. E numărul „Mamelor" este mare; de pildă, Muma pădurii (Meza mate; în lituaniană Medein se multiplică prin emanaţie într-o Mumă a grădinilor, Mumă a ogoarelor, a golfurilor, a florile a ciupercilor etc. Acelaşi proces se reîntâlneşte Ja zeităţile acvatice (Muma polii, a vânturilor etc Cum remarcase deja Usener55, proliferarea unor atari entităţi mitologice reaminteşte un fenome caracteristic religiei romane (cf. § 163). La letoni cea mai importantă zeiţă este Laima (de i rădăcina verbala laime, „şansă", „noroc"). Ea este prin excelenţă o divinitate a destinului; e hotărăşte soarta oamenilor la naştere. Dar Laima guvernează şi căsătoria, belşugul recolte: prăsirea animalelor, în ciuda sincretismului cu Fecioara Măria, Laima reprezintă o figur; religioasă arhaică, aparţinând probabil celui mai vechi stadiu al păgânismului leton56.
înainte de convertirea Ja creştinism, cultul public se practica mai ales în păduri. Anumit copaci, anumite izvoare sau anumite locuri erau considerate sacre, locuite de zei; prin urmare apropierea de ele era interzisă. Comunitatea aducea sacrificii în locuri descoperite, în tufişuri sau în alte locuri sacre. Coliba din lemn era, de asemenea, un spaţiu sacru, ca şi „colţul sfânt" al caselor. Cât priveşte templele propriu-zise, informaţiile noastre sunt destul de sumare. Săpăturile au scos la lumină urme de sanctuare, clădite din lemn, în formă de cerc, cu diametrul de vreo cinci metri; în centru se afla aşezată statuia zeului.
în privinţa existenţei unei clase sacerdotale plutim în aceeaşi incertitudine. Izvoarele dau ştire despre „vrăjitori", ghicitori şi extatici; prestigiul lor era considerabil. Tratatul, impus în 1249 de cavalerii Ordinului Teutonic vechilor prusieni — e vorba de primul document scris privitor la religia bălţilor — îi obliga pe învinşi să nu mai incinereze sau îngroape pe cei morţi cu cai ori slujitori, cu arme, veşminte sau alte obiecte de preţ57, să nu mai aducă jertfe după strânsul recoltei zeului Curche,nici al tor zei; şi să nu-i mai consulte pe barzii vizionari (tulissones sau ligas'chones), care îi slăvesc pe cei morţi la ospeţele funerare şi pretind că i-au văzut zburând călare pe cai spre lumea cealaltă.
Putem recunoaşte în „barzii vizionari" o clasă de extatici şi de magicieni similară şamanilor din Asia. E foarte probabil că la sfârşitul „ospeţelor funerare" ei călăuzeau sufletul celui mort spre lumea de dincolo. La bălţi, ca peste tot, de altfel, autorităţile eclesiaslice considerau tehnicile extatice şi practicile magice inspirate de Diavol. Dar extazul şi teriomorfia extatică constituie, de obicei, o operaţie religioasă (sau de „magie albă"): şamanul ia forma unui animal ca să lupte cu spiritul cel rău. O credinţă analoagă este atestată la lituanienii din secolul al XVII-lea: acuzat de Jycantropie, un bătrân recunoaşte că este vârcolac, şi că în nopţile de Sfântul Luciliu, de Rusalii şi de Sânziene, el şi tovarăşii Jui, transformaţi în lupi, ajungeau pe jos „la capătul mării" (i.e, în Iad) şi se luptau cu Diavolul şi cu vrăjitorii. Vârcolacii, a explicat bătrânul, se preschimbau în lupi şi coborau în Infern ca să recâştige bunurile furate de vrăjitori — vite, grâu şi alte roade ale pământului, în ceasul morţii, sufletele vârcolacilor urcă la Cer, în timp ce Diavolul ia cu sine pe acelea ale vrăjitorilor. Vârcolacii sunt „câinii Jui Dumnezeu". Fără intervenţia lor activă, Diavolul ar pustii pământul58.
Asemănarea dintre riturile funerare şi cele de nuntă constituie încă o dovadă a arhaismului balt. O atare solidaritate rituală dintre nuntă şi moarte se mai păstra încă Ja începutul secolului
55 Cf. H. Usener, Die Gotternamen, pp. 79-122.
56 Vezi studiu] comparativ al iui H. Biezais, Die Hauplgottinnen der allen Letten, mai ales pp. 179-275. Privitor la sincretismul cu Fecioara Măria, ibid., pp. 279 sq.
•ţ7 Acest obicei arhaic (el este atestat în protoistoria Mesopotamiei, a Chinei, a sciţilor etc.J a persistat totuşi până în secolul al XV-lea.
58 Vezi izvoarele în Occultisme, sorcellerie et mode s culturelles, pp. 103—105.
493
Religiile Eurasiei antice
în România şi în Peninsula Balcanică. La fel de străveche este credinţa că Dievs, Saula şi Laima se îmbracă adesea în straie ţărăneşti şi îi însoţesc pe ţărani la câmp, credinţă atestată şi în folclorul sud-est european.
în concluzie, trăsăturile caracteristice ale religiei balte sunt: 1) existenţa mai multor familii de zei; 2) rolul dominant al zeităţilor soarelui şi furtunii; 3) importanţa zeiţelor naşterii şi destinului (Laima), a divinităţilor telurice şi a ipostazelor lor; 4) concepţia despre o luptă ritualică, săvârşită în transă, între „magicienii buni", devotaţi lui Dumnezeu, şi vrăjitori, slujitori ai Diavolului. In ciuda sincretismului creştin, aceste forme religioase sunt arhaice; ele provin fie din moştenirea indo-europeană (Dievs, Perkunas, Saula), fie din substratul eurasiatic (Laima, Zemen mâţe). Religia baltă — la fel ca şi aceea a slavilor şi a popoarelor fino-ugrice — prezintă un mare interes tocmai pentru că arhaismul ei poate fi pus în lumină cu ajutorul etnografiei şi folclorului, într-adevăr, aşa cum arată Marija Gimbutas, ramura precreştină a folclorului balt „este atât de veche, încât urcă fără îndoială în vremile preistorice, cel puţin până în epoca fierului sau chiar, în ceea ce priveşte unele elemente, cu mai multe milenii înainte"59.
250. Păgânismul slav
Slavii şi bălţii sunt ultimele popoare ariofone care pătrund în Europa. Dominaţi pe rând de sciţi, sarmaţi şi goţi, slavii sunt constrânşi să locuiască vreme de mai bine de o mie de ani un teritoriu limitat între Nistru şi Vistula. Dar, începând cu secolul al V-lea, devastarea Europei de către huni, bulgari şi avari a înlesnit revărsarea populaţiilor slave şi instalarea lor treptată în Europa Centrală şi Orientală60. Numele lor — sclavini — e atestat pentru prima oară în secolul al Vl-lea. Săpăturile au adus numeroase informaţii despre civilizaţia materială şi despre unele obiceiuri şi credinţe religioase ale slavilor sălăşluind în Rusia şi regiunea baltă, însă unicele izvoare scrise privind religia vechilor slavi sunt posterioare instalării creştinismului; chiar când sunt valabile, ele ne prezintă o etapă decadentă a păgânismului etnic. Totuşi, aşa cum vom vedea în curând, o analiză atentă a riturilor şi credinţelor populare ne permite să sesizăm unele trăsături specifice religiozităţii slave originare.
O informaţie preţioasă ne este furnizată de Helmond în a sa Chronica Slavorum, scrisă între 1167 şi 1172. După ce citează numele şi funcţiile câtorva zei, pe care îi vom prezenta îndată, Helmond afirmă că slavii nu neagă existenţa unui „singur zeu în cer", ci consideră că acest zeu „se interesează doar de treburile cereşti", abandonând cârmuirea lumii zeităţilor inferioare, procreate de dânsul, Helmond numeşte acest Dumnezeu prepotens şi deus deorum, dar el nu e un Dumnezeu al oamenilor: el domneşte peste ceilalţi zei şi nu mai are nici un raport cu Pământul61. E vorba deci de un Zeu celest, devenit deus otiosus, proces pe care 1-am arătat mai sus la popoarele altaice şi fino-ugrice; şi e atestat, de asemenea, şi la indo-europeni (cf. vedicul Dyaus, § 65).
în ce priveşte ceilalţi zei, lista cea mai completă se află în Cronica din Kiev, zisă Cronica luiNestor, redactată în secolul al XH-lea. Cronicarul evocă succint (şi cu indignare) păgânismul triburilor ruseşti în epoca marelui prinţ Vladimir (978-1015). El citează şapte zei — Per un, Voios, Khors, Dajbog, Stribog, Simarglu şi Mokoş — şi afirmă că „poporul le aducea jerfe [...], le aducea fiii si fiicele sale si le sacrifica acestor demoni..."62.
59 Marija Gimbutas, „The ancient religion of the Balts", p. 98. O asemenea interpretare a folclorului unii savanţi nu o împărtăşesc. Vezi controversa privind valoarea arhaică a cântecelor daina, în Tabloul problemelor, § 249.
60 Unele grupuri slave făceau parte din hoardele lui Attila; cf. M, Gimbutas, The Slavs, pp. 98 sq.
61 Helmond (cea 1108-1177), Chronica Slavorum, I, cap. 83.
62 Pasajele sunt traduse de A. Briickner, Mitologia Slava, pp. 242-243, şi Die Slawen, pp. 16—17.
De la Mahomed la epoca Reformelor
494
Graţie acestor informaţii suplimentare, s-a putut reconstitui, cel puţin parţial, structura şi funcţia unora din aceşti zei. Perun era cunoscut de toate triburile slave; amintirea lui se regăseşte în tradiţiile populare şi în toponimie. Numele său e indo-european (de la rădăcina per/perk, „a lovi", „a face să se spargă") şi indică un zeu al furtunii, asemănător vedicului Parjanya şi haitului Perkunas. Probabil că el semăna cu Perkunas — reprezentat ca un bărbat înalt şi puternic, cu barbă roşie, cu o secure sau un ciocan, cu care alunga duhurile rele. Un oarecare trib germanic îl identifica pe Perun cu Thorr. Etimonul său se afla în piorun, cuvânt polonez care desemnează trăsnetul şi fulgerele, precum şi în numeroase locuţiuni ale popoarelor slave63. Copacul consacrat lui era stejarul, la fel ca şi la alţi zei ai furtunii din Europa precreştină. Potrivit istoricului bizantin Procopius, i se jertfeau cocoşi şi, cu prilejul marilor sărbători, tauri, urşi sau ţapi. în folclorul creştin, Perun a fost înlocuit de Sfântul Ilie, închipuit ca un bătrân cu barbă albă, străbătând cerul într-un car de foc.
Voios, sau Veles, zeu al vitelor cornute, îşi găseşte paralele în lituaniană (Velnias, care înseamnă azi „diavol", şi vel, „umbra morţii") şi în celtică (Tacit vorbeşte de Veleda, prorocită celţilor)64. După Roman lakobson65, el derivă din panteonul comun indo-european si poate fi comparat cu Varuna. Khors este un teonim împrumutat din iranianul Khursid, personificarea Soarelui. Tot de origine iraniană este Simarglu; Jakobson îl apropie de persanul Simurgh, grifonul divin. Slavii 1-au împrumutat probabil de la sarmaţi, care îl cunoşteau sub numele de Simarg.
Etimologic, Dajbog, înseamnă „dătătorul de bogăţii" (slavul daţi, „a da", bogu, „bogăţie", dar şi „zeu", adică izvor al bogăţiei). Acest zeu a fost identificat şi el cu Soarele, în ce priveşte pe Stribog, nu se ştie aproape nimic despre el; un vechi text rusesc, Cântec despre oastea M Igor, afirmă că nepoţii şi nepoatele lui sunt vânturile66. Mokoş, ultima zeitate menţionată de Cronica lui Nestor, era probabil o zeiţă a fertilităţii, în secolul al XVH-lea, preoţii ruşi îi întrebau pe ţărani: „Ai fost la Mokoş?" Cehii îl invocau în timp de secetă67. Anumite izvoare medievale îl menţionează pe zeul Rod (teonim înrudit cu verbul rodiţi, „a naşte", precum şi rojeniţa („mamă, matcă, soartă"), zâne analoage Nomelor scandinave. Probabil că rojeniţele sunt epifanii sau ipostaze ale vechii Zeiţe-Mamă chtoniană, Maţi sîra zemlia („Mama Ţărână-jilavă"), al cărei cult a supravieţuit până în secolul al XlX-lea.
Se cunosc, de asemenea, vreo cincisprezece nume de zei din regiunile baltice, unde păgânismul slav s-a menţinut până în secolul al XH-lea. Cel mai important era Svantevit (Svetovit), zeul patron al insulei Riigen, care îşi avea sanctuarul la Arkona şi a cărui statuie măsura opt metri68. Rădăcina svet însemna la început „putere", „a fi puternic". Svetovit era deopotrivă zeul războinic şi protectorul ogoarelor, în aceeaşi insulă erau veneraţi Jarovit, Rujevit şi Porovit. Numele primilor doi indică o funcţie calendaristică: Jaro (solidar cujaru, „tânăr, focos, îndrăzneţ") înseamnă „primăvară"69; ruenu este numele lunii de toamnă, când se împerechează animalele tinere: pora înseamnă „mijlocul verii".
63 Vezi exemplele citate de Gasparini, // matriarcato slavo, pp. 537 sq.
64 Veles este atestat în demonologia creştină a secolelor XV-XVI şi se păstrează în toponimie, M. Gimbutas, op. cit., p. 167; id., „The Lithuanian God Velnias", pp. 87 sq.
65 Cf. „The Slavic God Veles and his Indo-European cognates"; dar vezi şi Jaan Puhvel, „Indo-European Structure of the Baltic Pantheon", p. 85.
66 Etimologia sa nu e sigură; s-a propus radicalul slav *srei, „culoare", sau iranianul *srira, „frumos", epitet obişnuit pentru vânt, dar care sugerea/ă şi strălucirea Soarelui; cf. M. Gimbutas, The Slavs, p. 164.
67 A. Briickner, Mitologia Slava, pp. 141 sq.
68 Templul a fost distrus în 1168. Alte sanctuare din insula Riigen, precum şi un templu înălţat pe colina de la Riedegost (Rethra) au fost distruse în secolele XII şi XIII, în timpul campaniilor de convertire forţată la creştinism.
69 Preotul lui Jarovit proclama în numele acestuia: „Eu sunt zeul vostru, care creşte iarba pe câmpuri şi frunza în păduri. Roadele ogoarelor şi bogăţia pădurilor şi toate lucrurile folositoare omului sunt în puterea mea" (Helmond, Chronica Slavorum, III, 4).
,,>«*£•.
j'jrte,
495
Religiile Eurasiei antice
Policefalia se întâlneşte la unele popoare indo-europene (de exemplu, tricefalul galez, „cavalerul trac" cu două sau trei capete etc.), dar este atestată şi la fino-ugrici (§ 248), cu care protoslavii prezintă numeroase analogii. Semnificaţia policefaliei este evidentă: ea exprimă atotvederea divină, atribut specific zeilor cerului, dar şi divinităţilor solare. Se poate presupune că zeul suprem al slavilor occidentali — sub diversele sale forme (Triglav, Svantevit, Rujevit) — era o divinitate solară70. Să amintim că la slavii orientali, Khors şi Dajbog erau identificaţi cu Soarele. Un alt zeu, Svarog (la slavii occidentali Svarozic), era tatăl lui Dajbog; el era considerat de Thietmar von Merseburg (începutul secolului al Xl-lea) drept zeu suprem (primus Zuararasci dicitur}. Potrivit tradiţiei, focul — atât cel ceresc, cât şi cel casnic — era fiul lui Svarog. în secolul al X-lea, călătorul arab Al-Masudi scria că slavii adorau soarele; ei aveau un templu cu o deschidere în dom ca să poată fi observat răsăritul soarelui71. Totuşi, în credinţele şi obiceiurile popoarelor slave luna (de genul masculin) joacă un rol mai important decât soarele (neutru, probabil derivat de la un substantiv feminin). Lunii, numită „tată" şi „moş", i se aduc rugăciuni pentru dobândirea de belşug şi sănătate şi bocete cu prilejul eclipselor72.
251. Riturile, miturile şi credinţele vechilor slavi
Ar fi zadarnic să se încerce reconstituirea istoriei religiei slave. Se pot totuşi deosebi principalele straturi şi preciza aporturile lor la edificarea spiritualităţii slave, în afara moştenirii indo-europene şi a influenţelor fino-ugrice şi iraniene, se pot identifica straturi şi mai arhaice. Adoptarea vocabulei iraniene bog („bogăţie", dar şi „zeu") a înlocuit teonimul indo-european deivos, păstrat de bălţi (cf. § 248). Am semnalat mai sus alte împrumuturi de origine iraniană73, în ce priveşte similarităţile cu credinţe şi obiceiuri ale fino-ugricilor, ele pot fi explicate fie prin contacte în timpul protoistoriei, fie prin derivarea lor de la o tradiţie comună. De exemplu, s-au evidenţiat analogii între structura sanctuarelor slavilor occidentali şi ale fino-ugricilor şi asemănarea dintre reprezentările lor policefale de zeităţi şi spirite74. Un obicei panslav, necunoscut indo-europenilor, este dubla îngropare75. După trei, cinci sau şapte ani, se dezgroapă vasele, se spală şi se înfăşoară într-un ştergar (ubrus); acesta este adus în casă şi aşezat pentru o scurtă vreme în „colţul sacru", acolo unde stau pe perete icoanele. Valoarea magico-religioasă a acestui ştergar se datorează contactului cu craniul şi cu oasele morţilor. La început, se aşezau în „colţul sacru" o parte din osemintele exhumate. Acest obicei, extrem de arhaic (e atestat în Africa şi în Asia), se regăseşte la finezi76.
O altă instituţie slavă care nu e cunoscută de indo-europeni este snohacestvo, adică dreptul socrului de a se culca cu logodnicele fiilor lui puberi şi cu nurorile sale când soţii lipseau prea mult de acasă. Otto Schrader comparase snohacestvo cu practica indo-europeană adiutor matrimonii. Dar, la indo-europeni, transferul temporar al fiicei sau al soţiei era efectuat de
70 Cf. R. Pettazzoni, L'onnlscienza di Dio, pp. 343 sq. Această ipostază este întărită de rolul calului sacru în divinaţie.
71 Cf. F. Haase, Volksglauhe und Brauchtum der Ostxlaven, p. 255.
72 Vezi documentaţia adunată de Evel Gasparini, // matriarcato slavo, pp. 597 sq.
73 Să adăugăm termenul rai care, înainte de a exprima noţiunea creştină de „Paradis", avea aceeaşi semnificaţie ca şi bog („bogăţie").
74 Vezi documentarea la E. Gasparini, // matriarcato slavo, pp. 553-579 sq. Dar, aşa cum am văzut mai sus, policefalia e atestată şi la alte popoare indo-europene.
75 Ea se întâlneşte doar la popoarele influenţate de slavi: germani, români şi alte popoare sud-est europene.
76 Cf. E. Gasparini „Studies în Old Slavic Religion: Ubrus"; id., Matriarcato Slavo, pp. 597-630.
De la Mahomed la epoca Reformelor
496
către tată sau de către soţ, care îşi exercitau astfel autoritatea paternă sau maritală; transferul nu era săvârşit fără cunoştinţa sau împotriva voinţei soţului77.
Nu mai puţin caracteristică este egalitatea în drepturi în comunităţile vechilor slavi, întreaga comunitate era învestită cu puteri depline; prin urmare, hotărârile trebuiau luate în unanimitate. La început, vocabula mir însemna atât adunarea obştei, cât şi unanimitatea hotărârilor ei; aşa se explică de ce mir a ajuns să însemne pace şi lume totodată. După Gasparini, termenul mir oglindeşte o perioadă în care fiecare membru al comunităţii —femeile şi bărbaţii, deopotrivă — aveau aceleaşi drepturi78.
Ca şi la alte etnii europene, folclorul religios, credinţele şi obiceiurile slave păstrează o mare parte din moştenirea păgână mai mult ori mai puţin creştinată79. Un interes deosebit se leagă de concepţia panslavă de Spirit al pădurii (rusescul leşî, bielorusul leşuk etc.), care asigură vânătorilor vânatul necesar. E vorba de un tip arhaic de divinitate: Stăpânul animalelor (cf. § 4). Lesî a ajuns apoi ocrotitorul turmelor. La fel de veche este credinţa că anumite spirite ale pădurii (domovoi) pătrund în case la construirea lor. Aceste spirite, bune sau rele, se instalează mai ales în stâlpii de lemn care susţin clădirile.
Mitologia populară ilustrează şi mai clar supravieţuirea vechilor concepţii precreştine. Nu vom cita decât un singur exemplu, cel mai cunoscut şi mai semnificativ însă: mitul plonjonului cosmogonic, răspândit, am văzut (§ 244), în toată Asia Centrală şi Septentrională, într-o formă mai mult ori mai puţin creştinată, el se regăseşte în legendele popoarelor slave şi sud-est europene. Mitul urmează schema bine ştiută; pe întinsul Mării Primordiale, Dumnezeu îl întâlneşte pe Diavol şi îi porunceşte să se scufunde în adâncul apelor şi să aducă la suprafaţă nămol ca să făurească Pământul. Dar Diavolul păstrează puţin nămol (sau nisip) în gură ori în mână şi când Pământul începe să crească aceste câteva grăunţe devin munţi şi mlaştini. O caracteristică a versiunilor ruseşti este ivirea Diavolului şi, în unele cazuri, a lui Dumnezeu sub forma unei păsări de apă. Or, ornitomorfia Diavolului este o trăsătură de origine central-asiatică. în „Legenda mării Tiberiadei" (apocrifă din care se păstrează manuscrise din secolele al XV-lea şi al XVI-lea), Dumnezeu, care zbura în văzduh, 1-a zărit pe Satanail sub formă de pasăre de apă. într-o altă versiune, Dumnezeu şi Diavolul sunt raţe scufundătoare de culoare albă şi neagră80.
Comparate cu variantele central-asiatice ale aceluiaşi mit cosmogonic, versiunile slave şi sud-est europene accentuează dualismul Dumnezeu-Diavol. Unii erudiţi au interpretat această concepţie a unui Dumnezeu care făureşte Lumea cu ajutorul Divolului ca fiind expresie a unor credinţe bogomilice. Dar această ipoteză întâmpină dificultăţi. Mai întâi, nu întâlnim acest mit în nici un text bogomilic, în plus, mitul nu este atestat în regiunile unde bogomilismul s-a menţinut timp de veacuri (Serbia, Bosnia, Herţegovina, Ungaria)81. Pe de altă parte, variante au fost culese în Ucraina, în Rusia şi în regiunile baltice, unde credinţele bogomilice n-au păstruns niciodată, în sfârşit, am văzut (pp. 481 sq.), atestarea cea mai deasă a mitului se găseşte la popoarele din Asia Centrală şi Septentrională. S-a presupus o origine iraniană, dar mitul
77 Cf. Matriarcato Slavo, pp. 5 sq. Gasparini aminteşte alte trăsături non-indo-europene; căsătoriile matrilocale (pp. 232 sq.), existenţa — cel puţin la slavii meridionali — a unui clan materna! (252 sq.), întoarcerea periodică a soţiei la rudele ei (299 sq.).
78 Cf. Matriarcato Slavo, pp. 472 sq.
79 Vezi documentele prezentate şi analizate de E. Gasparini, op. cit., pp. 493 sq., 597 sq.
80 Vezi, De Zaltnoxis â Gengis-Khan, pp. 97 sq. (trad. românească, pp. 104 sq. — nota trad.).
81 El este, de asemenea, necunoscut în Germania şi în Occident, în timp ce katharii şi patarinii au răspândit până în Franţa meridională, în Germania şi în Pirinei numeroase motive folclorice de origine manicheană şi bogomilică; cf. De Zatmoxis, pp. 93 sq. (trad. românească, pp. 100 sq. — nota trad.).
497
Religiile Eurasiei antice
scufundării cosmogonice nu este cunoscut în Iran82, în plus, aşa cum am semnalat (p. 481), variante ale acestui mit se întâlnesc în America de Nord, în India ariană şi preariană şi în Asia de Sud-Est.
Pe scurt, e vorba de un mit arhaic, de mai multe ori reinterpretat şi revalorizat. Circulaţia sa considerabilă în Eurasia şi în Europa de Centru şi de Sud-Est arată ca răspundea unei necesităţi profunde a sufletului popular. Pe de o parte, dând seama de nedesăvârşirea Lumii şi de existenţa Răului, mitul îl desolidariza pe Dumnezeu de cele mai grave neajunsuri ale Creaţiei. Pe de altă parte, ei revela aspecte ale lui Dumnezeu care bântuiseră şi imaginaţia religioasă a omului arhaic: caracterul său de deus otiosus (pus în evidenţă mai ales în legendele balcanice); se explicau, astfel, contradicţiile şi suferinţele vieţii umane şi camaraderia sau chiar prietenia lui Dumnezeu cu Diavolul.
Am insistat asupra acestui mit din mai multe motive, întâi de toate — în versiunile sale europene —, el constituie un mit total: el narează nu numai crearea Lumii, ci explică şi originea Morţii şi a Răului, în plus, dacă se ţine seama de toate variantele sale, acest mit ilustrează un proces de radicalizare „dualistă" care se poate compara cu alte creaţii religioase analoage (cf. India § 195; Iranul, §§ 104,213). însă de această dată avem de-a face cu legende folclorice, oricare le-ar fi, de altfel, originea. Altfel spus, studiul acestui mit ne permite să sesizăm anumite concepţii ale religiozităţii populare. Multă vreme după convertirea lor la creştinism, popoarele Europei Orientale justificau, prin intermediul acestui mit, situaţia actuală a lumii şi condiţia noastră umană. Existenţa Diavolului nu a fost niciodată contestată de creştinism. Dar rolul Diavolului în cosmogonie a fost o inovaţie „dualistă", care a asigurat enormul succes şi prodigioasa circulaţie a acestor legende.
Este greu să precizăm dacă vechii slavi împărtăşeau alte concepţii dualiste de tip iranian sau gnostic. Pentru subiectul nostru, e de ajuns să arătăm, pe de o parte, continuitatea structurilor mitico-religioase arhaice în credinţa popoarelor Europei creştine şi, pe de alta parte, importanţa, pentru istoria generală a religiilor, a revalorizărilor, efectuate la nivel folcloric, a unei moşteniri religioase imemoriale.
82 Totuşi, se regăsesc în tradiţiile iraniene care trec drept zurvanite (cf. § 213) două motive constitutive: fraternitatea Dumnezeu (Hristos)-Satana şi, în legendele balcanice, inerţia mentală a lui Dumnezeu după ce a creat Lumea; cf. De Zalmoxis, pp. 109 sq. (trad. românească, pp. 115 sq. — nota trad.).
BISERICILE CREŞTINE ÎNAINTE DE CRIZA ICONOCLASTĂ (SECOLELE VIII-IX)
252. Roma non pereat. ..
„Sfârşitul Antichităţii, scrie Hugh Trevor-Roper, căderea definitivă a marii civilizaţii mediteraneene a Greciei şi Romei constituie una din problemele cele mai importante ale istoriei europene. Nu există un consens privind cauzele — şi nici măcar data — începutului declinului. Tot ce se poate constata este un proces lent, fatal, aparent ireversibil, care pare să înceapă în Europa Occidentală în secolul al V-lea"1.
Printre cauzele decăderii Imperiului şi prăbuşirii lumii antice s-a invocat — şi se mai invocă şi acum — creştinismul; mai exact, promovarea lui la rangul de religie oficială în stat. Nu vom aborda aici această problemă grea şi delicată. E de ajuns să amintim că, dacă creştinismul nu încuraja talentul şi virtuţile militare, polemica antiimperială a primilor apologeţi creştini şi-a pierdut mobilurile după convertirea lui Constantin (cf. § 239). în plus: hotărârea lui Constantin de a adopta creştinismul şi de a construi o nouă capitală pe ţărmul Bosforului a făcut posibilă păstrarea culturii clasice greco-latine2. Dar, desigur, aceste urmări benefice ale creştinării Imperiului le scăpau contemporanilor, în august 410, Alaric, comandantul goţilor (el însuşi creştin, dar adept al ereziei lui Arius), a cucerit şi a jefuit Roma, masacrând o parte a populaţiei. Din punct de vedere militar şi politic, evenimentul, în pofida gravităţii sale, nu reprezenta o catastrofă, deoarece capitala era la Milan. Dar vestea a zguduit Imperiul de la un capăt la altul. Aşa cum era de prevăzut, elita religioasă şi mediile culturale şi politice ale păgânismului au explicat acest dezastru fără precedent prin abandonarea religiei romane tradiţionale şi prin adoptarea creştinismului3.
Tocmai ca să răspundă unei atari acuzaţii, Augustin, episcopul din Hippo, a redactat între 412 şi 426 cea mai importantă lucrare a lui, De Civiiate De i contra paganos. E vorba, mai întâi, de o critică a păgânismului, altfel spus a mitologiilor şi instituţiilor religioase romane, urmată de o teologie a istoriei care a influenţat profund gândirea creştină occidentală, în fapt. Augustin nu se ocupă de istoria universală aşa cum era înţeleasă în epocă. Dintre imperiile Antichităţii nu citează decât Asiria şi Roma (de exemplu, XVIII, 27,33). în pofida multitudinii subiectelor abordate şi a marii sale erudiţii, Augustin e obsedat doar de două evenimente, care, pentru el, în calitate de creştin, au inaugurat şi orientat Istoria: păcatul lui Adam şi răscumpărarea omului de către Hristos. El respinge teoria eternităţii lumii şi a eternei reîntoarceri, dar nu se
1 Hugh Trevor-Roper, The Rise ofChristian Europe, p. 33.
2 Cine ar fi putut prevedea ce s-ar fi întâmplat cu lumea şi cu creştinismul, dacă Imperiul roman n-ar fi devenit creştin sau dacă Constantinopolul nu ar fi păstrat dreptul roman şi cultura grecească în epoca barbarilor si a cuceririi musulmane? Redescoperirea dreptului roman în secolul al XH-lea a marcat o dată importantă în resurgenţa Europei. Dar dreptul roman redescoperit era dreptul păstrat în ampla compilaţie bizantină a lui lustinian (ihid., pp. 33-35). Tot astfel, redescoperirea în secolul al XV-lea a operelor antice greceşti a produs Renaşterea.
3 Ve/.i P. de Labriolle, La reaction pai'enne: Walter Emil Kaegi, B\zcintium and îhe Decline of Rome. pp. 59 sq., 99 sq.
499
Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă
osteneşte să le combată. Lumea a fost creată de Dumnezeu şi va avea un capăt, deoarece timpul este linear şi finit. După căderea originară, singura noutate de seamă a fost întruparea. Adevărul, deopotrivă istoric şi salvific, a fost revelat în Biblie, căci destinul poporului evreu arată că Istoria are un sens şi urmează un ţel precis: salvarea oamenilor (IV, 3; V, 12,18,25 etc.). Pe scurt, Istoria se prezintă ca lupta dintre urmaşii spirituali ai lui Abel şi cei ai lui Cain (XV, 1).
Augustin distinge şase epoci: 1) de la Adam la Potop; 2) de la Noe la Avraam; 3) de la Avraam la David; 4) de la David până la Exil; 5) de la Exil la lisus Hristos. A şasea epocă va ţine până la a doua venire a lui Hristos4. Toate aceste perioade istorice participă la civitas terrena, ce a început cu crima lui Cain şi căreia i se opune civitas Dei. Cetatea oamenilor, călăuzindu-se de vanitas, este temporală şi pieritoare şi se perpetuează prin naştere naturală. Cetatea divină, eternă şi nepieritoare, iluminată de veritas, constituie locul în care se săvârşeşte regenerarea spirituală, în lumea istorică (saeculum), drepţii, precum Abel, sunt peregrini în drumul lor spre mântuire, în cele din urmă, misiunea — şi justificarea — Imperiului roman este de a menţine pacea şi dreptatea, pentru ca Evanghelia să se răspândească peste tot în lume5. Augustin nu împărtăşeşte părerea unor autori creştini care legau prosperitatea Imperiului de progresele Bisericii. El nu încetează să repete ideea că creştinii nu trebuie decât să aştepte victoria finală a Cetăţii Divine împotriva celei terestre. Acest triumf nu se va petrece într-un timp istoric, aşa cum credeau chiliaştii şi milenariştii. Ceea ce înseamnă că, şi dacă întreaga lume se converteşte la creştinism, Pământul şi Istoria nu vor fi prin aceasta transfigurate. Este semnificativ faptul că ultima carte din De Civitate Dei (XXII) este dedicată învierii trupurilor...
în ce priveşte jefuirea Cetăţii de către Alaric, Augustin aminteşte că Roma a cunoscut dezastre asemănătoare şi în trecut; el insistă, de asemenea, asupra faptului ca romanii au înrobit şi exploatat numeroase popoare, în tot cazul, aşa cum proclamă Augustin într-o faimoasă predică: Roma nonpereat si Romani non pereant! Altfel spus, calitatea oamenilor asigură permanenţa unei instituţii şi nu invers.
Când în 425, cu cinci ani înainte de moarte, Augustin termina De Civitate Dei, „sacrilegiul" lui Alaric era uitat, dar Imperiul de Apus se apropia de sfârşitul lui ineluctabil. Lucrarea Sfântului Augustin a fost salutară, mai ales pentru creştini, care, în următoarele patru secole, vor trebui să asiste la dispariţia Imperiului şi la „barbarizarea" Europei Occidentale. De Civitate Dei a retezat din rădăcină solidaritatea dintre Biserică şi Imperiul roman muribund. Deoarece adevărata vocaţie a creştinului este mântuirea şi unica lui certitudine este triumful final şi definitiv al acestei Civitas Dei, toate dezastrele istorice se dovedesc, în ultimă instanţă, lipsite de semnificaţie spirituală.
în vara anului 429 şi primăvara anului 430, vandalii, care tocmai trecuseră Gibraltarul, devastară Mauritania şi Numidia. Ei ocupau încă Hippo când Augustin s-a stins, la 28 august 430. Un an după aceea, oraşul a fost evacuat şi parţial incendiat. Africa romană încetase să mai existe.
253. Augustin : de la Tagasta la Hippo
Ca şi în cazul la mulţi alţi întemeietori de religii, sfinţi sau mistici (de exemplu, Buddha, Mahomed, Sfântul Pa vel, Milarepa, Ignaţiu de Loyola etc.), biografia Sfântului Augustin ne
4 Dar Augustin se abţine să speculeze cu privire la data Parousiei, pe care compatriotul său Lactanţiu (240—320) o anunţase pentru anul 500.
5 C/V. Dei, XVIII, 46. După Augustin, statele şi împăraţii nu sunt lucrarea Diavolului; totuşi, ele sunt un efect al erorii originare.
De la Mahomed la epoca Reformelor
500
ajută să înţelegem unele dimensiuni ale geniului lui. Născut în 354 la Tagasta, un orăşel din Africa romană, dintr-un tată păgân şi o mamă creştină, Augustin a fost atras la început de retorică. Mai apoi a îmbrăţişat maniheismul, căruia i-a rămas credincios nouă ani, şi şi-a luat
0 concubină căreia i-a dăruit un copil, Adeodatus. în 382, se instalează la Roma cu speranţa de a găsi un post de profesor. Doi ani după aceea, protectorul său Symmachus, lider al elitei intelectuale păgâne, îl trimite la Milan. între timp, Augustin părăsise maniheismul şi se consacrase cu pasiune studierii neoplatonismului. La Milan, se apropie de episcopul Ambrozie, care se bucura de mare prestigiu atât în sânul Bisericii, cât şi la curtea imperială. De câtva timp, comunităţile creştine adoptaseră structuri care s-au menţinut până în secolul al XX-lea: excluderea femeilor din cler şi de la activităţile spirituale (acordarea tainelor, învăţătura religioasă); separaţia între clerici şi laici; preeminenţa episcopilor.
Mama sa, Monica, vine să stea cu el. Probabil ea e aceea care 1-a convins să se despartă de concubina sa (dar, la scurt timp după aceea, Augustin îşi ia altă concubină). Predicile şi exemplul lui Ambrozie, ca şi studiul aprofundat al neoplatonismului au sfârşit prin a-1 convinge că e cazul să se lepede de luxurie, într-o zi din vara anului 386, aude în grădină o voce de copil care îi spune: „Ia şi citeşte!" (toile, legge!). Augustin deschide Noul Testament şi ochii
1 se opresc pe un pasaj din Epistola către Romani (13: 13-14): „Nu în ospeţe şi în beţii, nu în desfrânări şi în fapte de ruşine.,., ci îmbrăcaţi-vă în Domnul lisus Hristos şi grija de trup să nu o faceţi spre pofte.,.".
Este botezat de Ambrozie în ziua Paştelui, anul 387, şi se hotărăşte să revină cu familia sa în Africa, dar Monica se stinge la Ostia (Adeodatus avea să moară la trei ani după aceea). La Tagasta, Augustin îşi formase, împreună cu prietenii, o comunitate semimonastică, nădăjduind să se dedice meditaţiei şi studiului, însă când vizitează, în 391, Hippo Regius, este hirotonisit şi desemnat ajutor al episcopului, căruia îi succede în 396. De acum înainte, până la moartea sa, în toate predicile, scrisorile şi nenumărate lucrări, Augustin se va dedica apărării unităţii Bisericii şi adâncirii doctrinei creştine. El c considerat, pe bună dreptate, drept cel mai mare şi mai influent teolog al Occidentului, deşi în Biserica din Răsărit nu se bucură de acelaşi prestigiu.
în teologia lui Augustin putem recunoaşte semnele profunde ale temperamentului şi vieţii sale interioare, în ciuda părăsirii maniheismului, el mai păstrează, vom vedea, o concepţie maniheistă despre „natura cea rea" a omului, ca urmare a păcatului originar, transmisă mai departe prin sexualitate. Cât priveşte neoplatonismul, influenţa acestuia a fost hotărâtoare. Omul este, pentru Augustin, „un suflet ce se slujeşte de un trup. Când vorbeşte ca un creştin, Augustin are grijă să reamintească faptul că omul este unitatea sufletului cu trupul; însă de îndată ce filosofează, el recade în definiţia lui Platon"6. Dar mai ales temperamentul său senzual şi lupta lui continuă, fără succes de altminteri, împotriva poftelor au determinat în scrierile sale exaltarea graţiei divine şi, mai ales, radicalizarea treptată a ideilor privind predestinarea (cf. § 255).
în sfârşit, renunţând la viaţa contemplativă şi acceptând toate responsabilităţile de preot şi de episcop, Augustin şi-a trăit viaţa religioasă în comunitatea credincioşilor. Mai mult decât oricare alt teolog, Augustin a identificat drumul spre mântuire cu viaţa Bisericii. De aceea, el s-a străduit, până în ultima clipă, să menţină unitatea Bisericii. Pentru Augustin, păcatul
6 E. Gilson, Lfi Philosophie au Moyen Âge, p. 128. Această definiţie, dată de Plalon în Alcibiade, a fost reluată de Plotin şi de aici a preluat-o Augustin.
501
Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă
cel mai monstruos era schisma. Nu ezita să afirme că el crede în Evanghelie pentru că Biserica îi porunceşte să creadă.
254. Marele predecesor al lui Augustin : Origen
Când Augustin îşi concepea lucrările, teologia creştină era în plin avânt. A doua jumătate a secolului al IV-lea constituie, într-adevăr, epoca de aur a Patristicii. Cei mari, şi cei mai puţin mari, dintre Părinţii Bisericii — Vasile din Cezareea, Grigore din Nazianz, Grigore din Nysa, loan Hrisostomul, Evagrie din Pont, precum şi alţii ~~ s-au dezvoltat şi şi-au desăvârşit opera, ca şi Ambrozie, în pacea Bisericii. Teologia era încă dominată de Părinţii greci. Athanasie formulase, împotriva ereziei lui Arius, doctrina consubstanţialităţii (homoousios) Tatălui cu Fiul, formulă adoptată apoi de Sinodul de la Niceea (325). Dar, cel mai genial şi mai îndrăzneţ, Origen (cea 185-254), singurul ce poate fi comparat cu Augustin, nu se bucura de autoritatea ce ar fi meritat-o, deşi prestigiul si influenţa lui au sporit după moarte.
Născut la Alexandria din părinţi creştini, Origen s-a distins printr-o inteligenţă, pasiune şi creativitate ieşite din comun. El s-a pus cu competenţă, râvnă şi erudiţie în serviciul Bisericii (întâi la Alexandria, apoi în Cezareea). Dar, convins că revelaţia biblică şi Evanghelia nu au a se teme de filosofia platoniciană, el a studiat cu vestitul Ammonius Saccas (care, peste 20 de ani, va fi maestrul lui Plotin), Origen considera că teologul trebuie să cunoască şi să-şi asume cultura grecească, ca să se poată face înţeles de elita intelectuală păgână, precum şi de proaspeţii creştini îmbibaţi de cultură clasică. (El anticipa astfel un proces care a devenit obişnuit începând din secolul al IV-lea.)
Opera lui e imensă7: filologie (el întemeiază critica biblică cu Hexapla), apologetică (Contra Celsum), exegeză (s-au păstrat mai multe mari comentarii), omiletică, teologie, metafizică. Dar această operă considerabilă s-a pierdut în cea mai mare parte, în afară de Contra Celsum, de câteva mari comentarii şi omilii, dispunem de Tratatul despre rugăciune, de Exortaţie la martiriu şi de tratatul teologic De prind pus (Peri ar hon), fără îndoială, lucrarea cea mai importantă. Origen, care pentru a se detaşa de concupiscenţă a interpretat, după Eusebius, într-un sens extrem şi prea literal, un pasaj din Evanghelia după Mate fi, a exaltat toată viaţa încercările şi moartea martirilor, în vremea prigoanei lui Decius (în 250) a fost întemniţat şi a murit, ca urmare a torturilor, în 254.
Cu Origen, neoplatonismul impregnează definitiv gândirea creştină. Sistemul teologic al lui Origen este o construcţie genială, care a înrâurit puternic generaţiile următoare. Dar, aşa cum vom vedea, unele speculaţii, prea îndrăzneţe, puteau primi interpretări răuvoitoare. După Origen, Dumnezeu Tatăl, transcendent şi incomprehensibil, zămisleşte pururea Fiul, chipul său, cel comprehensibil şi incomprehensibil, în acelaşi timp. Prin intermediul Logosului, Dumnezeu creează o multitudine de spirite pure (logikoi) şi le dăruieşte viaţă şi cunoaştere. Dar, cu excepţia lui lisus, toate spiritele pure se depărtează de Dumnezeu. Origen nu explică pricina clară a acestei îndepărtări. El vorbeşte de neglijenţă, de plictiseală, de uitare. Pe scurt, criza se explică prin inocenţa spiritelor pure. îndepărtându-se de Dumnezeu, ele devin „suflete"
1 Ieronini citează 800 de lucrări, dar adaugă că Pamfilius dă o listă de 2 000 de titluri.
8 „Sunt fameni care s-au făcut fameni ei înşişi, pentru împărăţia cerurilor" (19:20). Aceasta se petrecea înainte de 210.
De la Mahomed la epoca Reformelor
502
(psychai; cf. Deprincipiis, II, 8, 3) şi Tatăl le înzestrează cu învelişuri corporale concrete, în funcţie de gravitatea păcatelor lor: trupuri de îngeri, de oameni, de demoni.
Atunci, graţie liberului lor arbitru, dar şi providenţei divine, aceste suflete decăzute îşi încep călătoria care le va apropia de Dumnezeu, într-adevăr, Origen crede că sufletul nu şi-a pierdut libertatea de a alege între bine şi rău ca urmare a păcatului originar (idee ce va fi reluată de Pelagius; vezi, mai departe, pp. 504 sq.). Atotştiutor, Dumnezeu cunoaşte dinainte actele liberului nostru arbitru (Despre rugăciune, V-VH). Subliniind funcţia răscumpărătoare a libertăţii, Origen respinge fatalismul gnosticilor şi al anumitor filosofi păgâni. Trupul constituie, desigur, o pedeapsă, dar el este în acelaşi timp mijlocul prin care Dumnezeu se relevă pe Sine şi care sprijină sufletul în înălţarea sa.
Drama universală ar putea fi definită ca trecere de la inocenţă la experienţă, prin încercările sufletului în timpul călătoriei lui spre Dumnezeu. Salvarea echivalează cu o reîntoarcere la desăvârşirea originară, apokatastasis („restaurarea tuturor lucrurilor"). Dar această desăvârşire finală e superioară aceleia de la începuturi, pentru că ea este invulnerabilă, deci definitivă (De principiis, II, 11, 7). în această clipă, sufletele vor avea „trupuri ale învierii". Itinerarul spiritual al creştinului este admirabil descris în metafore ale călătoriei, ale creşterii naturale şi ale luptei împotriva răului, în sfârşit, Origen considera că numai prin dragoste creştinul desăvârşit poate să-1 cunoască pe Dumnezeu şi să se împreuneze cu el9.
Criticat încă din timpul vieţii, Origen a fost atacat de anumiţi teologi multă vreme după moarte şi, la cererea împăratului lustinian, a fost definitiv condamnat la al V-lea Sinod ecumenic, în 553. în special antropologia şi concepţia sa despre apocatastază le dădeau de furcă teologilor. Era acuzat că e mai degrabă filosof şi gnostic decât teolog creştin. Apocatastază implica Mântuirea Universală, deci şi mântuirea Diavolului; în plus, ea integra opera lui Hristos într-un proces de tip cosmic. Trebuie însă ţinut seama de vremea când a scris Origen şi mai ales de caracterul provizoriu al sintezei lui. El se considera în serviciul exclusiv al Bisericii; că a fost aşa, o demonstrează numeroase declaraţii10, clare şi ferme, precum şi martiriul său. Din păcate, pierderea multora din scrierile lui Origen îngreuiază adesea posibilitatea de a deosebi între ideile lui proprii şi acelea ale „origeniştilor". Totuşi, în pofida neîncrederii unei părţi a ierarhiei eclesiastice, el a exercitat o puternică influenţă asupra Părinţilor capadocieni. Datorită lui Vasile cel Mare, a lui Grigore din Nazianz şi Grigore din Nysa, esenţialul gândirii teologice a lui Origen a fost menţinut înăuntrul Bisericii. Prin capadocieni, Origen i-a influenţat pe Evagrie din Pont, pe Dionisie (Pseudo-)Areopagitul şi loan Cassianul, mai ales în concepţiile lor privind experienţa mistică şi monahismul creştin.
însă condamnarea, în cele din urmă, a lui Origen a lipsit Biserica de posibilitatea unică de a-şi întări caracterul universalist, în special prin deschiderea teologiei creştine către dialogul cu alte sisteme de gândire religioasă (de exemplu, cu gândirea religioasă indiană). Prin implicaţiile ei îndrăzneţe, viziunea apocatastazei poate fi socotită drept una din cele mai grandioase creaţii eshatologice11.
9 Vezi editarea şi traducerea tratatului De principiis în „Sources Chretiennes", voi. 252, 253, 268, 269. O culegere de texte traduse şi comentate a dat de curând Rowan A. Greer, Origen. Cu privire la sistemul teologic, cf. ibid., pp. 7-28. [Cititorul român poate găsi traducerea integrală a tratatului Despre principii în Origen, Scrieri alese, voI.III, Bucureşti, E.I.B., 1982. Tălmăcirea e semnată de Teodor Bodogae — nota trad.J
10 De exemplu, De principiis (I, prefaţă, 2): „căci trebuie crezut numai acel adevăr care nu diferă întru nimic de tradiţia bisericească şi apostolică".
11 Peste un mileniu, Biserica occidentală va rezista speculaţiilor îndrăzneţe ale unor Gioacchino da Fiore şi Meister Eckhart, pierzând îpcă o dată perspectivele pe care aceştia le deschideau contemporanilor lor.
503
Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă
255. Poziţii polemice la Au gust in. Doctrina augustiniană a graţiei şi predestinării
La puţină vreme după ce a fost consacrat episcop, în 397, Augustin îşi redactează Confesiunile. El e apăsat de amintirile prea proaspete ale tinereţii sale, „îngrozit de povara păcatelor săvârşite" (X, 43,10). Căci „voinţa mea o ţinea vrăjmaşul şi din ea făcuse laţ şi mă strângea" (VIII, 5,1). Scrierea Confesiunilor echivalează cu o terapeutică: este strădania unui om de a se împăca cu sine. Este totodată o autobiografie spirituală şi o îndelungată rugăciune, prin care Augustin încearcă să pătrundă misterul naturii lui Dumnezeu. „Eu, care sunt pământ şi cenuşă, îngăduie-mi totuşi să vorbesc, căci Mila ta este aceea căreia îi vorbesc, nu unui om care râde de mine!" (1,6,7). El i se adresează lui Dumnezeu în termeni de rugăciune: „Doamne al inimii mele!", „O, bucuria mea târzie! Deus, dulceda mea11. „Porunceşte-mi voia ta!" „Dă-mi ceea ce inima mea iubeşte!"12 Augustin îşi evocă păcatele şi dramele de tinereţe — furtul de pere, părăsirea unei concubine, deznădejdea la moartea unui prieten — nu pentru interesul lor anecdotic, ci pentru a se deschide către Dumnezeu şi, prin aceasta, pentru a realiza gravitatea lor. Tonul emoţional al Confesiunilor îl mişcă pe cititorul de azi, aşa cum 1-a impresionat pe Petrarca şi pe scriitorii din secolele ulterioare13. E, de altfel, singura carte a lui Augustin citită şi azi cu interes în lumea întreagă. Aşa cum s-a spus adeseori, Confesiunile sunt „prima carte modernă".
Dar pentru biserica din secolul al V-lea Augustin era mai mult decât autorul Confesiunilor. Era înainte de toate marele teolog şi faimosul critic al ereziilor şi schismelor, în tinereţe, Augustin a fost captivat de Mani, pentru că dualismul acestuia îi permitea să explice originea şi puterea, aparent nelimitată, a Răului. De câtva timp, Augustin se lepădase de maniheism, dar problema Răului continua să-1 tulbure, începând cu Vasile cel Mare, teologii creştini rezolvaseră problema negând realitatea ontologică a Răului. Vasile definea Răul ca o „absenţă a Binelui. Prin urmare, răul nu are în mod inerent o substanţă proprie, ci apare ca o mutilare a sufletului" (Hexameron, II, 5). Tot aşa, pentru Titus din Bostra (mort 370), pentru loan Hrisostomul (cea 344-407), Răul era „absenţa Binelui" (steresis, privatio bonî).
Augustin reia aceleaşi argumente în cele cinci lucrări pe care le-a redactat împotriva maniheismului între 388 şi 389. Tot ceea ce a creat Dumnezeu este real, participă la fiinţă şi este, prin urmare, bun. Răul nu este o substanţă, căci el nu conţine nici cea mai mică urmă a Binelui, întâlnim la Augustin un efort deznădăjduit de a salva unitatea, atotputernicia şi bunătatea lui Dumnezeu, desolidarizându-1 pe acesta de existenţa Răului în lume. (Am observat un efort asemănător în a-1 desolidariza pe Dumnezeu de apariţia Răului în legendele cosmogonice est-europene şi centrasiatice, cf. § 251.) Doctrina lui privatio boni i-a preocupat pe teologii creştini până azi; dar ea n-a fost nici înţeleasă, nici împărtăşită de masele de credincioşi. La Augustin, polemica antimaniheană14 a radicalizat cumva concepţia lui privind decăderea totală a omului; unele trăsături ale pesimismului şi materialismului maniheist se regăsesc în doctrina sa privind teologia graţiei (cf. p. 505).
Schisma lui Donatus, un episcop din Numidia, a început în 311 şi 312, în perioada de linişte care a urmat după persecuţiile lui Diocleţian. Donatiştii excluseseră din bisericile lor pe acei preoţi care în timpul persecuţiei se clătinaseră într-un fel sau altul. Ei socoteau că transmiterea graţiei prin intermediul tainelor era compromisă, dacă cel ce administra tainele păcătuise. însă,
12 Vezi referinţele la Peter Brown, Augustine ofHippo, p. 167, 180. însuşi titlul, Confesiuni, este important: pentru Augustin, confessio înseamnă „autoînvinuire; laudă adusă lui Dumnezeu", ibid., p, 175.
13 Mai ales de la Petrarca încoace, se citează deseori bine cunoscutul pasaj: „Nu eram îndrăgostit încă, ci eram îndrăgostit de dragoste... Am început să caut un prilej de a mă îndrăgosti, pentru că îndrăgisem la nebunie Ideea de a iubi'' (III, 1,1).
14 Textele esenţiale sunt reproduse şi comentate de Claude Tresmontant, La metaphysique du christianisme, pp. 528-549.
l
De la Mahomed la epoca Reformelor
504
sfinţenia Bisericii, răspunde Augustin, nu depinde deloc de desăvârşirea preoţilor şi a credincioşilor, ci de puterea graţiei transmisă prin taine; la fel cum puterea mântuitoare a tainelor nu depinde de credinţa celui ce le primeşte. Ca să evite schisma, Augustin s-a străduit vreme de mulţi ani să-i împace pe donatişti cu Marea Biserică, însă fără succes.
Polemica cea mai înverşunată şi care a avut repercusiuni considerabile a fost cea cu Pelagius şi cu ucenicii lui. Pelagius, un călugăr britanic în vârstă, a venit la Roma în anul 400. El a fost neplăcut impresionat de purtarea şi morala creştinilor şi s-a străduit să le reformeze. Rigoarea lui ascetică, precum şi erudiţia i-au creat destul de repede un prestigiu considerabil, în 410, se refugiază împreună cu câţiva discipoli în Africa de Nord, dar nu izbuteşte să se întâlnească cu Augustin. El se îndreaptă atunci către provinciile orientale, unde dobândeşte acelaşi succes ca la Roma şi unde moare între 418 şi 420.
Pelagius avea o încredere fără limite în posibilităţile de înţelegere şi, mai ales, în voinţa omului. Practicând virtutea şi asceza, predica el, orice creştin e în stare să atingă desăvârşirea şi, deci, sfinţenia. Numai omul e răspunzător de păcatele sale, pentru că el dispune de capacitatea de a face binele şi de a evita răul; altfel spus, el se bucură de libertate, de „liber arbitru". Acesta e motivul pentru care Pelagius nu acceptă ideea că păcatul originar este automat şi universal împărtăşit de urmaşii lui Adam. „Dacă păcatul e înnăscut, el este involuntar; dacă e voluntar, atunci nu este înnăscut". Scopul botezării copiilor nu este să spele de păcatul originar, ci să-1 consacre pe nou-născut întru Hristos. Pentru Pelagius, graţia constă în revelaţiile divine prin intermediul Legii şi, mai ales, prin lisus Hristos. învăţătura lui Hristos conţine un model de imitat pentru creştini. Pe scurt, în teologia pelagiană, omul se dovedeşte a fi întrucâtva autorul propriei mântuiri15.
Istoria pelagianismului a fost scurtă, dar destul de frământată. Pelagius a fost excomunicat şi absolvit de rnai multe ori de diverse sinoade şi concilii. Pelagianismul nu a fost definitiv condamnat decât în 579, la Sinodul de la Orange, în special pe temeiul argumentelor redactate de Augustin între 413 şi 430. Ca şi în cazul polemicii lui cu donatismul, Augustin atacă întâi rigorismul ascetic şi perfecţionismul moral propuse de Pelagius16. Importanţa decisivă acordată de Augustin graţiei, şi deci atotputerniciei divine, se reclama de la tradiţia biblică şi nu contrazicea pietatea populară. Cât priveşte doctrina predestinării, ea interesa mai ales elitele.
Origen susţinuse deja că providenţa divină (adică preştiinţa lui Dumnezeu) nu este pricina faptelor omului, fapte pe care el le săvârşeşte în deplină libertate şi pentru care este răspunzător (cf. p. 501). Trecerea de la dogma preştiinţei divine, care nu împiedica libertatea omului, la teologia predestinării se desăvârşeşte prin teza teologală a păcatului originar. Ambrozie remarcase relaţia cauzală între, pe de o parte, zămislirea din fecioară a lui lisus Hristos şi, pe de alta, ideea că păcatul originar se transmite prin împreunare sexuală. Pentru Ciprian (200-258), botezul copiilor era necesar tocmai pentru că ştergea păcatul originar.
Augustin reia, prelungeşte şi adânceşte reflecţiile predecesorilor lui. El insistă, mai ales, asupra faptului că graţia este libertatea lui Dumnezeu de a acţiona fără nici o constrângere exterioară. Şi pentru că Dumnezeu e suveran — totul a fost creat de el din nimic — graţia este şi ea suverană. Această concepţie a suveranităţii, atotputerii şi graţiei divine îşi găseşte cea mai completă expresie în doctrina predestinării. Augustin defineşte predestinarea ca „organizare de către Dumnezeu a lucrărilor lui viitoare, şi care nu poate fi nici înşelată nici
15 E posibil ca discipolul cel mai strălucit, Coelestus, să fi radicalizat tezele lui Pelagius. După Paul din Milan, care a respins pelagianismul în 411 sau 412, această erezie susţinea că Adam a fost creat muritor şi că ar fi murit chiar dacă n-ar fi păcătuit; numai Adam ar fi fost lezat de păcatul comis, nu şi seminţia umană în întregul ei; copiii s-ar afla în aceeaşi stare ca Adam înainte de Cădere; pe deasupra, chiar şi înainte de venirea lui Hristos ar fi existat oameni curaţi, fără de păcat.
16 Cf. Peter Brown, Augustine of Hippo, p. 348.
505
Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă
schimbată" (Perseverentia, 17:14). Dar predestinarea, adaugă Augustin, nu are nimic de-a face cu fatalismul păgânilor: Dumnezew pedepseşte pentru a-şi arăta mânia şi a-şi demonstra puterea. Istoria universală este arena pe care se petrec actele sale. Unii oameni primesc viaţa veşnică, alţii damnarea veşnică — şi printre aceştia din urmă copiii ce rnor nebotezaţi. Această dublă predestinare — pentru Cer şi pentru Infern — este, recunoaşte Augustin, incomprehensibilă. Pentru că se transmite pe cale sexuală17, păcatul originar este universal şi inevitabil, ca însăşi viaţa. La urma urmei, Biserica se compune dintr-un număr fix de sfinţi predestinaţi încă înainte de facerea Lumii.
în focul polemicii, Augustin a formulat unele teze care, deşi nu au fost integral acceptate de Biserica catolică, au provocat nenumărate controverse teologice. Unii au comparat această teologie rigidă cu fatalismul păgân, în plus, predestinarea augustiniană compromitea universalismul creştin, potrivit căruia Dumnezeu doreşte salvarea tuturor oamenilor. Ceea ce i se obiecta nu era doctrina graţiei, ci identificarea graţiei cu o teorie particulară a predestinării; s-a remarcat pe bună dreptate că doctrina preştiinţei divine evita obiecţiile pe care le ridica teoria augustiniană a predestinării18.
Să cităm şi concluziile unui mare teolog catolic contemporan: „Augustin a apărat împotriva maniheismului libertatea şi răspunderea omului. Ceea ce le reproşează Augustin maniheenilor este faptul de a respinge, de a proiecta responsabilitatea răului asupra unei «naturi» sau a unui «principiu mitic». Prin aceasta, Augustin face operă pozitivă şi creştină. Dar este teoria pe care Augustin o propune, la rândul său, pe deplin satisfăcătoare? Reprezentarea despre păcatul originar pe care Augustin a propus-o posterităţii nu este susceptibilă de aceeaşi critică? Pentru răul făcut de om astăzi [...], în ipoteza augustiniană, este tot omul actual responsabil? Nu e vorba mai degrabă de o «natură» rea, pervertită, ce i-a fost «transmisă» de greşeala în care au căzut primii oameni? [...] Prin cel dintâi om, ne spune Sfântul Augustin, omenirea a luat, în carnea însăşi, obiceiul păcatului. Nu e aici o concepţie materialistă a eredităţii păcatului, concepţie fizică, şi astfel, dctermmistă? Nu biologicul e ceea ce apasă asupra omului şi în noul-născut nu se află înscris păcatul nici în ţesuturile, nici în psihismul său. Ereditatea păcatului copilul o va primi prin educaţia de mai târziu [...], prin formele mentale şi schemele morale pe care le va adopta, înfricoşătoarea teorie augustiniană despre damnarea pruncilor ce mor nebotezaţi arată că şi cele mai înalte genii şi cei mai mari cărturari ai Bisericii comportă o ambivalenţă de temut [...]. Noi purtăm, în sânul Bisericii, de 16 secole roadele şi povara grandorii şi slăbiciunilor Sfântului Augustin"19.
256. Cultul sfinţilor: martyria, relicve, pelerinaje
Multă vreme, Augustin s-a ridicat împotriva cultului martirilor. El nu prea credea în minunile săvârşite de sfinţi şi stigmatiza comerţul cu moaşte20. Dar o dată cu aducerea relicvelor Sfântului Ştefan la Hippo în 425 şi vindecările miraculoase ce i-au urmat el îşi schimbă părerea, în
17 Ca o boală venerică, observă Jaroslav Pelikan, The Emergence ofîhe Catholic Tradition (JOO-600). p. 300.
18 Vezi pertinentele observaţii ale lui J. Pelikan, op. cit,, pp.325-326, şi, în general, capitolul privind Natura şi Graţia, pp.278-331.
19 Claude Tresmontant, La metaphysique du christianisme, p. 611. în nota 40, autorul citează un text de Leibniz care atestă că problematica nu a evoluat deloc: „Cum s-a putut contamina sufletul de păcatul originar, care stă la rădăcina păcatelor actuale, fără să fi existat în Dumnezeu nedreptatea de a-1 expune pe om păcatului" etc. (Essais de Theodic.ee, p. 86).
20 Către 401, el ceartă pe unii călugări care „vând mădulare de martiri, dacă e vorba într-adevăr de martiri"; De opere monachorum, citat de Victor Saxer, Morts, tnartyrs, reliques, p. 240.
De la Mahomed la epoca Reformelor
506
predicile pe care le rosteşte între 425 şi 430 şi în cartea a XXII-a din De Civiiaîe Dei, Augustin explică şi acceptă venerarea moaştelor şi înregistrează cu grijă miracolele legate de ele21.
Cultul martirilor era practicat şi acceptat de Biserică, începând de la finele secolului al Il-lea. Dar mai ales în vremea marilor persecuţii şi după pacea instaurată de Constantin, relicvele „martorilor" lui Hristos câştigă o importanţă neliniştitoare. Unii episcopi vedeau în această veneraţie excesivă pericolul unei recrudescenţe a păgânismului. Există, într-adevăr, continuitate între practicile funerare ale păgânilor şi cultul creştin al morţilor; de exemplu, ospeţele de la mormânt din ziua îngropării şi, în fiecare an, de ziua comemorării. Dar „creştinarea" acestui ritual străvechi nu întârzie să se facă simţită: pentru creştini, parastasul de la mormânt anticipa ospăţul eshatologic din Cer. Cultul martirilor prelungeşte această tradiţie, cu deosebirea că nu mai este doar o ceremonie de familie, ci interesează toată comunitatea şi se desfăşoară în prezenţa episcopului, în plus, cultul martirilor prezintă un element nou, necunoscut în societăţile necreştine. Martirii realizaseră transcenderea condiţiei umane, jertfindu-se lui Hristos, ei erau, deopotrivă, în cer, la Dumnezeu, şi aici pe pământ. Relicvele lor încorporau sacrul. Martirii puteau să mijlocească pe lângă Dumnezeu — ei erau prietenii lui —, iar relicvele, la rândul lor, puteau săvârşi minuni, asigurau lecuiri spectaculoase. Mormintele şi moaştele martirilor constituiau un loc privilegiat şi paradoxal, în care Cerul comunica cu Pământul22.
Comparaţia cu cultele eroilor nu se impune. La păgâni, cele două culte — al zeilor şi al eroilor — erau net deosebite (§ 95). Prin moartea lui, eroul se separa definitiv de zei, în vreme ce trupul martirilor apropia de Dumnezeu pe cei ce îi aduceau cinstire. Această exaltare religioasă a cărnii era întrucâtva solidară cu însăşi doctrina întrupării, întrucât Dumnezeu se întrupase în lisus Hristos, fiecare martir torturat şi dat morţii pentru Domnul era sfinţit în trupul şi carnea sa. Sfinţenia moaştelor reprezenta o paralelă rudimentară a misterului euharistiei. Aşa după cum pâinea şi vinul se transubstanţializau în trupul şi sângele lui Hristos, tot astfel trupul martirului se sfinţea prin moartea exemplară, adevărată imitatio Christi. O atare omologare era întărită de fragmentarea nelimitată a trupului martirului şi de faptul că relicvele se puteau multiplica la nesfârşit: haine, obiecte, ulei sau praf, cunoscute ca având atingere cu mormântul ori cu trupul martirului.
Cultul a atins o popularitate considerabilă în secolul al Vl-lea. în Imperiul de Răsărit, existau în Siria două tipuri de biserici: bazilicile şi martyria23, biserici ale martirilor. Acestea din urmă, care se deosebeau prin aceea că aveau dom24, aveau în centru un altar dedicat sfântului ale cărui relicve existau în biserică. Mult timp, şi în pofida rezistenţei clerului, ceremonii speciale, şi anume ofrande, rugăciuni, imnuri cântate întru cinstirea martirului, se celebrau împrejurul acestui altar central (mensa). Cultul comporta, de asemenea, lungi privcghiuri nocturne, care ţineau până în zori. Ceremonia era, desigur, mişcătoare şi patetică, deoarece toţi credincioşii adăstau întru aşteptarea miracolelor, împrejurul altarului (mensa) aveau loc agape şi banchete25. Autorităţile eclesiastice s-au străduit neîncetat să subordoneze venerarea martirilor şi a moaştelor cultului creştin, în cele din urmă, în secolele al V-lea şi al VT-lea, nenumărate bazilici au relicve; în anumite cazuri, s-a construit înăuntru, pentru cinstirea moaştelor, un paraclis special, un martyrium. în acelaşi timp, asistăm la transformarea treptată a acestor martyria în biserici obişnuite26.
21 Cf. ibid.,pp. 255 sq.
22 Peter Brown, The Cult ofSaints, pp. 3 sq.
23 Vezi mai ales H. Grabar, Martyrium.
24 Cf. E. Baldwin Smith, The Dome, pp. 95 sq.
25 Obicei tenace şi care a persistat în ciuda opoziţiei Bisericii, în 692, Sinodul trulan inter/icea iarăşi agapele şi pregătirea mâncărurilor pe masa altarului.
26 E.B. Smith, op. cit., pp. 137, 151.
507
Bisericile creştine înainte de criza iconoclasta
în aceeaşi epocă — de la finele secolului al IV-lea până în secolul al Vl-lea — exaltarea relicvelor se întinde peste tot În-Imperiul de Apus. Dar cultul e în general controlat, ba chiar încurajat, de episcopi, adevăraţi impresarios (după expresia lui Peter Brown) ai acestei fervori populare. Mormintele martirilor, construcţii tot mai impunătoare în cimitire, în marginea oraşelor, devin centre ale vieţii religioase din regiune. Cimitirele se bucură de un prestigiu de neegalat. Paulinus din Nola se felicită pentru ideea de a fi construit împrejurul mormântului Sfântului Felix un complex de clădiri atât de spaţioase, încât străinii le puteau considera ca un al doilea oraş. Puterea episcopilor rezida în aceste noi „oraşe în afara oraşelor"27. Aşa cum scrie Sfântul Ieronim, venerându-i pe sfinţi, oraşul „şi-a schimbat adresa"28.
Ca şi în Orient, multe ceremonii aveau loc lângă morminte, devenite obiectul prin excelenţă al procesiunilor şi pelerinajelor. Procesiunile şi pelerinajele reprezintă o inovaţie unică în istoria religioasă a Mediteranei. într-adevăr, creştinismul făcuse loc, în ceremoniile publice, femeilor şi săracilor. Cortegiile rituale şi procesiunile ilustrau desegregarea sexuală şi socială; ele reuneau bărbaţi şi femei, aristocraţi şi sclavi, bogaţi şi săraci, localnici şi străini. Când intrau oficial într-un oraş, relicvele primeau aceleaşi onoruri precum cele ce însoţeau vizitele împăraţilor.
Orice descoperire (invenţia) de relicve (în urma unui vis ori a unei viziuni) provoca o mare fervoare religioasă: ea era văzută ca vestirea unei iertări divine29. Un atare eveniment putea constitui un argument decisiv în disputele eclesiastice. Este cazul descoperirii, prin Ambrozie, a moaştelor sfinţilor mucenici Gherasie şi Protasie. împărăteasa Iustina cerea ca bazilica nou construită să fie dată arienilor; Ambrozie a avut însă'câştig de cauză, aşezând moaştele sub masa altarului.
Cultul sfinţilor se dezvoltă mai ales în mediile ascetice (P. Brown, p. 67). Pentru Paulinus din Nola, Sfântul Felix era patronus et amicus; ziua morţii lui a devenit pentru Paulinus ziua celei de a doua naşteri. Se citea Passio a mucenicului la mormânt. Prin această reactualizare a vieţii şi morţii lui exemplare, timpul se abolea, sfântul era din nou prezent şi norodul aştepta iarăşi miracole: vindecări, izgoniri de demoni, scut împotriva vrăjmaşilor etc. Dar idealul oricărui creştin rămânea îngroparea ad sanctos. Se căuta ca mormântul să fie aşezat cât mai aproape de cel al sfântului, în nădejdea că acesta îl va apăra pe defunct în ziua judecăţii lui Dumnezeu. Sub martyria, sau în imediata lor vecinătate, s-au dezgropat nenumărate morminte strâns lipite unele de altele.
împărţirea nelimitată a relicvelor şi a lor translaţia de la un capăt la celălalt al Imperiului au contribuit la răspândirea creştinismului şi la unitatea experienţei creştine colective. Desigur, abuzurile, fraudele, rivalităţile eclesiastice şi politice s-au înmulţit cu timpul, în Galia şi în Germania, unde relicvele erau destul de rare, se aduceau din alte părţi, în special de la Roma. Sub domnia primilor carolingieni (740-840), un mare număr de sfinţi şi de martiri romani au fost aduşi în Occident. E de presupus că spre sfârşitul secolului al IX-lea toate bisericile aveau (sau trebuiau să aibă) relicve30.
în pofida caracterului „popular", care a sfârşit prin a se impune, cultul relicvelor nu e lipsit de anume grandoare solemnă. La urma urmei, el ilustrează transfigurarea materiei, anticipând oarecum îndrăzneţele idei ale lui Teilhard de Chardin. Pe de altă parte, cultul relicvelor apropia,
27 Vezi textele citate de P. Brown, op. cit., p .8.
28 Movetur urbs sedibus suiş (Ep. 107,1); P. Brown, p. 42. Aceste „oraşe în afara oraşelor" se pot compara cu necropolele megalitice din Malta, în primul rând cu faimoasa necropolă de la Hali Salfieni (cf. partea I, p. 85). Analogia devine mai precisă dacă ne gândim că aceste centre ceremoniale megalitice nu erau doar necropole, ci cuprindeau capele, temple şi terase pentru procesiuni şi alte ritualuri. Să adăugăm totuşi că o atare analogie morfologică nu implică similitudinea credinţelor.
29 Cf. P.Brown, op. cit., p. 92.
30 Cf. Patrick J.Geary, „The Ninth Century Relic Trade", pp. 10 sq. Papii acceptau uşor acest transfer, căci relicvele romane măreau prestigiul Romei, capitală a Imperiului şi focar al creştinătăţii.
De la Mahomed la epoca Reformelor
508
în devoţiunea credincioşilor, nu numai Cerul de Pământ, ci şi pe oameni de Dumnezeu; Dumnezeu era cel care călăuzea întotdeauna „descoperirea" (invenţia} relicvelor şi înlesnea miracolele, în plus, contradicţiile implicite din cult (de exemplu, prezenţa martirului deopotrivă în Cer şi în mormânt, sau într-o părticică din trupul său) îl familiariza pe credincios cu gândirea paradoxală, într-adevar, venerarea relicvelor poate fi socotită drept o „paralelă uşoară" (adică accesibilă laicilor) a dogmelor întrupării, Trinităţii şi a teologiei Tainelor.
257. Biserica de Răsărit şi avântul teologiei bizantine
Anumite deosebiri dintre Biserica de Apus şi cea de Răsărit au început să se precizeze în secolul al IV-lea. De exemplu, Biserica bizantină a întemeiat rangul de patriarh, ierarhie superioară episcopilor şi mitropoliţilor. La Sinodul de la Constantinopol (381), Biserica orientală se declară alcătuită din patru jurisdicţii regionale, fiecare având scaun patriarhal. Se întâmplă uneori ca tensiunea dintre Constantinopol — sau, indirect, împărat — şi Roma să devină critică. Având moaştele Sfântului Andrei, „cel dintâi chemat" (cu întâietate deci asupra Sfântului Petru), Constantinopol ui pretindea să fie cel puţin egal cu Roma. în secolele ce au urmat, dispute hristologice sau eclesiale au opus în mai multe rânduri cele două Biserici. Vom reaminti doar pe acelea care au provocat schisma (§ 302).
La primele concilii ecumenice au participat doar câţiva reprezentanţi ai „Papei" — nume pe care şi 1-a dat Siricius (384-399), declarându-se astfel „tată" şi nu „frate" al celorlalţi episcopi. Roma sprijinise însă noua condamnare a lui Arius (al II-lea sinod, Constantinopol, 381) si va sprijini condamnarea lui Nestorius (al III-lea sinod, Efes, 431). La al IV-lea sinod (Calcedon,
451), împotriva monifizismului31, papa Leon I prezentase o formulă pentru noul simbol al credinţei la care au consimţit Părinţii răsăriteni, căci ea era în acord cu gândirea Sfântului Chirii. Era mărturisit „Unul şi acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut în chip neamestecat şi neschimbat şi neîmpărţit şi nedespărţit, deosebirea dintre cele două naturi nefiind nicidecum distrusă prin unire, păstrându-şi mai ales însuşirea fiecăruia şi întâlnindu-se împreună într-o singură persoană şi un singur ipostas".
Formula completa hristoJogia clasică, dar lăsa fără răspuns anumite dificultăţi scoase în evidenţă de monofiziţi. Simbolul de la Calcedon a provocat reacţii începând de la sfârşitul secolului al V-lea şi mai ales în secolul următor. El n-a fost acceptat in toto de o parte a creştinătăţii de răsărit şi a făcut inevitabilă despărţirea bisericilor monofizite32. Certurile în jurul monofizismului sau a anumitor speculaţii suspectate de monofizism s-au prelungit, sterile şi plicticoase, timp de secole.
Să semnalăm, pentru moment, câteva dezvoltări care i-au dat Bisericii de Răsărit structura proprie. Mai întâi, avântul de neegalat al liturghiei bizantine, fastul ei hieratic, splendoarea sa rituală şi artistică. Liturghia se desfăşoară ca un „mister" rezervat iniţiaţilor. Dionisie (Pseudo-)Areopagitul atrage luarea-aminte celui ce a cunoscut mystagogia divină: „Ia seama să nu dezvălui în mod sacrileg taina, sfântă între toate tainele. Fii cu băgare de seamă şi cinsteşte misterul dumnezeesc..." (Ierarhia bisericească, I, 1). Perdelele iconostasului sunt lăsate în anumite clipe ale liturghiei, în secolele următoare iconostasul se va despărţi de tot de naos.
„Cele patru părţi ale interiorului unei biserici simbolizează cele patru direcţii cardinale. Interiorul bisericii este Universul. Altarul, spre răsărit, e Raiul. Uşile împărăteşti ale sanctuarului propriu-zis se mai numesc „Uşile Raiului", în săptămâna Paştilor această uşă rămâne deschisă
31 Monifiziţii considerau că, dacă lisus Hristos s-a format „din două naturi" (divină şi umană), în contopirea celor două naturi nu mai rămâne decât una; aşadar, „unică e natura Logosului întrupat".
32 Sinoadele al V-lea şi al Vl-lea de la Constantinopol (553 şi 680) au făcut concesii monofiziţilor.
509
Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă
pe tot timpul slujbei, sensul acestui obicei este explicat limpede în Canonul pascal. Hristos s-a sculat din mormânt şi ne-a deschis poarta Raiului. Apusul, dimpotrivă, este tărâmul negurilor, întristării, al morţii, lăcaşul etern al celor adormiţi, care aşteaptă învierea trupurilor şi judecata din urmă. Centrul bisericii este Pământul. Potrivit părerii lui Cosmas Indikopleustes, Pământul este dreptunghiular şi mărginit de patru ziduri care susţin bolta. Cele patru părţi ale interiorului bisericii simbolizează, aşadar, punctele cardinale"33. Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantină întruchipează şi, în acelaşi timp, sfinţeşte Universul.
Poezia şi muzica corală religioasă cunosc o strălucire unică prin poetul şi muzicantul Roman Melodul (secolul al Vl-lea). în fine, trebuie subliniat rolul diaconului, care devine intermediar între celebrând şi credincioşi. Diaconul este acela care conduce rugăciunile şi atrage credincioşilor luarea-aminte asupra momentelor hotărâtoare ale liturghiei.
Dar creaţiile cele mai semnificative ale creştinismului oriental privesc teologia şi în primul rând teologia mistică. Este adevărat că structura gândirii bizantine îi „oculta" într-un anume sens „originalitatea" . Căci fiecare teolog se străduia să păstreze, să ocrotească şi să apere doctrina patrologică. Teologia era imuabilă. Tot ce era nou ţinea de erezie; expresiile „inovaţie" şi „blasfemie" erau aproape sinonime34. Această aparentă monotonie (repetarea ideilor elaborate de Părinţi) putea fi considerată — şi a fost în decursul secolelor — semn de închistare şi sterilitate.
Totuşi, doctrina centrală a teologiei orientale, în special ideea îndumnnezeirii (theosis} omului, este de o mare originalitate, deşi se sprijină pe Sfântul Pa vel, pe Evanghelia după loan si alte texte biblice. Echivalenţa dintre mântuire şi îndumnezcire derivă din taina întrupării. După Maxim Mărturisitorul, Dumnezeu 1-a creat pe om înzestrat cu un mod de perpetuare dumnezeiască şi imaterială; sexualitatea şi moartea sunt urmări ulterioare ale păcatului originar, întruparea Logosului a făcut posibilă îndumnczeirea omului (theosis}, săvârşită însă de graţia divină. De aici importanţa rugăciunii interioare (devenită mai târziu „rugăciune neîntreruptă"), a contemplaţiei şi a vieţii monastice în Biserica răsăriteană, îndumnezeirea este precedată sau însoţită de o experienţă a luminii mistice. La sfinţii din pustie, extazul se însoţea de fenomene luminoase. Călugării „iradiau lumina Graţiei". Când un pustnic era cufundat în rugăciune, chilia sa era plină de lumină35. Aceeaşi tradiţie (rugăciune — lumină mistică — îndumnezeire — theosis) o regăsim peste o mie de ani la i sihastri de la Muntele Athos. Polemica iscată de afirmaţia lor — anume că ei ajung să se bucure de lumina increată — a dat prilej marelui gânditor Grigore Pal ama (secolul al XlV-lea) să elaboreze o teologie mistică a luminii taborice.
în Biserica orientală, asistăm la două tendinţe complementare, deşi opuse în aparenţă, care se vor accentua cu vremea. Pe de o parte, rolul şi valoarea edesială a comunităţii credincioşilor, pe de alta, autoritatea prestigioasă a călugărilor asceţi şi dăruiţi contemplaţiei. Pe când în Occident ierarhia va arăta o anume rezervă faţă de contemplativi şi de mistici, aceştia din urmă se vor bucura în Răsărit de mare respect din partea credincioşilor şi a slujitorilor Bisericii.
Singura înrâurire orientală semnificativă asupra teologiei occidentale a fost aceea a lui Dionisie (Pseudo-)Areopagitul. Despre viaţa şi identitatea sa nu se ştie mai nimic. Era probabil un călugăr sirian din secolul al V-lea, dar, socotit contemporan cu Sfântul Pavel, s-a bucurat de o autoritate aproape apostolică. Teologia Areopagitului se inspiră din neoplatonism şi din Grigore din Nysa. La Dionisie, principiul suprem — deşi inefabil, absolut, dincolo de personal şi impersonal — este totuşi în relaţie cu lumea vizibilă prin mijlocirea unei ierarhii indivizibile de fiinţe. Simbolul unităţii ultime dintre Unu şi Multiplu este înainte de orice Trinitatea. Dionisie
31 Hans Sedlmayer, Die Kntstehung der Kathedrale, p. 119; W.Wolska, La topographie chretienne de Cosmas Indicopleuxtes (Paris, 1962), p. 131 şi passim.
34 Cf. textele citate si comentate de J. Pelikan, The Spirit of the Easlern Christendom.
35 Cf. textele citate şi comentate în Mephixtopheles et l'androgyne, pp. 68 sq.
510
evita atât monofizismul, cât şi formulele Sinodului de la Calcedon. El examinează manifestările divinităţii în lucrarea Despre Numele Divine şi exprimările ei în ordinele îngereşti în Ierarhia Cerească. Dar marele său prestigiu se datorează mai ales unui foarte scurt tratat, intitulat Teologia mistică. Pentru întâia dată, în istoria mistică creştină aflăm expresiile „neştiinţau şi „necunoaşterea divină", privind înălţarea sufletului spre Dumnezeu. (Pseudo-)Areopagitul evocă „lumina supraesenţială a întunericului divin", „întunericul cel de dincolo de Lumină"; el respinge orice atribut divinităţii „căci nu este mai adevărată afirmaţia că Dumnezeu este Viaţă şi Bunătate decât aceea că el este aer sau piatră". Dionisie pune, aşadar, temeiurile teologiei negative (sau apofatice), ceea ce aminteşte de celebra formulă a Upanişadelor: neţi! neţi! (cf. § 81).
Grigore din Nysa prezentase aceste idei mai profund şi mai sistematic. Dar prestigiul lui Dionisie a contribuit enorm la cunoaşterea lor printre călugări. Traduse devreme în latină, operele (Pseudo-)Areopagitului au fost retraduse în secolul al IX-lea de călugărul irlandez loan Scottus Eriugena; prin el, Dionisie a devenit cunoscut în Occident, în Răsărit, ideile lui Dionisie au fost reluate şi aprofundate de Maxim Mărturisitorul, „spiritul cel mai universal al secolului al Vll-lea şi poate ultimul gânditor original dintre teologii bisericii bizantine"36. Maxim Mărturisitorul a redactat, sub forma de scholia, un comentariu la tratatele mistice ale lui Dionisie, comentariu tradus şi el de Eriugena. De fapt, acest corpus — originalul şi comentariile lui Maxim Mărturisitorul — este textul lui Dionisie, care a influenţat gândirea şi numeroşi mistici şi teologi occidentali, de la Bernard de Clairvaux şi Toma din Aquino până la Nicolaus Cusanus37.
258. Venerarea icoanelor şi mişcarea iconoclastă
Criza gravă provocată de iconoclasm (secolele VTII-IX) a avut multiple cauze: politice, sociale şi teologice. Urmând interzicerea din Decalog, creştinii din primele două secole nu şi-au făurit imagini. Dar în Imperiul de Răsărit, interdicţia este ignorată începând din secolul al ni-lea, când o iconografie religioasă (figuri sau scene inspirate din Scriptură) îşi face apariţia în cimitirele sau în lăcaşurile unde se adunau credincioşii. Această inovaţie urmează îndeaproape avântul cultului moaştelor, în secolele IV şi V, imaginile se multiplică şi cinstirea lor se accentuează. Tot în aceste două secole se precizează critica şi apărarea icoanelor. Principalul argument al iconofililor era funcţia pedagogică — în special pentru neştiutorii de carte — şi virtuţile sfinţitoare ale imaginilor. Abia spre sfârşitul secolului al Vl-lea şi în cursul secolului al Vll-lea imaginile devin obiect de devoţiune şi de cult, în biserici, precum şi în locuinţe3^8. Lumea se ruga, se prosterna în faţa icoanelor; oamenii le sărutau, le purtau în procesiuni, în această perioadă, vedem mărindu-se numărul icoanelor miraculoase — izvor de forţă supranaturală —, care ocroteau cetăţile, palatele, armatele39.
Aşa cum remarcă Ernst Kitzinger, această credinţă în puterea supranaturală a imaginilor, presupunând o anume continuitate între imagine şi persoana pe care ea o reprezintă, este trăsătura cea mai importantă a cultului icoanelor în secolele al Vl-lea şi al Vll-lea. Icoana este „o extensie, un organ al divinităţii însăşi"40.
36 H.C.Beck, citat de J. Pelikan, p. 8. „Poate singurul gânditor creator al veacului", scrie Werner Elert; „adevărat părinte al teologiei bizantine" (Meyerdorff).
37 Deno John Geanakoplos, Interaction ofthe „Sibling" Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance, pp. 133 sq.
38 Cf. E. Kitzinger, The Cult of ]mage s in the Age before Iconoclasm?, p. 89.
3^ Intre cele mai celebre era icoana înfăţişând chipul lui Hristos din cetatea Edessa, socotită în stare să respingă atacul armatei persane, şi imaginea lui Hristos zugrăvită deasupra marii porţi de bronz de Ia palatul imperial, a cărei distrugere, în 727, va marca debutul iconoclasmului.
40 E.Kitzinger, op. cit., p. 104. Imaginile sfinţilor sunt sălăşluite de Sfântul Duh; ibid., pp. 140.
511
Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă
Cultul imaginilor a fost interzis oficial de împăratul Constantin al V-lea, în 726, şi anatemizat de sinodul iconoclast de la Constantinopol, în 754, principalul argument teologic fiind idolatria implicată în glorificarea icoanelor. Al II-lea sinod iconoclast, cel din 815, a respins cultul imaginilor în numele hristologiei. Căci este, spuneau iconoclaştii, imposibil să zugrăveşti chipul lui Hristos fără a subînţelege şi faptul că reprezintă şi natura sa divină (ceea ce este o blasfemie) sau fără să separi cele două naturi inseparabile ale lui Hristos (ceea ce ar fi o erezie)41. Euharistia, în schimb, reprezintă adevărata imagine a lui Hristos, căci ea este pătrunsă de Duhul Sfânt; astfel, euharistia, spre deosebire de icoană, posedă atât o dimensiune divină, cât şi una materială42.
Teologia iconofilă cea mai sistematică a fost elaborată de loan Damaschinul (675-749) şi Theodor Studitul (759-826). Sprijinindu-se pe Dionisie (Pseudo-)Areopagitul, cei doi autori subliniază continuitatea între spiritual şi material. „Cum puteţi voi, care sunteţi vizibili, scrie loan Damaschinul, să adoraţi lucruri invizibile?" „Spiritualismul" excesiv al iconoclaştilor ne aminteşte de vechii gnostici, care considerau că trupul lui Hristos nu era fizic, ci celest43. Ca urmare a întrupării, imaginea lui Hristos a fost făcută vizibilă, anulându-se astfel interdicţia Vechiului Testament de a figura vreodată divinul. Aşadar, aceia ce neagă că Hristos poate fi reprezentat de o icoană neagă implicit realitatea întrupării. Totuşi, cei doi autori precizează că imaginea nu este identică în esenţă şi în substanţă cu modelul său. Imaginea este o asemuire care, deşi oglindeşte modelul, îşi menţine deosebirea faţă de acesta. Prin urmare, iconoclaştii se fac vinovaţi de blasfemie când consideră euharistia o imagine; căci, identică atât în esenţă, cât si în substanţă cu Hristos, euharistia este Hristos, nu imaginea lui44.
In ce priveşte icoanele sfinţilor, loan Damaschinul scrie: „în viaţă fiind, sfinţii erau plini de Sfântul Duh şi, după moartea lor, graţia Sfântului Duh nu s-a îndepărtat nici de sufletele lor, nici de mormintele lor, nici de sfintele lor imagini"45. Evident, icoanele nu trebuie cinstite aşa cum trebuie cinstit Dumnezeu. Dar ele aparţin aceleiaşi categorii de obiecte sanctificate de prezenţa lui lisus Hristos — ca, de pildă, Nazaretul, Golgota, lemnul Crucii. Aceste locuri şi obiecte au devenit „recipiente ale energiei divine", căci prin ele Dumnezeu operează mântuirea oamenilor, în zilele noastre, icoanele iau locul miracolelor şi celorlalte fapte ale lui lisus Hristos, pe care ucenicii săi au avut privilegiul să le vadă şi să le admire46.
Pe scurt, aşa cum relicvele făceau posibilă comunicarea între Cer şi Pământ, icoanele reactualizează miraculosul illudtempus, când Hristos, Fecioara şi Apostolii trăiau printre oameni. Icoanele sunt, dacă nu asemănătoare ca putere moaştelor, cel puţin mai uşor accesibile credincioşilor; ele se pot găsi în bisericile şi capelele cele mai modeste şi în locuinţele particulare, în plus, contemplarea lor permitea accesul la un întreg univers de simboluri. Prin urmare, imaginile erau susceptibile să desăvârşească şi să adâncească instruirea religioasă a celor ce nu ştiau carte. (Icoanele au avut, într-adevăr, acest rol în toate straturile rurale din Europa Răsăriteană.)
Dincolo de raţiunile politice şi sociale, febra iconoclastă nu rezistă. Pe de o parte, iconoclaştii ignorau sau respingeau funcţia simbolică a imaginilor sacre, pe de alta parte, numeroşi iconofili utilizau cultul icoanelor în propriul lor folos sau pentru a-şi asigura prestigiul, preponderenţa şi bogăţia anumitor instituţii eclesiastice.
41 Vezi Jaroslav Pelikan, The Spirit ofEastern Christendom, p.129. Cf. Stephan Gero, Byzantine iconoclasm during the Reign of Constantine V, p. 74.
42 S.Gero, op. cit., p.78; J. Pelikan, p. 109. 43Cf.J. Pelikan, p. 122.
44 Cf. ibid., p. 119; N.Baynes, Idolatry and the Early Church, p. 135.
45 Atest text a fost comentat de G.Mathew, Byzantine Aesthetics, pp. 103 sq.
46 Vezi textele analizate de J. Pelikan, p. 121. Aşa cum evangheliştii au scris despre Hristos cu cuvinte, e posibil să se scrie despre el în aur pe icoane; cf, ibid., p. 135.
Capitolul XXXIII
MAHOMED SI AVÂNTUL ISLAMULUI
259. Allah, dens otiosus al arabilor
Dintre toţi întemeietorii de religii universale, Mahomcd este singurul căruia i se cunoaşte, în linii mari, biografia1. Aceasta, desigur, nu presupune că se cunoaşte şi biografia sa interioară, însă informaţiile istorice de care dispunem cu privire la viaţa şi experienţele religioase care au pregătit şi au decis chemarea sa profetică, pe de o parte, precum şi cele cu privire la civilizaţia arabă a epocii şi ia structurile socio-politice ale oraşului Mecca, pe de altă parte, sunt deosebit de preţioase. Ele nu explică personalitatea lui Mahomed, nici succesul prcdicaţiei sale, dar ne permit să apreciem mai bine creativitatea mesajului său. Este important să dispunem, măcar pentru unul din întemeietorii de religii universale, de o documentaţie istorică destul de bogată; prin aceasta putem înţelege mai bine puterea unui geniu religios; altfel spus, ne dăm seama în ce măsură un geniu religios foloseşte împrejurările istorice pentru a-şi consolida mesajul şi, în fond, pentru a schimba radical chiar cursul istoriei.
Născut la Mccca între 567 şi 572, Mahomed făcea parte din puternicul trib al quraysiţilor. Orfan de la vârsta de 6 ani, el a fost crescut întâi de bunicul său si apoi de unchiul său după mamă, Abu Ţălib2. La vârsta de 25 de ani, el intră în slujba unei văduve bogate, Hadige, şi întreprinde mai multe călătorii caravaniere în Siria. La puţină vreme, către 595, el se însoară cu stăpâna sa, în ciuda diferenţei de vârstă (Hadige avea atunci 40 de ani). Căsătoria a fost fericită; Mahomed. care după moartea Hadigei avea să aibă încă nouă neveste, nu şi-a luat altă soţie cată vreme Hadige a fost în viaţă. Au avut împreună şapte copii; trei fii, care au murit la vârstă fragedă, şi patru fete (cea mai mică, Patima, se va căsători cu 'Alî, vărul lui Mahomed). Rolul Hadigei în viaţa Profetului a fost considerabil: ea 1-a încurajat mult în încercările vocaţiei sale religioase.
Nu se prea cunosc amănunte ale vieţii lui Mahomed dinaintea primelor revelaţii, către anul 610. Potrivit tradiţiei, ele au fost precedate de lungi perioade de „retragere spirituală'' (tahtmnut) în peşteri şi alte locuri însingurate, practică străină politcismului arab. E foarte posibil ca
' Izvoarele cele mai importante sunt Coranul (în arabă, al-Qur'fm, „Propovăduirea") si informaţiile orale transmise de Tradiţie (în arabă, al-Hadît, „Zicerea", „Spusa"). Să adăugam însă că valoarea istorică a acestor surse nu e întotdeauna sigură.
- Naşterea şi copilăria Profetului sunt destul de repede transfigurate potrivit schemei mitologice a Salvatorilor exemplari. în timpul sarcinii, mama aude un glas care o vesteşte că fiul ei va fi stăpânul şi profetul poporului său. în clipa naşterii
0 mare lumină a inundat lumea (cf. naşterea lui Zarathustra, a lui Mahftvîra, a lui Buddha: $$ 101, 147, 152). El se naşte curat ca un miel, circumcis şi cu buricul gata tăiat. Un evreu din Medina a ştiut că s-a născut Paraclelul şi i-a vestii pe coreligionarii lui. Când Mahomed a împlinit patru ani, doi îngeri 1-au trântit la pământ, i-au deschis pieptul, i-au supt o picătură de sânge negru de la inimă, i-au spălat viscerele cu zăpadă topită adusă într-o ceaşcă de aur (cf. Coran, sura 94:
1 sq: „N-am deschis noi inima ta?" ele. Acest rit iniţiatic e propriu iniţierilor samanice.) La 12 ani, Mahomed I-a însoţit cu caravana pe Abu Ţălib într-o călătorie în Siria. La Bosra, un călugăr creştin recunoaşte semnele tainice pe umărul lui Mahomed, care îi vestesc vocaţia de proroc. Vezi izvoarele citate de Tor Andrae. Mohamined: The Mân and Ins Fuitli, pp. 34-38; W.Montgomery Watt, Muhummad ut Mecca, pp. 34 sq.
513
Mahomed şi avântul islamului
Mahomed să fi fost impresionat de veghile, rugăciunile şi meditaţiile anumitor călugări creştini pe care îi întâlnise sau de care auzise vorbind în călătoriile sale. Un văr al Hadigei era creştin, în plus, anumite ecouri ale predicaţiei creştine, ortodoxe ori sectare (nestoriene, gnostice), precum şi ideile şi obiceiurile ebraice erau îndeajuns de cunoscute în oraşele arabe. La Mecca existau puţini creştini, majoritatea de condiţie foarte umilă (probabil sclavi abisinieni) şi insuficient instruiţi, în ce priveşte evreii, prezenţa lor era masivă la latrib (viitoarea Medina) şi vom vedea (§ 262) în ce măsură Profetul se bizuia pe ei.
Totuşi, în timpul lui Mahomed, religia Arabiei Centrale nu pare să fi fost modificată de influenţe iudeo-creştine. în ciuda decăderii sale, ea păstra încă structurile politeismului semitic. Centrul vieţii religioase era oraşul Mecca (Makkd). Numele îi era menţionat în Corpm~\\\. ptolemaic (secolul al II-lea d.Hr.) drept Makoraba, cuvânt derivat din sabeeanul Makuraba, „sanctuar". Altfel spus, la început Mecca era un centru ceremonial în jurul căruia s-a clădit treptat oraşul3, în mijlocul teritoriului consacrat, Himă, se afla sanctuarul Ka'ba (în traducere literală „cub"), edificiu fără acoperiş, având încastrat într-unul din unghiurile sale celebra Piatră Neagră, socotită de origine cerească, înconjurarea Pietrei constituia în timpurile preislamice, la fel ca şi azi, un ritual important din pelerinajul anual (hagg) la Arafat, la câţiva kilometri de Mecca. Stăpânul pietrei Ka'ba era socotit Allah (în traducere literală „Dumnezeu"; cu acelaşi teonim creştinii şi evreii arabi îl numesc pe Dumnezeu). Allah însă devenise de mai mult timp un deus otiosus; cultul lui se reducea la anumite sacrificii din primele roade (grâne şi animale tinere), ofrande închinate, laolaltă, lui şi altor divinităţi locale4. Printre cele mai importante, din capul locului, erau cele trei zeiţe din Arabia Centrală: Mânat, („Soarta"), al-Lăt (femininul lui Allah) şi al-'Uzză („Puternica"). Socotite „fiicele lui Allah", ele se bucurau de o asemenea popularitate, încât, la începutul predicaţiei sale, Mahomed însuşi a făcut greşeala (îndreptată mai târziu) de a elogia rolul lor de intermediare pe lângă Allah.
Pe scurt, religia preislamică se asemăna cu religia populară din Palestina în secolul al Vl-lea î.Hr., aşa cum se reflectă ea, de pildă, în documentele coloanei iudeo-arameene, de la Elephantine,pe Nilul Superior: alături de Îahve-Iahu,erau adoraţi Bethel şi Harambethel, zeiţa Anat şi un zeu al vegetaţiei5. La Mecca, slujba în sanctuar era încredinţată membrilor familiilor de vază; funcţiile, bine retribuite, se transmiteau din tată în fiu. Un corp sacerdotal propriu-zis nu pare să fi existat. Deşi solidar cu vocabula kohen, care la evrei însemna „preot", termenul arab kăhin înseamnă „vizionar", „ghicitor", cel care, stăpânit de un ginn, era în stare să prezică viitorul şi să găsească unele obiecte pierdute sau cămilele rătăcite6, între contemporanii lui Mahomed, monoteişti erau doar câţiva poeţi şi vizionari cunoscuţi sub numele de hanlf; unii erau influenţaţi de creştinism, dar eshatologia atât de caracteristică creştinismului (şi mai târziu islamului) le era străină, după cum pare să le fi fost străină tuturor arabilor, în general7.
Misiunea profetică a lui Mahomed a fost declanşată de mai multe experienţe extatice, care au constituit întrucâtva preludiul revelaţiei, în sura 53:1-18, el evocă prima dintre acestea: „Cel plin de putere stătu în glorie, în zarea supremă (sau: cea mai de sus); apoi coborî şi rămase plutind nemişcat; la distanţa de două bătăi de săgeată — sau şi mai aproape — şi el dete robului său revelaţia" (5-8). A doua oară, i s-a arătat lui Mahomed lângă un copac: „El a văzut semnele
3 Procesul acesta este general, de altminteri; vezi Paul Wheatley, The Pivot ofthe Four Quarters (Chicago, 1971), passim.
4 Vezi J. Henninger, Lesfetes de printemps chez Ies Semites, pp. 42 sq.
5 Cf. A. Vincent, La religion des ludeo-Arameem d'Elephantine (Paris, 1937), pp. 593 sq., 622 sq., 675 sq.
6 La începutul predicaţiei sale, Mahomed era deseori acuzat că e inspirat de un ginn.
1 Cf. Tor Andrae, Leş originea de l'Islam et le christianisme, pp. 41 sq. Tendinţa monoteistă a religiei arabe arhaice a fost evidenţiată de mult de J.Wellhausen, Reste arabischen Heiclentums, pp. 215 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
514
supreme ale Domnului său!" (13-18). In sura 81:22-23, Mahomed revine asupra acestei viziuni: „Cel de lângă voi nu e un stăpânit de duhuri! El a văzut orizontul în lumina"8.
Reiese că viziunile au fost însoţite de revelaţii auditive, singurele pe care CoranuJ le socoteşte de inspiraţie divină. Primele experienţe mistice care au decis vocaţia sa profetică sunt relatate în tradiţiile transmise de Ibn Ishăq (mort în 768). Pe când Mahomed dormea în peştera în care îşi petrecea recluziunea lui anuală, îngerul Gabriel a venit la el, ţinând o carte deschisă în mâini, şi i-a poruncit: „Rosteşte acestea!". Cum Mahomed refuza să citească din carte, îngerul i-a apăsat „cartea pe nări şi pe buze", aproape sufocându-1. Când, a patra oară, îngerul i-a spus: „Rosteşte!" Mahomed 1-a întrebat: „Ce trebuie să rostesc?" îngerul i-a răspuns atunci: „Rosteşte (adică: predică!) în numele Domnului care te-a făcut! Care a făcut omul dintr-un cheag de sânge. Propovăduieşte, căci Domnul tău este cel mai darnic, el 1-a luminat pe om cu ajutorul penei de scris şi 1-a învăţat pe om ceea ce nu ştia" (90:1-5). Mahomed a început să citească cu voce tare şi îngerul s-a îndepărtat de dânsul. „Apoi m-am trezit şi eram ca şi cum cineva ar fi scris în inima mea." Mahomed a părăsit peştera şi, ajuns la jumătatea drumului din munte, a auzit o voce din cer care-i spunea: ,,«O, Mahomed! Tu eşti apostolul lui AIJah şi eu sunt Gabriel». Am înălţat privirea spre cer ca să mă uit la el şi, iată, Gabriel stătea pe zare asemenea unui om cu picioarele îndoite sub el", îngerul repetă iar aceste cuvinte şi Mahomed, privindu-1, nu putea nici să înainteze, nici să se retragă, „în orice parte pe cer aş fi privit continuam să-1 zăresc"9.
Autenticitatea acestor experienţe pare neîndoielnică10. Rezistenţa lui Mahomed în faţa chemării îngereşti ne aminteşte şovăiala şamanilor şi a atâtor mistici şi profeţi în a-si asuma vocaţia. Coranul nu menţionează viziunea onirică din peşteră, pentru ca să îndepărteze acuzaţia că un ginn 1-ar fi stăpânit pe Mahomed. Dar unele aluzii din Coran confirmă veracitatea viziunii care 1-a inspirat pe Profet1 J. „Dictarea" Coranului a fost deseori însoţită de convulsii puternice, de accese de febră sau de răcirea trupului.
260. Mahomed, „Apostolul lui Dumnezeu"
Vreme de aproape trei ani, Mahomed a comunicat primele mesaje divine doar Hadigei şi câtorva prieteni apropiaţi (vărul său 'Alî, fiul său adoptiv Zayd şi cei doi viitori califi, Otmăn şi Abu Bakr). La scurtă vreme după asta, revelaţiile îngerului s-au întrerupt şi Mahomed a traversat o etapă de nelinişte şi descurajare. Un nou mesaj divin îi redă însă încrederea: „Domnul tău nu te-a părăsit şi nu te-a urât [...]. Domnul tău îşi va revărsa asupra ta darurile sale şi vei fi mulţumit" (93: 3-5).
Ca urmare a unei viziuni din anul 612, prin care i se poruncea să-şi facă publice revelaţiile primite, Mahomed îşi începe apostolatul. De la început, el pune accentul pe puterea şi mărinimia lui Dumnezeu, care 1-a făcut pe om „dintr-un cheag de sânge" (96: 1; cf. 80: 17-22; 87: 1), i-a revelat Coranul şi „1-a învăţat să se exprime" (55: 1-4), a făurit cerul, munţii, pământul, cămilele (88: 17-20). El evocă bunătatea lui Dumnezeu (cu privire la propria sa viaţă: „Nu
8 în lipsa altei indicaţii, citatele din Coran sunt după traducerea lui D. Masson.
9 Ibn Ishăq, tradus de Tor Andrae, Mohammed, pp, 43-44. Vezi o altă traducere în R. Blachere, Le probleme de Mahomet, pp. 39-40.
10 Unii istorici moderni consideră că cele două faze — viziunea din peşteră şi viziunea îngerului Gabriel răsfrânt pe zare — nu aparţin aceleiaşi experienţe. Dar această obiecţie nu se impune.
1' „Nu îţi muşca limba, ca şi cum ai voi să zoreşti revelaţia. Nouă ne este dat să alcătuim şi să citim (Coranul). Când îl citim, tu citirea noastră urmăreşte-o!" (75: 16-17). Altfel spus, orice improvizaţie personală îi este interzisă.
515
Mahomed şi avântul islamului
te-a aflat el orfan şi ţi-a dăruit adăpost?" etc.; 93: 3-8). Opune efemeritatea oricărei existenţe veşniciei Creatorului: „Tot ce există pe faţa pământului va dispărea. Dar chipul Dumnezeului tău,în glorie şi mărire, va rămâne" (55: 26-27). E surprinzător însă că în primele sale proclamaţii Mahomed nu menţionează unitatea Divinului, cu o excepţie doar („Nu puneţi alţi zei lângă El!", 51-51), dar e vorba, se pare, de o interpolare târzie12.
O altă temă a predicaţiei este iminenţa Judecăţii şi învierea morţilor. „Când va suna trâmbiţa, va fi o zi groaznică, o zi grea pentru necredincioşi" (74: 8-10). Există şi alte referiri şi aluzii în surele cele mai vechi, dar cea mai completă o aflăm într-o sura târzie: „Când cerul se va despica [...], când pământul va fi netezit, când pământul îşi va arunca afară înlăuntrurile sale (= trupurile morţilor; cf. 99: 2) şi se va deşerta [...], atunci tu, omule, care îţi îndrepţi faţa către Dumnezeu, îl vei întâlni pe Domnul. Pe cel ce va lua Cartea în mâna dreaptă, El îl va judeca cu mărinimie [...]. Iar celui ce va primi cartea întors cu spatele îi va chema nimicirea şi acela va cădea în groapa cu jar" (84: 1-12). în alte sura, dictate mai târziu, Mahomed dezvoltă viziuni apocaliptice: munţii se vor muta şi, topiţi, vor fi făcuţi pulbere şi cenuşă; bolta cerească se va sparge, luna si stelele se vor stinge şi se vor surpa. Profetul vorbeşte de un incendiu cosmic, trâmbe de foc şi de aramă topită vor cădea peste oameni (55:35).
La al doilea glas al trâmbiţei, morţii vor învia şi vor ieşi din morminte, învierea se va petrece într-o clipă. Dincolo de cerul prăvălit se va zări în toată splendoarea tronul lui Dumnezeu, susţinut de opt îngeri şi înconjurat de cetele cereşti. Oamenii vor fi adunaţi înaintea tronului, drepţii la dreapta şi răufăcătorii la stânga. Atunci va începe Judecata pe temeiul celor scrise în Cartea Faptelor (omeneşti). Profeţii trecutului vor fi chemaţi să mărturisească că ei au proclamat monoteismul şi că şi-au prevenit contemporanii. Necredincioşii vor fi meniţi chinurilor Iadului13. Totuşi, Mahomed insistă mai cu seamă pe fericirile care-i aşteaptă pe credincioşi în Paradis. Ele sunt cu precădere de ordin material: izvoare proaspete, pomi care-şi pleacă ramurile pline de rod, cărnuri de tot soiul, tineri „frumoşi ca mărgăritarul" care îmbie cu o băutură minunată, huriile, fecioare caste create de însuşi Allah (56: 26-33 etc.). Mahomed nu vorbeşte de „sufletele" ori „spiritele" care suferă în Iad sau exultă în Rai. învierea trupurilor este, în fapt, o nouă Geneză. Deoarece intervalul dintre moarte şi Judecată este o stare de inconştienţă, cel înviat va avea impresia că Judecata are loc imediat după moarte14.
Proclamând: „Nu există alt Dumnezeu în afara lui Dumnezeu!", Mahomed nu viza să întemeieze o nouă religie. El voia doar să-şi „trezească" concetăţenii, să-i convingă că trebuie să-1 venereze numai pe Allah, căci ei îl recunoşteau pe acesta drept creator al Cerului şi al Pământului şi chezaş al fertilităţii (cf. 29: 61-63); ei îl invocau în vremi de criză şi de mare pericol (29: 65; 31:31; 17:69) şi jurau „pe Dumnezeu în jurămintele lor cele mai solemne" (35: 42; 16: 38). Allah era, de altfel, stăpânul pietrei Ka'ba. într-una din cele mai vechi sura, Mahomed cere celor din tribul lui, quraysiţilor, să-1 „venereze pe Stăpânul acestei Case; el le-a dat hrană; el i-a păzit de foamete; el i-a eliberat de spaimă" (106:3-4).
Dar opoziţia n-a întârziat să se manifeste. Cauzele şi pretextele au fost multiple. Ibn Ishăq afirmă că atunci când Profetul, la porunca lui Allah, a proclamat adevărata religie (islam, „supunere") concetăţenii săi nu i s-au împotrivit atâta vreme cât nu s-a atins de zeii lor. Tradiţia
12 Vezi R. Bell, The Qur'ăn. ad loc.; W.Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, p. 64. La început surele erau învăţate pe de rost, dar când atacurile politeiştilor se înteţesc, ele încep să fie scrise; cf. R. Blachere, Le probleme de Mahomet, pp. 52 sq.
13 E de remarcat însă că aceste chinuri sunt mai puţin înfricoşătoare decât unele descrieri buddhiste sau creştine. E de precizat, de asemenea, că eshatologia musulmană comună conţine numeroase motive absente în Coran (de exemplu, pedeapsa din mormânt, podul care trece pe deasupra Iadului, Lacul cel de Foc etc.).
14 Păcătoşii vor fi gata să jure că n-au rămas în mormânt decât o zi sau o oră; cf. 10: 46 sq., 46: 34 sq. etc.
De la Mahomed la epoca Reformelor
516
spune că după versetul 20 din sura 53, cu privire la cele trei zeiţe al-Lăt, al-'Uzză şi Mânat, urmau aceste versete: „Ele sunt zeiţe sublime şi mijlocirea lor e căutată pe bună dreptate de oameni". Dar mai târziu Mahomed şi-a dat seama că aceste cuvinte i le-a inspirat Diavolul. El le-a înlocuit astfel: „Ele sunt doar nişte nume goale cu care voi şi părinţii voştri le-aţi numit. Dumnezeu nu le-a dat nici o putere".
Acest incident este instructiv din două motive. Mai întâi, arată sinceritatea Profetului: el recunoaşte că, reproducând cuvintele dictate sub inspiraţie divină, a fost amăgit de Satan15. în al doilea rând, justifică abrogarea celor două versete prin atotputernicia şi libertatea absolută a lui Dumnezeu16, într-adevăr, Coranul este singura Carte Sfântă care cunoaşte latitudinea abrogării unor pasaje din cuprinsul Revelaţiei.
Pentru oligarhia înstărită a quraysiţilor, a renunţa la „păgânism" echivala cu pierderea privilegiilor, în plus, recunoaşterea lui Mahomed ca adevăratul Apostol al lui Dumnezeu însemna totodată recunoaşterea supremaţiei saJe politice. Şi mai grav, revelaţia proclamată de Profet îi condamna pe strămoşii politeişti ai tribului la Focul Veşnic, idee inacceptabilă pentru o societate tradiţională. Pentru o mare parte a populaţiei, obiecţia principală era „banalitatea existenţei" lui Mahomed. „Ce are aşadar nemaivăzut Profetul acesta? El se hrăneşte, umblă prin piaţă. Dacă măcar ar fi coborât asupra lui un înger care să ne vestească!" (25:7). „Revelaţiile" lui erau luate în râs; erau socotite fie inventate de dânsul, fie inspirate de ginn. Ironia şi sarcasmele erau mai ales la adresa vestirii Sfârşitului Lumii şi a învierii trupurilor. Timpul, de altfel, se scurgea şi catastrofa eshatologică întârzia să vină17.
I se mai reproşa lipsa minunilor. „Nu vom crede în tine câtă vreme nu vei fi făcut să ţâşnească un izvor. Sau câtă vreme nu vei avea o grădină cu palmieri şi viţă de vie în care vei face să ţâşnească pârâiaşe din belşug [...]. Sau dacă nu vei face să vină Dumnezeu însuşi şi îngerii să te ajute f...]. Sau dacă nu te vei ridica la Cer. Dar şi atunci, nu vom crede în tine până nu vei face să pogoare la noi o Carte pe care s-o putem citi" (17: 90-93).
261. Călătoria extatică în Cer şi Cartea Sacră
Pe scurt, i se cere lui Mahomed să demonstreze autenticitatea vocaţiei lui profetice, urcând la Cer şi aducând o Carte Sfântă. Altfel spus, Mahomed trebuie să se conformeze idealului ilustrat de Moise, Daniel, Enoch, Mani şi alţi Vestitori, care, suind la Cer, s-au întâlnit cu Dumnezeu şi au primit din mâna lui Cartea Revelaţiei divine. Această schemă se întâlneşte atât în iudaismul normativ şi în apocaliptica ebraică, după cum şi la samariteni, gnostici şi mandeeni. Originea acestui scenariu urcă până în vremea legendei regelui mesopotamian Emmenduraki si se leagă de ideologia regală18.
Ripostele şi justificările Profetului se dezvoltă şi se înmulţesc, pe măsură ce acuzaţiile necredincioşilor se precizează. Aidoma atâtor altor profeţi şi apostoli dinainte, precum şi a
'^ E foarte posibil ca Mahomed să fi considerat cele trei zeiţe drept îngeri intermediari; în fond, credinţa în îngeri a fost acceptată de islam, iar mai târziu angelologia va juca un rol important în şiism (cf. § 281). Dar, dându-şi seama de riscul ce 1-ar fi prezentat intercesiunea Zeiţelor (=îngeri) pentru teologia lui strict monoteistă, Mahomed a abrogat cele două versete.
16 „Când abrogăm un verset ori când îl facem uitat îl înlocuim cu altul, mai bun sau asemănător. Nu ştii oare că Dumnezeu este puternic în tot ceea ce întreprinde?" (2: 106).
17 Mahomed insista asupra inevitabilităţii Sfârşitului Lumii; el nu precizase când se va întâmpla aceasta, deşi anumite sura lăsau să se înţeleagă că va avea loc în timpul vieţii Profetului.
18 Vezi G. Widengren, The Ascension ofthe Apostle and the Heavenly Book, pp. 7 sq. şi passim.; id., Muhammad, the Aspostle ofGod and his Ascension, pp. 115 şi passim.
517
Mahomed şi avântul islamului
unor rivali, Mahomed se consideră şi se proclamă Apostolul (= Mesagerul) lui Dumnezeu (rasul A//a/z)19; el le aduce concetăţenilor săi o revelaţie divină. Coranul este „Revelaţia, în limba arabă comună" (26; 193); ea este deci perfect inteligibilă locuitorilor oraşului Mecca; dacă aceştia persistă în incredulitatea lor, e din orbire faţă de semnele divine (23:68), din orgoliu şi lipsă de grijă (27:14; 33:68 etc.). De altfel, Mahomed ştie bine că încercări asemănătoare au avut Profeţii lui Dumnezeu dinaintea lui: Avraam, Moise, Noe, David, loan Botezătorul, Iisus(21:66sq.,76sq.).
Ascensiunea celestă (mî'răg) este încă o ripostă dată necredincioşilor. „Slavă celui care 1-a făcut să călătorească noaptea pe servitorul său de la moscheea sfântă până la moscheea foarte îndepărtată, al cărei lăcaş 1-am binecuvântat, pentru a-i arăta unele din Semnele noastre" (17:1), Tradiţia plasează către 617 sau 619 călătoria nocturnă; călare pe iapa înaripată, al-Burăq, Mahomed vizitează Ierusalimul pământesc şi ajunge în Cer. Istorisirea acestei călătorii extatice e amplu documentată în izvoarele ulterioare. Scenariul nu e întotdeauna acelaşi. După unii, Profetul, călare pe animalul înaripat, contemplă Iadul şi Raiul şi se apropie de tronul lui Allah. Călătoria a avut loc instantaneu; urciorul pe care Mahomed 1-a răsturnat la plecare nu-şi golise întreg conţinutul când s-a întors în încăpere. O altă tradiţie vorbeşte despre o scară pe care, ajutat de îngerul Gabriel, Mahomed a suit până la porţile Cerului. El ajunge înaintea lui Allah şi află din gura sa că a fost ales, dintre ceilalţi profeţi, şi că el, Mahomed, este „prieten" al Domnului. Dumnezeu îi încredinţează Coranul şi o anumită ştiinţă ezoterică, pe care Mahomed nu trebuie să o comunice credincioşilor20.
Această călătorie extatică va juca un rol central în mistica şi teologia musulmană ulterioară. Ea ilustrează o trăsătură specifică geniului lui Mahomed şi islamului, pe care e important să o semnalăm de pe acum, anume voinţa de a asimila şi a integra într-o nouă sinteză religioasă practici, idei şi scenarii mitico-rituale tradiţionale. Am văzut cum tradiţia islamică a revalorizat tema arhaică a „Cărţii Sfinte", primită de un mesager în cursul unei călătorii la Cer. Vom vedea mai departe rezultatele confruntărilor cu iudaismul şi cu alte tradiţii religioase şi chiar o tradiţie „păgână" şi imemorială, precum aceea a pietrei Ka'ba.
262. „Emigrarea" la Medina
Poziţia lui Mahomed şi a discipolilor lui se deteriorează continuu. Dregătorii din Mecca hotărăsc să le ia drepturile pe care le aveau ca membri ai triburilor lor. Or, singura protecţie a unui arab venea tocmai din faptul apartenenţei sale la un trib. Lui Mahomed însă îi ia apărarea unchiul său Abu Ţălib, deşi acesta nu s-a convertit niciodată la islam. Totuşi, după moartea lui Abu Ţălib, fratele său, Abu Lahab, reuşeşte să-1 deposedeze pe Mahomed de drepturile sale. Problema pe care o punea această opoziţie, tot mai violentă, din partea quraysiţilor se soluţiona pe plan teologic: aşa a vrut Allah. Ataşamentul orb al unora faţă de politeism a fost hotărât de la începutul începuturilor de însuşi Allah (cf. 16:39; 10:75; 6:39). Ruptura cu necredincioşii era, aşadar, inevitabilă: „Eu nu cinstesc ce cinstiţi voi; voi nu veneraţi ce venerez eu!" (109:1-2).
19 Cf. G. Widengren, Muhammad, the Apostle of Cod, pp. 16 sq. E vorba de o formulă frecvent atestată în Orientul Apropiat antic şi care va fi reluată de imamii şiiţi; cf. ibid., cap. II.
20 Vezi textele traduse şi comentate de G. Widengren, Muhammad, the Apostle of God, pp. 102 sq. Traduceri ale unor lungi extrase din al-Baghawî şi Suyuti aflăm în Arthur Jet'j'rey, Islam, pp. 35-46. Anumiţi savanţi consideră că, graţie traducerii latine a unui text arab despre mî'răg, Dante a folosit multe detalii în Divina Commedia. Vezi Asin Palacios, La escatalogia musulmana en la Divina Commedia; E.Cerulli, // „Libro della Scalla".
De la Mahomed la epoca Reformelor
518
Către anul 615, ca să-i pună la adăpost de persecuţii, dar şi pentru că se temea de o eventuală schismă21, Mahomed încuraja un grup de 70-80 de musulmani să emigreze într-o ţară creştină, Abisinia. Profetul, care se considera la început trimis doar ca să convertească tribul său, se apropie acum de nomazi şi de locuitorii celor doua oaze-cetăţi, Ţă'if şi latrib. Demersurile sale pe lângă nomazii şi beduinii din Ţă'if eşuează, dar contactele cu latrib (vechea Medină) sunt încurajatoare. Mahomed alege soluţia de a se autoexila la latrib, unde religia tradiţională nu fusese viciată de interese economice şi politice şi unde se aflau mulţi evrei, deci mulţi monoteişti. în plus, această oază-cetate se istovise într-un îndelungat război civil. Unele triburi considerau că un profet a cărui autoritate s-ar întemeia nu pe glasul sângelui, ci pe religie putea să facă abstracţie de relaţiile tribale şi să îndeplinească rol de arbitru. Unul din cele două triburi principale îmbrăţişase, de altfel, în mare parte, islamismul şi era convins că Mahomed fusese trimis de Allah cu un mesaj apt să-i intereseze pe toţi arabii.
în 622, cu ocazia pelerinajului la Mecca, o delegaţie de 75 de bărbaţi şi 2 femei, din latrib, se întâlneşte în taină cu Mahomed şi se leagă printr-un jurământ solemn să lupte pentru cauza lui. Ca urmare, credincioşii mahomedani încep să plece din Mecca în grupuri mici în direcţia Medinei. Traversarea deşertului (peste 300 de km) durează nouă zile. Mahomed pleacă printre ultimii, însoţit de socrul său Abu Bakr. La 24 septembrie, ei sosesc la Qobă, o mică aşezare de lângă Medină. „Emigrarea", Hegira (în arabă, al-Higrd), izbândi. La puţin timp după aceasta, Profetul intră în Medină, lăsându-şi cămila să aleagă locul viitoarei locuinţe. Casa, care slujea şi ca loc de adunare a discipolilor pentru rugăciunile comune, fu gata abia peste un an, căci au trebuit clădite şi locuinţele soţiilor Profetului.
Activitatea religioasă şi politică a lui Mahomed la Medină se deosebeşte net de aceea a perioadei meccane. Această schimbare se oglindeşte în surele care au fost dictate după Hegira: ele se referă în principal la organizarea comunităţii credincioşilor ('iirnma)22 şi la instituţiile ei socio-religioase. Când Profetul a părăsit Mecca, structura teologică a islamului era constituită, dar rânduielile cultului (rugăciunile, posturile, pomenile, pelerinajele) s-au precizat la Medină. De la început, Mahomed a dat dovadă de o inteligenţă politică excepţională. El realiză fuziunea musulmanilor veniţi de la Mecca („emigraţii") cu noii convertiţi la Medină („auxiliarii") şi se proclamă şeful lor unic. Strictele fidelităţi tribale erau deci abolite. De acum înainte, nu mai există decât o comunitate de musulmani unică, organizată ca o societate teocratică, în actul de constituire, dat probabil în anul 623, Mahomed decretează că „emigraţii" şi „auxiliarii" (adică întreaga 'ummd) formează un popor unic, distinct de ceilalţi; el precizează totuşi drepturile şi îndatoririle altor clanuri, precum şi ale celor trei triburi evreieşti. Natural, nu toţi locuitorii Medinei sunt mulţumiţi de iniţiativele lui Mahomed, dar prestigiul său politic creşte o dată cu izbânzile militare. Succesul deciziilor sale se datorează însă mai cu seamă noutăţii revelaţiilor date de îngerul Gabriel Profetului23.
Cea mai mare dezamăgire a lui Mahomed la Medină a fost reacţia celor trei triburi evreieşti. înainte de a emigra, Profetul alesese Ierusalimul ca punct de orientare (qibla) a rugăciunilor, potrivit practicii evreieşti; o dată instalat la Medină, el a împrumutat alte rituri evreieşti. Surele dictate în primii ani ai Hegirei arată eforturile sale de a-i converti pe evrei. „O, neam al Cărţii! Profetul nostru a venit la voi ca să vă înveţe, după mulţi ani de încetare a oricărei profeţii, de
21 W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 115 sq.
22 Vezi, în legătură cu sensul şi istoricul termenului, ultima lucrare: F.M. Denny, The Meaning ofUmmah in the Qur'ân. ^ Când, cu prilejul primei razii a „emigraţilor", locuitorii Medinei au adus acuze de sacrilegiu, pentru că armistiţiul
lunii sfinte (ragab, decembrie 623) fusese violat, Mahomed primeşte acest mesaj divin: „A te bate în luna sfântă e mare păcat; dar a îndepărta pe oameni de calea lui Dumnezeu, a fi lipsit de pietate faţă de Allah şi faţă de Moscheea Sacră, a-i alunga pe cei din Moschee, este un păcat şi mai mare faţă de Dumnezeu" (2:217).
519
Mahomed si avântul islamului
teamă ca nu cumva voi să spuneţi: „Nici un sol de veste bună, nici un mesager nu ni s-a trimis!"" (5:19). Mahomed Jc-ar fi permis evreilor să-şi păstreze tradiţiile rituale dacă l-ar fi recunoscut ca Profet24. Dar evreii se arată tot mai ostili. Ei relevă erorile din Coran, arătând că Mahomed nu cunoştea Biblia.
Ruptura are loc Ja 11 februarie 624, când Profetul are o nouă revelaţie, prescriind musulmanilor să nu se mai îndrepte cu faţa către Ierusalim, ci spre Mecca (2:136). Cu intuiţia-i genială, Mohamed proclamă că piatra Ka'ba a fost ridicată de Avraam şi fiul său Ismael (2:127). Sanctuarul se afla acum în mâna închinătorilor la idoli, ca urmare a păcatelor strămoşilor. De acum înainte, „lumea arabă are un Templu, şi acesta este mai vechi decât cel de la Ierusalim. Această lume arabă are şi un monoteism al său, hanifismul [...]. Prin acest viraj, islamul, deturnat pentru moment de la propriile origini, revine la ele, de astă dată pentru totdeauna"25. Consecinţele religioase şi politice ale acestei decizii sunt considerabile: pe de o parte, reflexiile ulterioare în jurul pietrei Ka 'ba26 vor duce către o teologie a Templului purtând pecetea celor mai vechi, deci mai „autentici" monoteişti. Pentru moment, Mahomed se desparte de iudaism şi de creştinism: cele două „religii ale Cărţii" n-au ştiut să-şi păstreze puritatea originară. De aceea, Dumnezeu 1-a trimis pe ultimul sau mesager şi islamul este menit să succeadă creştinismului, aşa cum acesta a urmat iudaismului.
263. De Ia exil la victorie
Ca să se menţină, Mahomed şi „emigraţii" au trebuit să întreprindă atacuri asupra caravanelor spre Mecca. Prima lor victorie a avut loc la Badr, în martie 627 (cf. 3:123); ei au pierdut 14 oameni, pe când idolatrii 70 şi 40 de prizonieri. Prada, destul de importantă, precum şi răscumpărarea prizonierilor au fost împărţite în mod egal luptătorilor săi. O lună după aceea, Profetul obligă unul din cele trei triburi evreieşti să părăsească Medina, lăiându-şi locuinţele şi averile, în anul următor, musulmanii au fost învinşi la Uhud de o armată meccană estimată Ja 3 000 de oameni; Mahomed însuşi a fost rănit. Dar evenimentul hotărâtor al acestei gherile religioase e reprezentat de bătălia zisă „a Şanţului", pentru că la sfatul unui persan s-au săpat tranşee în faţa căilor de acces ale oazei-cetate. Potrivit tradiţiei, 4 000 de meccani au asediat zadarnic timp de două săptămâni Medina; o furtună i-a împrăştiat în derută, în timpul asediului, Mahomed a remarcat comportamentul suspect al anumitor pseudoconvertiţi, precum şi al ultimului trib evreiesc rămas la Medina. După victorie, el i-a acuzat pe evrei de trădare şi a poruncit să fie masacraţi.
în aprilie 628, o nouă revelaţie (48:27) i-a dat lui Mahomed garanţia că adepţii lui vor putea întreprinde pelerinaj la Ka'ba. în ciuda ezitărilor unora, caravana credincioşilor s-a apropiat de Cetatea Sfântă. Ele n-au izbutit să pătrundă în Mecca, dar Profetul a transformat acest semieşec într-o victorie; ei a cerut credincioşilor să-i presteze jurământ de credinţă absolută (48:10), ca unuia care era reprezentantul direct al lui Dumnezeu. Avea nevoie de un asemenea jurământ, deoarece Ja puţin timp după aceasta a încheiat cu meccanii un armistiţiu ce putea să pară umilitor, dar care i-a dat posibilitatea să facă în anul următor pelerinaj la Mecca. Pe lângă aceasta, quraisiţii se obligau să asigure musulmanilor o pace de zece ani.
în anul 629, într-adevăr, însoţit de 2 000 de credincioşi, Profetul a intrat în cetatea abandonată temporar de politeişti şi a celebrat ritualul pelerinajului. Triumful islamului se vădi iminent;
24 Cf. W. Montgomery Watt, Muhammud at Medina, pp. 199 sq.
25 R. Biachere, Le probleme de Mahomel, p. 104.
26 Vezi, de pildă, Henry Corbin, La configuration du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle.
De la Mahomed la epoca Reformelor
520
în plus, numeroase triburi beduine, şi chiar reprezentanţi ai oligarhiei quraisite, începură să se convertească, în acelaşi an, Mahomed trimite o expediţie la Mu'ta, la graniţa cu Imperiul bizantin; înfrângerea expediţiei nu i-a micşorat întru nimic prestigiul. Mu'ta indica direcţia principală în care trebuia propovăduit islamul; urmaşii lui Mahomed au înţeles bine faptul acesta.
în ianuarie 630, potrivit tradiţiei, cu o armată de 10 000 de oameni, şi sub pretextul că meccanii dăduseră ajutor unui trib străin, Profetul rupe armistiţiul şi ocupă cetatea fără luptă. Idolii Ka'ba sunt distruşi, sanctuarul purificat şi toate privilegiile politeiştilor abolite. O dată ajuns stăpân pe Cetatea Sfântă, Mahomed dă dovadă de o mare toleranţă; cu excepţia a şase din cei mai îndârjiţi duşmani, pe care i-a executat, el a oprit pe oamenii săi de la orice act de răzbunare împotriva meccanilor. Călăuzit de un admirabil instinct politic, Mahomed nu şi-a instalat capitala statului său teocratic la Mecca; după pelerinaj, el s-a reîntors la Medina.
Anul următor, în 631, Profetul nu se duce personal în pelerinaj, îl trimite pe Abu Bakr să-1 reprezinte. Cu acest prilej, printr-o nouă revelaţie, Mahomed declară război total politeismului. „Dumnezeu şi Profetul său îi dezavuează pe închinătorii la idoli [...]. După ce cele trei luni sfinte se vor încheia, omorâţi-i, oriunde i-aţi afla, pe politeişti [...]. Dacă însă se căiesc, se roagă, împart pomeni, daţi-le drumul. Dumnezeu este acela care îi iartă, el este atotîndurător. Dacă un politeist caută adăpost la tine, primeşte-1 ca sa-i dai şansa să audă Cuvântul lui Dumnezeu; lasă-1 apoi să plece în siguranţă în drumul său, căci el e dintre aceia care nu ştiu" (9:3-6)27.
Parcă mânat de o presimţire, Mahomed se duce în februarie-martie 632 la Mecca; este ultimul lui pelerinaj. Cu acest prilej, el prescrie în amănunt ritualurile pentru hagg, ritualuri respectate până azi. în acelaşi timp, îngerul îi dictează aceste cuvinte ale lui Allah: „Azi, am desăvârşit religia voastră; am desăvârşit graţia mea trimisă vouă; am făcut din islam religia voastră" (5:3). Potrivit tradiţiei, la finele acestui „pelerinaj de despărţire", Mahomed ar fi strigat: „O, Doamne! Am împlinit sarcina ce mi-ai încredinţat mie?", şi mulţimea i-ar fi răspuns: „Da, ai împlinit-o!"
Reîntors în Medina, în ultimele zile din mai 632, Mahomed cade bolnav; el moarte la 8 iunie, în braţele soţiei lui favorite, Aişa. Lumea musulmană a rămas consternată. Unii ar fi refuzat să accepte moartea Profetului; ei credeau că Mahomed s-a suit la Cer, aidoma lui lisus. Trupul lui n-a fost înmormântat în cimitir, ci într-o cameră din locuinţa Aişei, unde azi se înalţă un monument funerar, aproape la fel de venerat în lumea musulmană ca şi Ka'ba. Abu Bakr, ales calif, adică „urmaş" al Profetului, se adresă credincioşilor: „Dacă cineva se închină lui Mahomed, Mahomed a murit; dar dacă se închină lui Dumnezeu, Mahomed trăieşte şi nu va muri".
264. Mesajul Coranului
Istoria religioasă şi istoria universală nu cunosc un exemplu asemănător demersului întreprins de Mahomed. Cucerirea oraşului Mecca şi întemeierea unui stat teocratic demonstrează că geniul politic al Profetului nu era mai prejos de geniul său religios. Este adevărat că împrejurările — în primul rând contradicţiile oligarhiei meccane — i-au fost favorabile. Dar ele nu pot explica nici teologia, nici opera de predicaţie şi succesul lui Mahomed, nici perenitatea realizării sale: islamul si teocratia musulmană.
27 în ce-i priveşte pe monoteişti, „popoare ale Cărţii", Mahomed le aminteşte, cu alt prilej, că trebuie să păzească poruncile „din Tora, Evanghelie şi ceea ce v-a fost revelat de Domnul vostru |.,.). Cei ce cred: evrei, sabeeni şi creştini — care cred în Dumnezeu şi în ziua de apoi şi fac binele — nu au nici o teamă şi nu vor fi întristaţi" (5: 68-69).
521
Mahonied si avântul islamului
Este neîndoios că Profetul cunoştea, direct sau indirect, unele concepţii şi practici religioase proprii evreilor şi creştinilor, în ce priveşte creştinismul, informaţiile lui erau mai degrabă aproximative. El vorbeşte despre Ii sus şi Măria, dar nu le recunoaşte natura divină (5:16-20), pentru că ambii au fost „creaţi" (3:59). Cu mai multe prilejuri, el face aluzie la copilăria lui lisus, la minunile şi Apostolii („ajutoarele") lui. împotriva părerii evreilor, şi de acord cu gnosticii şi docetiştii, Mahomed neagă răstignirea şi moartea lui lisus28. Mahonied ignoră rolul de Răscumpărător al lui lisus, mesajul Noului Testament, tainele şi mistica creştină. Profetul evocă triada: Dumnezeu-Iisus-Maria; informatorii lui cunoşteau probabil Biserica monofizită din Abisinia, unde Fecioara era adorată excesiv29. Pe de alta parte, se recunosc anumite influenţe nestoriene; de pildă, credinţa lui Mahomed că moartea aduce sufletul în stare de deplină inconştienţă şi că martirii credinţei sunt duşi în Rai în chiar clipa morţii. Tot aşa, concepţia unei serii de pogorâri succesive ale Revelaţiei era împărtăşită de multe secte gnostice iudeo-creştine.
Dar nici o influenţă externă nu e suficientă pentru a explica vocaţia lui Mahomed, nici structura predicaţiei sale. Proclamând iminenţa Judecăţii şi reamintind că înaintea tronului lui Dumnezeu omul va fi singur, Mahomed arăta deşertăciunea religioasă a relaţiilor tribale. Prin noul său mesaj, Profetul reintegra indivizii într-o nouă comunitate, de natură religioasă, 'itmma. El a creat naţiunea arabă, permiţând, în acelaşi timp, expansiunii musulmane să extindă comunitatea credincioşilor peste frontierele etnice şi rasiale. Energia care se cheltuia tot timpul în războaiele intertribale a fost canalizată spre războaie externe, împotriva păgânilor, în numele lui Allah şi pentru victoria deplină a monoteismului. Totuşi, în campaniile sale împotriva triburilor nomade, şi mai ales împotriva meccanilor, Mahomed a triumfat mai mult prin negocieri abile decât pe calea armelor, instituind astfel un model exemplar pentru urmaşii lui, califii.
în fine, revelându-Je Coranul, el le-a propus concetăţenilor lui o treaptă comparabilă cu aceea a celorlalte două neamuri „ale Cărţii"; a înnobilat araba ca limbă liturgică şi teologală, propunând-o ca limbă a unei culturi ecumenice.
Din punct de vedere al morfologiei religioase, mesajul lui Mahomed, aşa cum a fost formulat în Coran, reprezintă expresia cea mai pură a monoteismului absolut. Allah este Dumnezeu, singurul Dumnezeu; el este cu desăvârşire liber, omniscient şi atotputernic; el este Creatorul cerului şi pământului şi a tot ceea ce există; el „adaugă genezei ceea ce doreşte" (35:1). Nopţile urmează zilelor, ploaia cade din cer, corabia „pluteşte pe mare" (2:164), graţie acestei creaţii continue. Altfel spus, Allah cârmuieşte nu numai ritmurile cosmice, ci şi faptele oamenilor. Toate operele sale sunt însă acte libere, în ultimă instanţă arbitrare, pentru că depind numai de hotărârea sa. Allah este liber să se contrazică; să ne amintim doar de abrogarea unor sure (p. 518).
Omul este slab nu ca urmare a păcatului originar, ci pentru că este doar o făptură; el se găseşte acum într-o lume resacralizată prin revelaţia acordată de Dumnezeu ultimului său Profet. Orice act — fiziologic, psihic, social, istoric —, prin simplul fapt că e săvârşit prin graţia lui Dumnezeu, se află sub jurisdicţia lui. Nimic nu este liber în lume, în afara lui Dumnezeu. Dar Allah este atotmilostiv şi Profetul lui a revelat o religie mult mai simplă decât cele două monoteisme precedente. Islamul nu constituie o biserică şi el nu are un sacerdoţiu. Cultul poate fi săvârşit de oricine; nu este nici măcar necesar să fie practicat într-un sanctuar30. Viaţa religioasă e reglementată de instituţii care sunt în acelaşi timp norme juridice, în special cei
28 „Nu 1-au ucis; nu 1-au răstignit, li s-au părut numai toate acestea [...]. Dar Dumnezeu 1-a ridicat la el" (4:157-58).
29 Ct. Tor Andrae, Leş (trigines de l'Islam eî le christianisme, pp. 209-210. Trebuie, de asemenea, subliniat că substantivul desemnând noţiunea „Spirit" este, în limbile semitice, de gen feminin.
30 Totuşi, se recomandă credincioşilor să se adune vinerea la amiază într-un loc public; 62:9.
De la Mahomed la epoca Reformelor
522
cinci „Stâlpi ai Credinţei". Cel mai important „Stâlp" este salăt, cultul rugăciunii canonice, comportând cele cinci prosternări zilnice; al doilea este zakăt sau pomana legiuită; al treilea, şawm, desemnează postul, din zori până în amurg, din luna Ramadan; al patrulea este pelerinajul (hagg) şi al cincilea cuprinde „profesiunea de credinţă" (sahădaf), adică repetarea formulei: „Nu există alt dumnezeu în afara lui Allah şi Mahomed este trimisul său"31.
Dată fiind failibilitatea omului, Coranul nu încurajează asceza sau monahismul. „O, fii ai lui Adam! Puteţi să purtaţi podoabe în toate locurile de rugăciuni. Mâncaţi şi beţi, dar nu faceţi excese!" (7:31). în orice caz, Coranul nu se adresează sfinţilor, nici celor desăvârşiţi, ci tuturor oamenilor. Mahomed limitează la patru numărul soţiilor legitime (4:3), fără să precizeze numărul concubinelor şi al sclavelor32, în ce priveşte deosebirile sociale, ele sunt acceptate, dar toţi credincioşii sunt egali în 'umrna. Sclavajul nu e desfiinţat; totuşi, condiţia sclavilor era mai bună decât în Imperiul roman.
„Politica" lui Mahomed seamănă cu aceea ilustrată în diverse cărţi ale Vechiului Testament. Ea este inspirată, direct sau indirect, de Allah. Istoria universală e manifestarea neîntreruptă a lui Dumnezeu; chiar izbânzile necredincioşilor sunt cu voia lui Dumnezeu. Războiul total este permanent şi, deci, indispensabil ca toată lumea să se convertească la monoteism, în orice caz, războiul este preferat apostaziei ori anarhiei.
Aparent, pelerinajul şi ritualurile împlinite la Ka 'ba — considerată „Casa lui Allah" — par sa contrazică monoteismul absolut predicat de Mahomed. Dar, am arătat mai sus (p. 521), Profetul a vrut să integreze islamul în tradiţia avraamică. Alături de alte simboluri şi scenarii prezente în Coran — Cartea Sfântă, ascensiunea cerească a lui Mahomed, rolul arhanghelului Gabriel etc. —, pelerinajul va fi mereu reinterpretat şi revalorizat de teologia şi mistica ulterioară. Trebuie, de asemenea, să ţinem seama de tradiţia orală din hadlt („zisele" Profetului), care va legitima, şi ea, numeroase interpretări şi speculaţii. Allah va păstra întotdeauna poziţia de Dumnezeu unic şi absolut şi Mahomed va fi Profetul, prin excelenţă. Dar, la fel ca şi iudaismul şi creştinismul, islamul va sfârşi prin a accepta un anumit număr de intermediari şi intercesori.
265. Irupţia islamului în Mediterana şi în Orientul Apropiat
La fel ca în cazul evreilor sau al romanilor, islamul — mai ales în prima sa fază — vede în evenimentele istorice episoade ale unei istorii sfinte. Spectaculoasele victorii militare dobândite de primii califi au asigurat, de la început, supravieţuirea şi apoi triumful islamului. De fapt, moartea Profetului a declanşat o criză care ar fi putut fi fatală noii religii. După o tradiţie care a sfârşit prin a fi acceptată de majoritatea musulmanilor, Mahomed nu a desemnat un succesor. Abu Bakr, tatăl soţiei favorite, Aişa, a fost ales calif chiar înainte de înmormântarea Profetului. Pe de altă parte, se cunoştea predilecţia lui Mahomed pentru 'Alî, soţul fiicei sale Patima şi tatăl nepoţilor săi Hasan şi Husein; pare probabil ca Mahomed să fi vrut să-1 aleagă pe 'Alî succesor. Ca să salveze unitatea comunităţii ('iimtna), 'Alî şi partizanii lui acceptă însă alegerea lui Abu Bakr; cum acesta din urmă era mai bătrân, 'Alî nu se îndoi că îi va urma destul de repede. Pentru moment, esenţialul era de a se evita o criză fatală pentru islam. Triburile beduinilor începeau să se desprindă; dar expediţiile întreprinse imediat de Abu Bakr reuşesc
31 Această formulă nu e atestată ud luterani în Coran, dar sensul ei este omniprezent; cf. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, p. 308.
32 La criticile aduse de europeni, unii orientalişti răspund că aceasta înseamnă un progres în comparaţie cu anarhia sexuală a păgânismului preislamic. Această „justificare" a islamului, validă pe plan sociologic si moral, este zadarnică, ba chiar sacrilegă, în perspectiva teologiei coranice. Nici un amănunt al Revelaţiei nu are nevoie de a fi „justificat".
523
Mahomed si avântul islamului
să-i supună. Imediat după aceasta, Califul organizează raiduri împotriva Siriei, bogată provincie aflată sub suzeranitate bizantină.
Abu Bakr moare după doi ani, în 634; el apucă totuşi să numească succesor pe unul din generalii săi, Omar. Cât a durat califatul acestui destoinic strateg (634-644), victoriile musulmane s-au succedat într-un ritm vertiginos, învinşi în bătălia de ia Yarmuk, bizantinii abandonează Siria în 636. Antiohia cade în 637 şi în acelaşi an Imperiul Sasanizilor se prăbuşeşte. Cucerirea Egiptului are loc în 642 şi a Cartaginei în 694. înainte de sfârşitul secolului al VH-lea, islamul domină Africa de Nord, Siria şi Palestina, Asia Mică, Mesopotamia şi Irakul. Numai Bizanţul mai rezistă, dar teritoriul lui este considerabil diminuat33.
Cu toate acestea, în pofida acestor succese fără precedent, unitatea comunităţii ('umma) era grav compromisă. Primind o rană mortală din partea unui sclav persan, Omar abia a avut răgazul să desemneze şase tovarăşi ai Profetului ca să aleagă un succesor. Ignorându-1 pe ' Alî şi pe credincioşii lui (si't'Aii, literal „partidul lui 'Alî, sau si'a, şiismul", cei şase au ales Calif pe un alt ginere al Profetului, Otmăn (644-656). Aparţinând clanului aristocratic al comunităţii, clan ce fusese ostil la început Profetului, Otmăn a împărţit posturile-cheie ale Imperiului notabililor oraşului Mecca. După asasinarea lui Otmăn de către beduinii garnizoanelor din Egipt şi Irak, 'AII a fost proclamat calif de medinezi. Pentru şiiţi, care nu recunoscuseră nici un „succesor" din afara familiei Profetului, 'Alî era, în sfârşit, primul calif adevărat.
însă Aişa şi multe căpetenii din Mecca îl învinuiră pe 'Alî de complicitate la asasinarea lui Otmăn. Cele două partide rivale se înfruntară în bătălia zisă a Cămilei, pentru că s-a desfăşurat în jurul cămilei Aişei. 'Alî îşi stabili capitala într-un oraş-garnizoană din Irak, dar califatul său fu contestat de guvernatorul Siriei, Mu'ăwiyya, socru al Profetului şi văr al lui Otmăn. în timpul luptei, înţelegând că bătălia era pierdută, ostaşii lui Mu'ăwiyya ridicară Coranul în vârfurile suliţelor. 'Alî acceptă arbitrajul Cărţii, dar slab apărat de reprezentantul său, renunţă la dreptul lui de succesiune. Ca urmare a acestui gest de slăbiciune, el a fost părăsit de o parte din partizanii săi, cunoscuţi de atunci sub numele de harigiţi, „secesionişti". 'Alî a fost omorât în 661 şi credincioşii lui, puţin numeroşi, de altfel, 1-au proclamat calif pe fiul său mai mare, Hasan. Ales şi el mai dinainte (660) de sirieni la Ierusalim, Mu'ăwiyya îl convinge pe Hasan să abdice în favoarea sa.
Mu'ăwiyya era un şef militar capabil şi un politician îndrăzneţ; el reorganizează Imperiul şi întemeiază prima dinastie de califi, a Omeiazilor (661 -750). Dar ultima şansă de a reunifica 'umma e pierdută când Husein, al doilea fiu al lui 'Alî, a fost masacrat în 680 la Karbala, în Irak, împreună cu aproape toţi membrii familiei sale. Această martirizare nu a fost iertată niciodată de şiiţi, şi ea a trezit timp de secole revolte sângeros reprimate de califii aflaţi la putere. Abia, începând din secolul al X-lea comunităţile şiite au dobândit permisiunea să celebreze, în primele zece zile ale lunii Muharran, ceremonii publice de comemorare a morţii tragice a imamului Husein34.
Aşadar, la 30 de ani după moartea lui Mahomed, 'umma era divizată — şi a rămas aşa până azi — în trei partide; majoritatea credincioşilor sunniţii, adică partizani ai tradiţiei, sunna, sub conducerea califului aflat la putere; şiiţi, fideli dinastiei primului calif „adevărat", 'Alî; harigiţii („secesioniştii"), care socoteau că doar Comunitatea avea dreptul de a-şi alege şeful, precum şi datoria de a-1 da jos, dacă săvârşea erori grave. După cum vom vedea (cf. cap. XXXV),
33 Această irupţie vertiginoasă a arabilor a fost descrisă, pe drept, ca ultimul val al invaziilor barbare ce au zguduit Imperiul roman de Apus. Totuşi, spre deosebire de barbari, arabii se instalează în oraşe-garnizoană nou ridicate la marginea deşertului. Plătind un tribut, popoarele supuse îşi puteau păstra religia si obiceiurile. Dar situaţia se va schimba simţitor când o parte a populaţiei urbane, si în primul rând funcţionarii si intelectualii, vor îmbrăţişa islamul.
34 Vezi, mai recent, lucrarea lui Earle H. Waugh, Muharratn Rites: Community Death and Rebirth.
De la Mahomed la epoca Reformelor
524
fiecare din aceste partide a contribuit, într-o măsură sau alta, la dezvoltarea instituţiilor religioase, a teologiei şi a misticii musulmane.
în ce priveşte istoria Imperiului, întemeiat de primii califi, e de ajuns să reamintim evenimentele mai importante. Expansiunea militară continuă până în 715, când turcii obligă o armată arabă să abandoneze regiunea de pe Oxus. în 717, a doua expediţie navală împotriva Bizanţului a eşuat cu grele pierderi, în 733, Carol Martel, regele francilor, îi zdrobeşte pe arabi lângă Tours şi îi constrânge să se retragă dincolo de Pirinei. Este sfârşitul supremaţiei militare a Imperiului arab. Toate atacurile şi cuceririle viitoare vor fi operă a musulmanilor de altă extracţie etnică.
Islamul însuşi începe să-şi modifice unele structuri originare. De la o vreme, obiectivul urmărit prin Războiul sfânt, aşa cum fusese definit de Mahomed, era din ce în ce mai puţin respectat, în plus, convertiţii nu se bucurau de aceleaşi drepturi cu arabii, începând din 715, tensiunea dintre arabi şi noii convertiţi se agravează continuu. Aceştia din urmă erau gata să susţină orice răscoală care le făgăduia drepturi egale cu ale arabilor. După mai mulţi ani de dezordini si conflicte armate, dinastia Omeiazilor este răsturnată, în 750, şi înlocuită cu o altă familie importantă din Mecca, a Abbasizilor. Noul calif învinge cu ajutorul şiiţilor. Dar starea credincioşilor lui 'Alî nu se schimbă şi al doilea calif abbasid, al-Manşur (754-775), înăbuşă în sânge o răscoală şiită. în schimb, deosebirea dintre arabi şi noii convertiţi se şterge cu desăvârşire sub Abbasizi.
Primii patru califi au menţinut capitala Califatului la Medina. Dar Mu'ăwiyya stabileşte capitala la Damasc. De acum înainte, influenţele elenistice, persane şi creştine cresc treptat de-a lungul întregii dinastii omeiade. Aceste influenţe se pot decela mai ales în arhitectura religioasă şi laică. Primele mari moschei din Siria împrumută cupola bisericilor creştine35. Palatele, vilele, grădinile, decoraţiile murale, mozaicul imită modele din Orientul Apropiat elenistic36.
Abbasizii continuă şi adâncesc acest proces de asimilare a moştenirii culturale şi mediteraneene. Islamul trezeşte şi organizează o civilizaţie urbană, întemeiată pe birocraţie şi comerţ. Califii renunţă la funcţia lor religioasă; trăiesc izolaţi în palatele, lor, lăsând grija de a trata chestiunile curente ale credincioşilor în seama unor teologi şi specialişti în drept canonic, numiţi 'ulăma'. Construirea în 762 a unei noi capitale, Bagdadul, marchează sfârşitul islamului cu preponderenţă arabă. Oraşul, în formă de cerc împărţit de o cruce, este o imago muncii, centrul imperiului; cele patru porţi reprezintă cele patru direcţii cardinale. Planeta cea mai benefică, lupiter, prezidează „naşterea" Bagdadului, căci lucrările au început în ziua fixată de un astrolog persan37. Al-Manşur şi succesorii săi se instalează cu toată pompa împăraţilor sasanizi. Abbasizii se sprijină mai ales pe birocraţia, în majoritate de origine persană, şi pe armata regală, recrutată din aristocraţia militară iraniană. Convertiţi în masă la islam, iranienii preiau modelele de politică, administraţie şi etichetă sasanida. Stilul sasanid şi bizantin domină arhitectura.
Este, totodată, epoca traducerilor, prin intermediul limbii siriace, a operelor filosofilor, medicilor şi alchimiştilor greci. Sub domnia lui Harun al-Raşid (788-809) şi a urmaşilor lui, civilizaţia mediteraneană a Antichităţii târzii cunoaşte o primă Renaştere, de expresie arabă; ea completează (uneori i se opune) procesul de asimilare a valorilor iraniene38 încurajat de Abbasizi. Vom vedea mai departe (cap. XXXV) consecinţele acestor descoperiri şi confruntări asupra dezvoltării spiritualităţii musulmane.
35 Cf. E. Baldwin Smith, The Dome, pp. 41 sq.
36 yezj (j Monneret de Villard, Introduzione allo studio dell'archeologia islamica, mai ales pp. 23 sq., 105 sq.
37 Vezi izvoarele citate de Charles Wendell, „Baghdăd: Imago Muncii", p. 122.
38 E vorba, bineînţeles, de creaţiile inepuizabilului sincretism iranian (cf. § 212).
Capitolul XXXIV
CATOLICISMUL APUSEAN DE LA CAROL CEL MARE LA GIOACCHINO DA FIORE
266. Creştinismul în Evul Mediu timpuriu
în 474, Romulus Augustulus, ultimul împărat roman din Occident, a fost înlăturat de un rege barbar, Odoacru. Multă vreme, istoricii au considerat anul 474 drept dată convenţională a sfârşitului Antichităţii şi a începutului Evului Mediu. Dar apariţia, în 1937, a cărţii postume a lui Henri Pirenne, Mahomeî eî Charlemagne, a situat chestiunea într-o cu totul altă perspectivă. Marele istoric belgian atrăgea atenţia asupra câtorva fapte semnificative ale problemei. Pe de o parte, structurile sociale ale Imperiului supravieţuiesc încă două secole. Pe de altă parte, regii barbari din secolele VI şi VII folosesc metode romane şi îşi arogă titluri moştenite de la Imperiu, în plus, comunicaţiile comerciale cu Bizanţul şi Asia continuă. Ruptura dintre Occident şi Orient a avut loc, după Pirenne, în secolul al VIU-lea şi cauza a fost invazia islamului. Izolat de centrele de cultură mediteraneană, ruinat de invazii neîntrerupte şi de războaie interne, Occidentul se scufundă în „barbarie". Noua societate care va apărea pe ruinele sale va avea ca temei autonomia rurală; expresia sa va fi feudalismul. Carol cel Mare va reuşi să organizeze o lume cu totul nouă: Evul Mediu.
Ipoteza lui Pirenne a prilejuit o lungă controversă1, şi azi ea nu e decât parţial acceptată. Dar teza sa a avut meritul de a-i fi obligat pe savanţi să reexamineze procesul istoric complex care va duce la cristalizarea Evului Mediu occidental. Pirenne n-a ţinut seama de schimbările adânci aduse în Occident de creştinism. Or, aşa cum a arătat W.C. Bark, istoria Europei Occidentale între anii 300 şi 600 este rezultatul conjugat a doi factori: 1) creştinismul şi 2) şocurile şi contraşocurile evenimenţiale: destrămarea treptată a economiei şi a guvernării romane locale, dezordinea creată de repetatele invazii, autosuficienţa crescândă a unei societăţi de tip agrar, într-adevăr, dacă Occidentul n-ar fi fost divizat, sărac şi slab guvernat, influenţa Bisericii n-ar fi putut fi atât de hotărâtoare2.
La începuturile sale, societatea medievală era o comunitate de descoperitori, de pionieri. Modelul ei era întrucâtva constituit de mănăstirile benedictine. Patriarhul monahismului apusean, Sfântul Benedict (cea 480-cca 540), a rânduit un şir de mici comunităţi, perfect autonome economic. Distrugerea uneia sau mai multor mănăstiri nu atrăgea după sine ruinarea întregii instituţii monastice. Năvălirile barbarilor nomazi, urmate de incursiunile vikingilor, distruseseră oraşele, prin urmare, unicele centre de cultură. Resturile moştenirii culturale clasice supravieţuiau în mănăstiri3. Puţini călugări însă aveau răgazul să se consacre studiului. Principala
1 Vezi criticile citate de William Carrol Bark, Origina ofthe Mediaeval World, pp. 7 sq., 114 sq.
2 W.C. Bark, op. cit., pp. 26-27.
1 Către 700, cultura occidentală se refugiase în mănăstirile din Irlanda şi Northumbria. De acolo, o sută de ani mai târ/.iu, vor coborî savanţii, teologii, artiştii.
De la Mahomed la epoca Reformelor
526
lor îndatorire era aceea de a propovădui creştinismul şi a-i ajuta pe săraci, în plus, erau constructori, medici, lucrători în metal şi mai ales agricultori. Uneltele şi metodele de a cultiva pământul au fost perfecţionate mult de aceşti călugări4.
S-a comparat5 constelaţia de mănăstiri care se bucurau de o perfectă autarhie economică cu sistemul feudal de proprietate, adică cu pământurile atribuite de senior vasalilor lui, ca recompensă sau dar anticipat pentru serviciile lor militare. Aceşti doi „germeni", capabili să supravieţuiască dezastrelor istoriei, au constituit bazele unei societăţi şi unei culturi noi. Carol Martel secularizase multe moşii aparţinând Bisericii ca să le împartă supuşilor lui. Era singura cale de a alcătui o oaste puternică şi devotată; în timpul acela, nici un suveran nu avea posibilitatea să-şi echipeze singur trupele.
Aşa cum vom vedea când vom prezenta instituţia cavalerilor (§ 267), sistemul feudal si ideologia sa sunt de origine germanică6. Graţie acestui sistem, Occidentul a putut depăşi urmările numeroaselor crize şi catastrofe ce s-au succedat începând cu secolul al V-lea. încoronarea lui Carol cel Mare la Roma de către Papă, la anul 800, ca împărat al „Sfântului Imperiu roman", n-ar fi putut fi măcar imaginată cu cincizeci de ani înainte. Dată fiind grava tensiune dintre împăraţi şi papi şi gelozia unor regi şi prinţi din secolele următoare, rolul şi importanţa noului Imperiu roman au fost precare şi în general limitate. Nu ne luăm sarcina de a rezuma istoria politică şi militară a Evului Mediu timpuriu. Dar este important să notăm de pe acum că toate instituţiile — feudalismul, cavaleria, Imperiul — au suscitat noi creaţii religioase, necunoscute sau, în orice caz, puţin elaborate în aria bizantină.
în economia, totuşi limitată, a lucrării de faţă, putem neglija inovaţiile liturgice şi sacramentale7 şi elementele religioase caracteristice pentru ceea ce s-a numit „Renaşterea carolingiană", din secolul al IX-lea8. E important totuşi să subliniem că vreme de cinci secole Biserica occidentală va cunoaşte alternativ perioade de reformă şi decadenţă, de triumf şi umilire, de creativitate şi scleroză, de deschidere şi de intoleranţă. Să dăm doar un exemplu: după „Renaşterea carolingiană", Biserica este, în secolul al X-lea şi în prima jumătate a secolului al Xl-lea, din nou în regres. Dar ea va intra într-o epocă de glorie şi putere o dată cu „reforma gregoriană", inaugurată de Grigore al VH-lea, ales papă în 1073. Este dificil să prezentăm în câteva rânduri cauzele profunde ale acestei alternări. E de ajuns să observăm că epocile de ascendenţă, precum şi cele de declin, sunt în legătură, pe de o parte, cu fidelitatea faţă de tradiţia apostolică şi, pe de alta, cu speranţele eshatologice şi nostalgia unei experienţe creştine mai adevărate şi mai profunde.
De la începuturile lui, creştinismul s-a dezvoltat sub semnul apocalipticii. Cu excepţia Sfântului Augustin, teologii şi vizionarii înfăţişau sindromul Sfârşitului Lumii şi calculau data venirii lui. Miturile despre Antichrist şi despre „împăratul Vremii de Apoi" pasionau deopotrivă cercurile clericale, cât şi masa credincioşilor. Către finele mileniului, vechiul scenariu privind Sfârşitul Lumii redevine dramatic de actual. La spaimele de tip eshatologic se adaugă acum tot felul de calamităţi: epidemii, foamete, semne funeste (comete, eclipse etc.)9. Prezenţa Diavolului se face peste tot simţită. Creştinii îşi explică aceste flageluri prin mulţimea păcatelor. Singura apărare era penitenţa şi ajutorul sfinţilor şi al relicvelor lor. Penitenţele sunt de tipul
4 Vezi despre toate aceste inovaţii în lucrarea lui W.C. Bark, pp. 80 sq.
5 Cf. Hugh Trevor-Roper, The Rise ofChristian Europe, pp. 98 sq.
6 Cf. Cari Stephenson, Medlaeval Feudalism, pp. 1-14.
7 De exemplu, remiterea inelului nupţial, importanţa messei „missel" care grupează laolaltă rugăciunile etc.
8 O alcătuire mai adecvată a clerului, studiul adâncit al unei limbi latine corecte, diversele reforme ale monahismului după modelul benedictin etc.
9 Vezi textele reproduse de Georges Duby, L'An Mii, pp. 105 sq.
527
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
celor pe care şi le impun muribunzii10. Pe de altă parte, episcopii şi abaţii îşi dau osteneala să adune lumea în jurul moaştelor, „pentru reîmpăcare şi pentru instituirea sfintei credinţe", după cum scrie călugărul Raoul Glaber. Cavalerii rostesc, cu mâna pe moaşte, jurământul păcii. „Nu voi năvăli în nici un fel într-o biserică [...]. Nu voi lovi preotul sau călugărul [...J. Nu voi răpi boul, vaca, porcul, oaia [...]. Nu voi robi ţăranul sau ţăranca [...]" etc.11. „Răgazul lui Dumnezeu" (= „treve de Dieu") impunea încetarea luptei în săptămânile sfinţite din calendarul liturgic.
Pelerinajele colective — la Ierusalim, la Roma şi la Sfântul lacob de Compostella — iau un mare avânt. Raoul Glaber interpretează „călătoria sfântă" la Ierusalim ca pe o pregătire pentru moarte şi o promisiune a mântuirii; marele număr de pelerini anunţă venirea lui Antichrist şi „apropierea sfârşitului acestei lumi"12.
Dar, din 1033, Anul O Mie de la Răstignirea lui lisus Hristos, creştinii simt ca penitenţele şi purificările lor şi-au atins ţelul. Raoul Glaber evocă semnele privind binecuvântarea divină: „cerul începu să râdă, se însenină şi se învioră de vânturi prielnice [...]. Toată faţa pământului se înveli cu o verdeaţă plăcută şi belşugul de roade alungă toată foametea [...]. Numeroşi bolnavi se lecuiră în aceste adunări în care se aduseseră atâţia sfinţi [...]. Cei de faţă întindeau mâinile spre Dumnezeu şi strigau într-un glas: Pace! Pace! Pace!"13, în acelaşi timp, vedem unele eforturi de regenerare a Bisericii, mai ales în mănăstirea benedictină de la Cluny. Peste tot în Occident se refac sanctuarele, se reînnoiesc bazilicile, se descoperă noi moaşte etc. Călătoriile misionare spre nord şi est se înmulţesc. Dar şi mai semnificative sunt schimbările ce au loc în cult, în parte datorită presiunilor pietăţii populare. Celebrarea euharistică câştigă o importanţă excepţională. Călugării sunt împinşi să se preoţească ca să participe la „facerea trupului şi sângelui lui Hristos", ca „să înmulţească în lumea vizibilă" partea de sacru14. Venerarea Crucii se intensifică deoarece Crucea e văzuta ca semnul prin excelenţă al umanităţii lui Hristos. Această exaltare a lui „Dumnezeu întrupat"15 va fi completată de devoţiunea faţă de Fecioară.
Complexul religios cristalizat în jurul spaimelor şi nădejdilor legate de Anul O Mie anticipează oarecum crizele şi creaţiile ce vor caracteriza următoarele cinci secole.
267. Asimilarea şi reinterpretarea tradiţiilor precreştine: regalitatea sacră, cavalerii
Pentru majoritatea triburilor germanice, regalitatea avea o origine şi un caracter sacru: întemeietorii dinastiei descindeau din zei, mai ales din Wodan16. „Norocul" regelui era dovada, prin excelenţă, a naturii lui sacre. Suveranul însuşi celebra sacrificiile de recoltă şi de izbândă în război; el era un intermediar charismatic între popor şi divinitate. Părăsit de „noroc", adică de zei, regele putea fi detronat sau omorât, cum s-a întâmplat în Suedia cu Domaldr, în urma
10 „La Anul Una Mie, Biserica din Occident acceptă, în sfârşit, vechile credinţe cu privire la prezenţa morţilor, la supravieţuirea lor nevăzută, cu puţin deosebită de existenţa lor trupească"; G. Duby, ibid., p. 76.
11 Vezi textul jurământului la G. Duby, pp. 171 sq.
12 Test reprodus de G. Duby, p. 179.
13 Vezi textul în G. Duby, pp. 183-84.
14 G. Duby, p. 219.
15 Vezi textele citate de G. Duby, pp. 216 sq.
16 Majoritatea regilor anglo-saxoni se socoteau deschizând din Wodan; cf. documentele citate de William A. Chaney, The Cult ofKingship in Anglo-Saxon England, pp. 32 sq., suveranii scandinavi descind din zeul Yngwi, asimilat lui Frey; după Lai de Rig, Heirndal (sau Rig) ar fi strămoşul tuturor regilor (ibid., p.19). Despre regalitatea la vechii germani, vezi Hixtoire, voi. II, pp. 446-447.
De la Mahomed La epoca Reformelor
528
unui şir de recolte dezastruoase17. Chiar după convertirea la creştinism, genealogia suveranilor — adică apartenenţa lor la seminţia lui Wodan — a păstrat o importanţă hotărâtoare18.
Ca şi în alte părţi, ierarhia eclesiastică se va strădui să integreze aceste credinţe în istoria sfântă a creştinismului. Astfel, anumite genealogii regale îl proclamau pe Wodan drept fiu al lui Noe, născut în Arcă, sau urmaş descins dintr-o verişoară a Fecioarei19. Regii căzuţi în bătălie — chiar regii păgâni — erau asimilaţi martirilor sfinţi. Suveranii creştini au păstrat, cel puţin în parte, prestigiul magico-religios al strămoşilor lor: ei atingeau binecuvântând seminţele viitoarelor recolte, îşi puneau mâinile pe creştetul bolnavilor şi al copiilor20. Ca să descurajeze venerarea movilelor funerare regale, suveranii au început să fie îngropaţi în biserici.
Dar cea mai originală revalorizare a moştenirii păgâne a fost atribuirea titlului de Christus Domini, „Uns al Domnului". Regele devine astfel inviolabil; orice complot împotriva persoanei sale este socotit un sacrilegiu. De acum înainte, prestigiul religios al Suveranului nu mai derivă din originea sa divină, ci din încoronarea sa, care îl proclamă „Unsul lui Dumnezeu"21. „Un rege creştin este trimis al lui Hristos în mijlocul poporului său", afirmă un autor din secolul al Xl-lea. „Prin înţelepciunea unui rege, poporul ajunge fericit (gesaelig), bogat şi triumfător"22; în exaltarea „Unsului lui Dumnezeu" se poate recunoaşte încă vechea credinţă păgână. Totuşi, regele nu mai este decât ocrotitorul consacrat al poporului şi al Bisericii; funcţia sa de mediator între oameni şi Dumnezeu este exercitată de aici înainte de autoritatea eclesiastică.
Un proces analog de influenţă şi simbioză se poate urmări şi în ce priveşte cavaleria. Tacit descrie pe scurt iniţierea militară la vechii germani; în mijlocul luptătorilor înarmaţi, strânşi cu toţii laolaltă, una din căpetenii, sau tatăl, remite tânărului luptător scutul şi suliţa, încă din adolescenţă, el se antrenează cu însoţitori (comites) conduşi de o căpetenie (princeps), dar numai în urma acestei ceremonii colective tânărul este recunoscut luptător şi membru al tribului. Pe câmpul de luptă, adaugă Tacit, este ruşinos pentru un conducător să fie întrecut în vitejie; iar pentru tovarăşii săi este ruşinos să fie mai puţin viteji decât conducătorul. Cel care supravieţuieşte unui princeps şi se retrage de pe câmpul de luptă se dezonorează pentru toată viaţa. A-şi apăra căpetenia este datoria sfântă a oricăruia din tovarăşii săi de luptă. „Căpeteniile luptă pentru victorie; tovarăşii luptă pentru căpetenia lor." în schimbul acestui sacru serviciu, căpetenia le asigură hrană şi echipamentul de luptă şi le oferă o parte din prada cucerită23.
Această instituţie s-a păstrat după convertirea triburilor germanice la creştinism; ea stă la baza feudalismului24 şi a cavalerismului, în 791, Ludovic, fiul mai mare al lui Caroi Magnul, care nu avea decât 13 ani, a primit de la tatăl său spada de războinic. După 47 de ani, Ludovic îi acordă, la rândul său, fiului său de 15 ani „armele virile, spada". Aşa a început învestirea, ritual iniţiatic specific cavaleresc.
Este dificil de precizat originea acestei instituţii care a jucat un rol considerabil în istoria militară, socială, religioasă şi culturală a Occidentului. Oricum, cavaleria n-a putut să-şi dobândească forma sa „clasică" decât după introducerea în Franţa, în secolul al IX-lea, a unor
17 Vezi Ynglingasaga, cap. 15 (18); cf, ibid., cap. 43(47), povestea ultimului urmaş al Ynglingilor, sacrificat lui Othin din cauza unor proaste recolte. Alte exemple la W. Chaney, p.86.
18 Din cele opt genealogii ale casei regale englezeşti, şapte suiau până la Wodan; W. Chaney, p. 29.
19 Vezi exemplele citate de W. Chaney, p. 42.
20 Cf. Marc Bloch, Leş rois thaumaîurges, passim.; W. Chaney, pp. 86 sq.
21 Ceea ce implică supunerea suveranului faţă de episcop.
22 Principes d'un regime politique chretien, tratat atribuit arhiepiscopului Wulfstone (mort în 1023); citat de W. Chaney, p.257.
^ Germania, 13-14. Despre iniţierile militare ale vechilor germani, vezi § 175.
24 Feudalismul poate fi definit ca o asociere a vasalităţii cu fieful (adică veniturile unui teren administrat în numele seniorului).
529
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
cai înalţi şi solizi, în stare să poarte cavaleri în armură (cathafracii). Deşi virtutea esenţială
a cavalerului fusese de la început loialitatea faţă de seniorul său25, orice cavaler mai trebuia să-i ocrotească pe săraci şi mai ales să apere Biserica. Ceremonia învestirii comporta binecuvântarea armelor (spada era pusă pe altar ctc.). Dar, aşa cum vom vedea, influenţa Bisericii, mai ales din secolul al Xll-lea, devine cu adevărat importantă.
După o perioadă de ucenicie şi de încercări, mai lungă sau mai scurtă, se proceda la ceremonia publică a învestiturii. Seniorul prezenta în mod ritualic scutierului armele: spada, lancea, pintenii, cămaşa lungă de zale şi scutul. Scutierul stătea înaintea naşului său de botez, cu mâinile împreunate, adesea îngenuncheat şi cu capul aplecat. La sfârşit, seniorul îi aplica o puternică lovitură cu pumnul sau palma peste gât. Originea şi semnificaţia acestui rit — „la colee" — sunt controversate încă.
Instituţia cavalerismului atinge perfecţiunea în secolul al Xl-Jea şi în a doua jumătate a secolului al Xll-lea. Declinul începe din secolul al XlII-lea şi după secolul al XlV-lea cavaleria nu mai este decât un ceremonial şi un titlu de nobleţe, în mod paradoxal, mai ales în perioada aceasta de declin şi decadenţă, cavalerismul devine obiectul a numeroase creaţii culturale, a căror origine şi semnificaţie religioasă se lasă uşor descrifrate (§ 270).
Instituţia sumar descrisă de Tacit avea, desigur, o dimensiune religioasă: promovarea tânărului vestea desăvârşirea iniţierii lui militare; loialitatea absolută faţă de senior constituia, în fond, un comportament religios. Convertirea la creştinism a dat loc la numeroase reinterpretări si revalorizări ale tradiţiilor ancestrale; dar ea nu a reuşit să şteargă moştenirea păgână. Vreme de trei secole, Biserica s-a mulţumit cu un rol mai degrabă modest în consacrarea cavalerilor. Dar, începând din secolul al Xll-lea, ceremonia se desfăşoară, cel puţin în aparenţă, sub control eclasiastic. După confesiune, scutierul îşi petrecea noaptea în rugăciuni într-o biserică. Dimineaţa el se împărtăşea şi când primea armele tânărul pronunţa nu doar jurământul de a respecta codul cavaleresc26, ci şi o rugăciune.
După prima cruciadă, două ordine cavalereşti au luat fiinţă în Ţara Sfântă, fiecare având rolul de a-i apăra pe pelerini şi a-i îngriji pe bolnavi: al Templierilor şi al Ospitalierilor. De acum înainte, unii călugări adăugau la educaţia lor religioasă şi o instruire militară de tip cavaleresc. Antecedente ale ordinelor religioase militare se pot găsi în războiul sfânt (j'ihăd) al musulmanilor (§ 265), în iniţierile în Misterele lui Mithra (§ 217) şi în limbajul şi metaforele asceţilor creştini, care se considerau soldaţi ai unei miliţia sacra. Dar trebuie ţinut seama şi de semnificaţia religioasă a războiului la vechii germani (§ 175)27.
268. Cruciadele: eshatologie şi politică
Istoricii şi folosofii secolului Luminilor — de la Gibbon şi William Robertson la Hume şi Voltaire — au caracterizat Cruciadele drept o penibilă deflagraţie de fanatism şi nebunie. Această judecată, cumva mai nuanţată, este împărtăşită încă de numeroşi autori contemporani. Totuşi, cruciadele au constituit un fapt de prim ordin în istoria medievală, înainte de începutul cruciadelor, centrul civilizaţiei noastre se găsea la Bizanţ şi în ţările Califatului arab. înaintea
25 Roland era considerat eroul prin excelenţă, pentru că respectase necondiţionat, cu preţul vieţii sale, legile vasalităţii.
26 Codul cuprindea, potrivit unor izvoare, patru legi: messa zilnică, sacrificarea eventuală a vieţii sale pentru stanţa credinţă, ocrotirea Bisericii, apărarea văduvelor, a orfanilor şi a săracilor. Alte versiuni adaugă că un cavaler trebuie „să ajute doamnele şi domnişoarele care au nevoie de sprijinul lui", să „onoreze femeile |... |, să le apere dreptul".
27 Adăugăm faptul că instituirea unei cavalerii religioase se dezvoltă şi în islam; cf. Henry Corbin, En Islam iranian, II, pp. 168 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
530
ultimelor cruciade, hegemonia civilizaţiei trecuse în Europa Occidentală. Istoria modernă s-a născut din această deplasare de centru de greutate28. Dar preţul, foarte ridicat, al acestei hegemonii a Europei Occidentale 1-au plătit mai mult Bizanţul şi popoarele din Europa Orientală.
Ceea ce ne va reţine vor fi semnificaţiile religioase ale cruciadelor. Originea şi structura lor eshatologică au fost bine evidenţiate de Paul Alphandery şi Alphonse Dupront. „în centrul conştiinţei de cruciadă este, atât pentru clerici, cât şi pentru neclerici, datoria de a elibera Ierusalimul [...]. într-o cruciadă se exprimă cel mai puternic ideea unei duble împliniri, a vremilor şi a spaţiului omenesc, în acest sens, spaţial, semnul împlinirii vremilor se traduce prin întâlnirea neamurilor împrejurul oraşului sfânt şi matrice a lumii, Ierusalimul"29.
Caracterul eshatologic se accentuează pe măsură ce creşte numărul semieşecurilor şi al derutelor din cruciadele baronilor şi împăratului. Prima cruciadă, şi cea mai spectaculoasă, cerută de împăratul bizantin Alexis şi de papa Urban I, a fost predicată în 1095 de Petru Eremitul. După multe aventuri (masacrarea evreilor din târgurile de pe Rin şi de pe Dunăre, întâlnirea celor trei oştiri france la Constantinopol), cruciaţii traversează Asia Mică şi, în ciuda geloziei şi intrigilor dintre conducători, cuceresc Antiohia, Tripoli, Edessa şi, în sfârşit, Ierusalimul, însă peste o generaţie aceste cuceriri erau pierdute şi Sfântul Bernard predică o a doua cruciadă, la Vezelay, în 1145. O mare armată, condusă de regii Franţei şi Germaniei, soseşte la Constantinopol; dar în scurtă vreme este nimicită la Iconium şi Damasc.
A treia cruciadă, proclamată de împăratul Frederic Barbarossa la Maienza în 1188, este imperială şi mesianică. Regele Franţei, Filip August, şi suveranul englez, Richard Inimă-de-Leu, răspund la apel, dar fără „entuziasmul şi grăbirea unuia ca Barbarossa"30. Cruciaţii cuceresc oraşul Sfântului loan de Acera şi ajung în faţa Ierusalimului, apărat de Saladin, sultanul legendar al Egiptului şi Siriei. Şi de această dată, cruciada se termină cu un dezastru, împăratul îşi pierde viaţa într-un oraş din Armenia; Filip August se reîntoarce în Franţa ca să-1 submineze pe aliatul său, regele Angliei. Rămas singur în faţa Ierusalimului, Richard Inimă-de-Leu dobândeşte de la Saladin permisiunea ca oastea sa să se închine la Sfântul Mormânt.
Unii contemporani explicau neputinţa capetelor încoronate de a elibera Ierusalimul prin nevrednicia celor mari şi bogaţi. Nefiind în stare să facă penitenţă, prinţii şi nobilii nu vor putea dobândi împărăţia lui Dumnezeu, aşadar nici Ţara Sfântă. Aceasta aparţine săracilor, aleşilor cruciadei. „Eşecul tentativelor imperiale, garantate însă de legenda mesianică, atesta clar că opera de eliberare nu putea să aparţină puternicilor pământului."31 Când Inocenţiu al III-lea proclamă cruciada a IV-a (1202-1204), el scrie personal o epistolă lui Foulques de Neuilly, apostolul săracilor, „una din cele mai remarcabile figuri ale istoriei Cruciadelor", după cum precizează Paul Alphandery. Foulques îi critica violent pe bogaţi şi pe nobili şi propovăduia penitenţa şi reforma morală drept condiţie esenţială a cruciadei. Dar el moare în 1202, când cruciaţii erau deja angajaţi în aventura care face din cruciada a IV-a una din cele mai penibile episoade ale istoriei europene, într-adevăr, animaţi de ambiţii materiale şi roşi de intrigi, cruciaţii, în loc să se îndrepte spre Ţara Sfântă, ocupă Constantinopolul, masacrează o parte a populaţiei şi jefuiesc tezaurele oraşului. Regele Baudoin de Flandra e proclamat împărat latin al Bizanţului şi Thomas Morosini patriarh al Constantinopolului.
Este inutil să zăbovim asupra semivictoriilor şi multelor dezastre ale ultimelor cruciade. E destul să menţionăm că, în ciuda excomunicării Papei, nepotul lui Barbarossa, împăratul
28 Steven Runciman, A History ofthe Crusades, voi.I, p. IX.
29 A. Dupront, „Croisades et eschatologie", p. 177.
30 Paul Alphandery şi A.Dupront, La chretiente et l'idee de la Croisade, II, p.19. „Nu de ideea succesului expediţiei se înflăcărează Filip August, ci de aceea a regatului pe care îl va lăsa în urma sa" (ibid.).
31 Ibid., p. 40.
531
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
Frederic al II-lea, soseşte în Ţara Sfânta în 1225 şi obţine de la sultan Ierusalimul, unde s-a încoronat rege şi a rămas vreme de 15 ani. însă, în 1244, Ierusalimul căzu în mâinile mamelucilor şi n-a mai fost recucerit niciodată. Mai multe expediţii sporadice au fost întreprinse până la sfârşitul secolului, dar fără nici un rezultat.
Desigur, cruciadele au deschis Europei Occidentale Orientul şi au făcut posibile contactele cu islamul. Dar schimbările culturale ar fi putut avea loc fără aceste expediţii sângeroase. Cruciadele au întărit prestigiul papalităţii şi au contribuit la progresul monarhiilor în Europa de Vest. Dar au slăbit Bizanţul, permiţând turcilor să se împlânte adânc în Peninsula Balcanică şi au înveninat raporturile cu Biserica de Răsărit, în plus, conduita sălbatică a cruciaţilor i-a ridicat pe musulmani împotriva tuturor creştinilor şi numeroase biserici, care supravieţuiseră unei dominaţii musulmane de şase secole, au fost acum distruse.
Cu toate acestea, în ciuda politizării cruciadelor, această mişcare colectivă a păstrat întotdeauna o structură eshatologică. Dovada o avem, între altele, în cruciadele copiilor care irup brusc, în 1212, în Franţa de Nord şi în Germania. Spontaneitatea acestor mişcări pare în afară de orice îndoială;,,nimeni nu le-a stârnit, nici din afară, nici din ţară", afirmă un martor contemporan32. Copii, „caracterizaţi — faptul este, pe drept cuvânt, extraordinar — prin vârsta lor fragedă şi totodată prin sărăcia lor, mici păstori, mai ales"33, încep să mărşăluiască şi săracii li se alătură. Sunt poate în jur de 30 000 care înaintează în procesiune, cântând. Când sunt întrebaţi încotro merg, răspund: „La Dumnezeu". După un cronicar contemporan, „intenţia lor era să traverseze marea şi să obţină ceea ce regii şi puternicii pământului nu reuşiseră: cucerirea mormântului lui Hristos"34. Clerul se opusese acestei înrolări a copiilor. Cruciada franceză se termină catastrofic: sosiţi la Marsilia, ei se îmbarcă pe şapte vase mari, dar două din cele şapte corăbii sunt surprinse de furtună şi eşuează şi toţi călătorii sunt înghiţiţi de mare. Cât priveşte celelalte cinci corăbii, cei doi armatori criminali le duc la Alexandria, unde îi vând pe copii căpeteniilor sarazine şi neguţătorilor de sclavi.
Cruciada „germană" prezintă aceeaşi schemă. O cronică contemporană arată că în 1212 „a apărut un copil, numit Nicolaus, care a adunat în jurul lui o mare mulţime de copii şi femei. El afirmă că, la porunca unui înger, trebuie să-i ducă la Ierusalim ca să răscumpere crucea Mântuitorului şi că marea se va deschide în faţa lor, lăsându-i să treacă, aşa cum s-a întâmplat altădată cu poporul israelit"35. De altfel, această mare mulţime de copii şi femei nu avea arme. Plecaţi din jurul Coloniei, ei coboară pe Rin, traversează Alpii şi ating nordul Italiei. Unii ajung la Genova şi Pisa, dar sunt împinşi îndărăt. Cei care reuşesc să ajungă la Roma sunt siliţi să recunoască faptul că nici o autoritate nu-i susţine. Papa le dezavuează planul şi tinerii cruciaţi fac calea întoarsă. Aşa cum arată un cronicar în Annales Carbacenses, „ei s-au întors flămânzi şi desculţi, unul câte unul, în tăcere". Nimeni nu-i ajutase. Un alt martor scrie: „Mare parte din ei zăceau morţi de foame prin târguri, în pieţe, şi nimeni nu-i îngropa"36.
Pe bună dreptate, P. Alphandery şi A.Dupront au recunoscut în aceste mişcări tema copilului ales, frecventă în pietatea populară. Este totodată mitul Inocenţilor, exaltarea copilului de către lisus, precum şi reacţia populară împotriva cruciadei baronilor, aceeaşi reacţie care transpare în legendele ce au ca temă pe aşa-numiţii „Tafurs" ai primelor cruciade37. „Recucerirea Locurilor
nibid., p. 118. 33/ta/., p. 119.
34 Reinier, citat de P. Alphandery şi A. Dupront, op. cit,, p. 120.
35 Annales Schefteariensis, text citat de P. Alphandery şi A.Dupront, p. 123. % Texte citate de P. Alphandery şi A. Dupront, p. 127.
37 „Tafurs" (= vagabonzii) erau săracii care, înarmaţi doar cu cuţite, măciuci, topoare, îi urmaseră pe cruciaţi; cf. Morman Cohn, The Pursuii ofthe Millenium, pp. 67 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
532
Sfinte mai poate fi aşteptată doar de la o minune — şi minunea nu mai poate avea loc decât
... . w . . tt^y
pentru cei mai curaţi, copiii şi săracii .
Eşecul cruciadelor n-a nimicit nădejdile eshatologice. în scrierea sa De Monarchia Hispanica (1600), Tommaso Campanella îl implora pe regele Spaniei să finanţeze o nouă cruciadă împotriva Imperiului otoman şi să întemeieze, după victorie, monarhia universală. Treizeci şi opt de ani mai târziu, în Ecloga închinată lui Ludovic al XIII-lea şi Anei de Austria pentru celebrarea naşterii viitorului Ludovic al XlV-lea, Campanella profeţeşte recuperatio Terrae Sanctae, precum şi renovatio saeculi. Tânărul rege va cuceri întreaga Lume în o mie de zile, răpunând monştrii, adică învingând regatele păgânilor şi eliberând Grecia. Mahomed va fi alungat din Europa; Egiptul şi Etiopia vor redeveni creştine, tătarii, persanii, chinezii şi întregul Orient vor trece la creştinism. Toate neamurile vor forma o singură creştinătate şi acest univers regenerat va avea un centru: Ierusalimul. „Biserica, scrie Campanella, a început la Ierusalim şi la Ierusalim va reveni, după ce va fi fost înconjurat lumea."39 în tratatul său La prima e la seconda resurrezione, Tommaso Campanella nu mai socoteşte, precum Sfântul Bernard, cucerirea Ierusalimului drept o etapa către Ierusalimul ceresc, ci ca o instaurare a împărăţiei mesianice40.
269. Semnificaţia religioasă a artei romanice şi a iubirii curteneşti
Perioada Cruciadelor este şi epoca celor mai grandioase creaţii spirituale. Este epoca apogeului artei romanice şi a avântului artei gotice, a dezvoltării poeziei erotice şi religioase, a romanelor ciclului arthurian şi al lui Tristan şi Isolda; este epoca triumfului scolasticii şi al misticii, epoca fundării celor mai strălucite universităţi, a ordinelor călugăreşti şi a predicatorilor itineranţi. Totodată, este epoca unei proliferări excepţionale a mişcărilor ascetice şi eshatologice, în majoritatea lor în marginea ortodoxiei sau deschis heterodoxe.
Nu poate fi vorba să zăbovim, aşa cum ar merita, asupra tuturor acestor creaţii. Să amintim însă, deocamdată, că cei mai mari teologi şi mistici (de la Sfântul Bernard, 1090-1153 până la Meister Eckhardt, 1260-1327), precum şi cei mai însemnaţi filosofi (de la Anselmus din Canterbury, 1033-1109, până la Toma din Aquino, cea 1223-1274), şi-au împlinit opera în această perioadă traversată de crize şi marcată de transformări care vor modifica radical profilul spiritual al Occidentului. Să amintim, de asemenea, întemeierea, în 1084, a Ordinului călugărilor din Chartres, şi în 1098, la Citeaux lângă Dijon, a Ordinului Cistercienilor, urmate de ordinul călugărilor stabiliţi în 1120 la Premontre. O dată cu ordinele întemeiate de Sfântul Dominic (l 170-1224) şi Sfântul Francisc din Assisi (l 182-1221), aceste organizaţii monahale vor juca un rol decisiv în viaţa religioasă şi intelectuală din următoarele patru secole.
Să încercăm să trasăm pe scurt câteva structuri din universul simbolic propriu societăţii medievale de după criza milenaristă. Să precizăm mai întâi că, la începutul secolului al Xl-lea, o nouă schemă a societăţii tinde să se impună. Adresându-se regelui său, către 1027, episcopul Adalbert din Laon îi aminteşte că „obştea credincioşilor formează un singur trup; instituţia statului trei trupuri, însă [...] Casa lui Dumnezeu, socotită una, este împărţită, aşadar, în trei: o parte din credincioşi se roagă, alta luptă, a treia munceşte. Aceste trei părţi ce coexistă nu
38 P. Alphandery şi A. Dupront, op.cit., p, 145.
39 Nota lui Campanella la versul 207 al Eclogei sale, citată de A. Dupront, „Croiscules et eschatologie", p. 187.
40 Ediţie critică de Romano Amerio (Roma, 1955), p. 72; A. Dupront, op. cit., 189.
533
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
suferă să fie despărţite [...]. Astfel, acest triplu ansamblu este, în fapt, unu, şi aşa a triumfat legea şi lumea şi-a aflat pacea"41.
Această schemă aminteşte tripartiţia societăţilor indo-europenc, strălucit studiată de Georges Dumezil (cf. § 63). Ceea ce ne interesează, în primul rând, este simbolismul religios, mai exact creştin, care transpare din această clasificare socială. Realităţile profane participă de fapt la sacru. Această concepţie este proprie tuturor culturilor tradiţionale; ca să dăm un exemplu cunoscut, ea informează arhitectura religioasă de la începuturile sale şi se regăseşte în structura bazilicilor creştine (cf. simbolismul bisericilor bizantine, p. 63). Arta romanică preia şi dezvoltă acest simbolism. Catedrala este o imago muncii. Simbolismul cosmologic organizează şi, totodată, sacralizează Lumea. Universul este văzut dintr-o perspectivă sacrală, fie că e vorba de pietre, floră sau faună, fie că e vorba de om42.
Regăsim, într-adevăr, toate modurile de a exista în Cosmos şi toate aspectele privind viaţa şi munca oamenilor, precum şi personajele şi întâmplările istoriei sacre, îngerii, monştrii, demonii. Ornamentaţia catedralelor constituie un repertoriu inepuizabil de simboluri cosmice (soarele, zodiacul, calul, arborele vieţii etc.), alături de teme biblice şi fabuloase (diavolul, dragonii, fenixul, centaurii etc.) sau didactice (muncile fiecărui anotimp etc.)43. S-ar putea distinge două universuri opuse: pe de o parte, fiinţe urâte, diforme, monstruoase, demonice44 iar, pe de altă parte, Hristos-Rege în glorie, Biserica (reprezentată ca femei) şi Fecioara care capătă, în secolul al Xll-lea, un loc considerabil în pietatea populară. Această opoziţie e reală şi obiectivul ei e evident. Dar geniul artei romanice constă tocmai în imaginaţia ei arzătoare şi în voinţa de a reuni într-un unic ansamblu toate modalităţile de a exista în lumea sacră, în cea profană sau în cea imaginară.
Ceea ce ne interesează pe noi nu e doar importanţa acestei iconografii în instruirea religioasă a poporului, ci şi rolul ei în trezirea şi avântul imaginaţiei şi, prin urmare, al gândirii simbolice. Contemplarea unei atari iconografii fabuloase îl familiariza pe creştin cu numeroase universuri simbolice religioase şi parareligioase. Credinciosul pătrundea treptat într-o lume de valori şi semnificaţii care, pentru unii, ajungea mai „reală" şi mai de preţ decât lumea experienţei obişnuite.
Imaginile, gesturile şi comportamentele ceremoniale, naraţiunile epice, poezia lirica şi muzica au însuşirea de a-1 introduce pe subiect într-o lume paralelă şi de a-i permite experienţe psihice şi iluminări altminteri inaccesibile, în societăţile tradiţionale, această însuşire e dată de dimensiunea religioasă, sau parareligioasă, a creaţiilor literare şi artistice45. Nu intră în sarcina noastră sa prezentăm aici creaţiile trubadurilor şi doctrina lor despre iubirea curtenească. Să remarcăm totuşi că inovaţiile radicale pe care ele le comportă, şi mai ales exaltarea Femeii şi a amorului cxtraconjugal, nu interesează doar istoria culturii. Nu trebuie să uităm poziţia inferioară a femeii în societatea medievală, interesele financiare sau politice care hotărau căsătoriile, conduita brutală sau indiferentă a soţilor. „Adevăratul Amor", descoperit şi exaltat în secolul al Xll-lea, implică o cultură superioară şi complexă, ba chiar o mistică şi o asceză care nu se puteau deprinde decât în preajma unor femei rafinate şi instruite.
41 Vezi textul în G. Duby, L'An MU, pp. 71-75. în secolul al Xl-lea, această schemă „traduce o remodelare a societăţii: un cler dominat de modelul monastic si de opus Dei; o aristocraţie militară; o elită economică de ţărani defrişatori care cuceresc prin muncă dreptul de promovare ideologică; Jacques Le Goff, în Histoire des religions, voi. 11, p. 817. Vezi şi cartea aceluiaşi, Poiir une autre Moyen Age, pp.80,90 si G. Duby, Leş trois ordres ou l'imaginaire dujeodalisme, pp. 62 sq. şi passim.
42 M. M. Davy, Initiation ă la symbolique romane, p.19.
43 Cf. M. M. Davy, op. cit., pp. 209 sq.
44 Care îl iritau pe Sfântul Bernard: „Ce înseamnă în mănăstirile noastre aceşti monştri ridicoli, aceste frumuseţi oribile şi aceste orori frumoase?" Apologia, XII, 29, citat de M. M. Davy, p.210.
45 Aşa cum a arătat psihologia adâncurilor, acelaşi proces, deşi sărăcit şi degradat, e atestat în societăţile contemporane desacralizate.
De la Mahomed la epoca Reformelor
534
Se întâlneau asemenea femei erudite, mai ales la Poitiers, în castelul vestitei Alienor (sau Elinor) de Acvitania, nepoată a primului trubadur cunoscut, Guillaume de Poitiers (1071-1127), şi regină, pe rând, a Franţei şi apoi a Angliei. Sute de prinţi, baroni şi cavaleri, precum şi ducese şi contese au fost „educate" în acest mediu cultural, privilegiat, prezidat de fiica lui Alienor, Mărie de Champagne. Exista acolo chiar o Curte a Dragostei, tribunal sui-generis, căruia i se cunoaşte Codul şi se ştiu mai multe cazuri judecate46. „Femeile simţeau că îi pot instrui pe bărbaţi, exercitându-şi puterea într-un chip nou şi delicat. Bărbaţii trebuiau să fie captivaţi, călăuziţi, educaţi. Alienor arată drumul către Beatrice"47.
Tema poemelor era întotdeauna dragostea, exprimată într-o formă convenţională, deopotrivă exaltantă şi enigmatică. Doamna (în provensală dompna) era căsătorită, conştientă de valoarea şi preocupată de reputaţia (pretz) ei. Este motivul pentru care secretul juca un rol hotărâtor, îndrăgostitul era despărţit de Doamna sa prin numeroase tabuuri sociale şi emotive. Celebrând calităţile Doamnei sale, poetul trebuia să-şi evoce propria solitudine, suferinţele, dar şi nădejdile: să o zărească, fie şi din depărtare, să-i atingă hainele, să dobândească o sărutare etc.
Această îndelungată etapă de iniţiere amoroasă constituie, deopotrivă, o asceză, o pedagogie şi un ansamblu de experienţe spirituale. Descoperirea Femeii ca model şi exaltarea frumuseţii fizice şi a virtuţilor ei spirituale îl proiectau pe îndrăgostit într-o lume paralelă de imagini şi simboluri în care condiţia sa profană era progresiv transformată. O asemenea transformare avea loc chiar dacă, în anumite cazuri, poetul primea dăruirea totală a Doamnei sale48. Căci această posesie era încoronarea unui ceremonial elaborat, călăuzit deopotrivă de asceză, elevaţie morală şi pasiune.
Caracterul ritual al acestui scenariu erotic este incontestabil. El poate fi asemuit, pe de o parte, cu tehnicile sexuale tantrice (cf. cap. XL), care pot fi înţelese atât la propriu, în contextul fiziologiei subtile, sau pe un plan pur spiritual; pe de altă parte, el este comparabil cu devoţia anumitor şcoli vişnuite (cf. ibid.),m care experienţa mistică este ilustrată tocmai prin dragostea unei femei căsătorite, Radha, pentru tânărul zeu Krşna. Exemplul din urmă este deosebit de semnificativ. Mai întâi, el confirmă autenticitatea şi valoarea mistică a „dragostei-pasiune"; el ne ajută, în plus, să deosebim unio mystica din tradiţia creştină (folosind terminologia nupţială, i.e. căsătoria sufletului cu Hristos) de cea specifică tradiţiei hinduiste care, tocmai pentru a sublinia absolutul instaurat de experienţa mistică şi desolidarizarea totală de societate şi de valorile ei morale, foloseşte nu doar imaginile unei instituţii venerabile prin excelenţă, căsătoria, ci şi acelea ale opusului ei, adulterul.
270. Ezoterismul şi creaţiile literare: trubadurii, Pedeli d'Amore, ciclul Graalului
în dragostea curtenească se exaltă, pentru prima dată după gnosele din secolele II şi III, demnitatea spirituală şi valoarea religioasă a Femeii49. Potrivit părerii multor savanţi, trubadurii
46 Păstrat în De ane amandi de Andre Le Chapelain. Acest mic tratat a fost tradus şi comentat de J.Laffite-Houssat, Troubadours et Cours d'Amour, pp. 43-65.
47 Friederich Heer, The Medieval World, p.174.
48 Vezi documentarea şi analiza critică a lui Moshe Lazar, Amour courtois et „Fin'Amors" dans la litterature du XII siecle. De altfel, Mărie de Champagne precizase fără echivoc diferenţa dintre unirea conjugală şi unirea îndrăgostiţilor: „Iubiţii se înţeleg în mod desăvârşit şi fără gândul la răsplată. Soţii trebuie, din datorie, să se supună unul altuia si să nu-şi refuze unul altuia nimic".
49 Numeroase texte gnostice exaltă Mama divină, concepută ca „Tăcere mistică", Duh Sfânt, înţelepciune. „Eu sunt Gândirea ce locuieşte în Lumina care exista înainte de toate. Eu lucrez în fiecare făptură f... ]. Sunt Unul invizibil în Tot..."
535
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
din Provence s-au inspirat din modelul poeziei arabe din Spania, care glorifica femeia şi amorul spiritual pe care îl suscita50. Dar trebuie ţinut, de asemenea, seama de elementele celtice, gnostice şi orientale, redescoperite sau reactualizate în secolul al XH-lea. Pe de altă parte, credinţa în Fecioară — care domina epoca — sacraliza indirect femeia. Peste un secol, Dante (1265-1321) va merge şi mai departe: Beatrice — pe care o cunoscuse ca adolescentă şi o regăsise ca soţie a unui nobil florentin — este divinizată. Poetul o proclamă superioară îngerilor şi sfinţilor, neatinsă de păcat, comparabilă aproape Fecioarei. Ea devine noua mediatoare între umanitatea reprezentată prin Dante şi Dumnezeu. Când Beatrice este gata să apară în Paradisul terestru, o voce clamează: „Veni, sponsa, del Libano" (Purg., XXX, II), vestitul pasaj din Cântarea Cântărilor (IV, 8), pasaj adoptat de Biserică, dar intonat numai întru lauda Fecioarei sau a Bisericii înseşi51. Nu cunoaştem alt exemplu atât de strălucit de divinizare a unei femei, în mod vădit, Beatrice reprezenta teologia, aşadar misterul mântuirii. Dante scrisese Divina Comedie ca să-1 mântuiască pe om, aducându-i acestuia transformarea nu cu ajutorul teoriei, ci înspăimântându-şi şi fascinându-şi cititorul cu viziunile Iadului şi ale Raiului. Fără să fi fost singurul, Dante ilustrează în chip exemplar concepţia tradiţională, după care arta, poezia, mai ales, este mijlocul privilegiat nu numai de a comunica o metafizică şi o teologie, ci şi pentru a-1 trezi şi mântui pe om.
Funcţia soteriologică a Dragostei şi a Femeii este clar proclamată de o altă mişcare, aparent numai literară, dar care comporta o gnosă ocultă şi probabil o organizare de tip iniţiatic. Este vorba de Pedeli d'Amore52, ai cărei reprezentanţi sunt atestaţi începând cu secolul al XH-lea, atât în Provenţa şi Italia, cât şi în Franţa şi Belgia. Pedeli d'Amore constituie o oaste secretă şi spirituală, având drept scop cultul „Femeii unice" şi iniţierea în misterul „dragostei". Toţi utilizau un „limbaj ascuns" (parlar cruz), pentru ca doctrina lor să nu devină accesibilă pentru „la gente grossa", aşa cum a spus unul dintre cei mai vestiţi dintre Pedeli, Francesco da Barberino (1264-1348). Un altfedele d'amore, Jacques de Baisieux, prescrie în poemul său, C'estdesfiez d'Amours, „că nu trebuie dezvăluite sfaturile Amorului, ci învăluite cu grijă"53. Că iniţierea prin Dragoste era de ordin spiritual, lacques de Baisieux însuşi o afirmă, interpretând sensul cuvântului Amor:
„A senefie en sa pârtie
Sans, et mor senefie mort;
Or l'assemblons, s'aurons sans mort."54
[,,A înseamnă în a lui parte Fără, şi mor înseamnă moarte; De le-mpreuni ai: fără moarte.11]
(text citat de Elaine Pagels, The Gnostic Gospels, pp. 65 sq.)- într-un poem gnostic, Tunetul, Duh desăvârşit, o putere feminină rosteşte: „Eu sunt cea dintâi şi cea din urmă [...]. Eu sunt soţia şi fecioara [...]. Eu sunt mama şi fiica" etc. (iMf.,p.66).
50 Vezi, mai ales, Men£ndez Pidal, Poesia araba y poesia europea; Garcia Gomez, „La lirica hispano-âraba y la aparicidn de la lirica românce" si lucrările citate de Claudio Sânchez Albonioz, „El Islam de Espana y el Occidente", pp. 178-179, n. 56.
51 în altă parte (Purgat., XXXIII.10 sq j, Beatrice îşi aplică sieşi vorbele lui Hristos: „Puţin şi nu mă veţi mai vedea şi încă puţin şi mă veţi vedea iarăşi" (loan, 16:16).
52 Cf. Luigi Valii, // linguaggio segreto di Dante e dei Pedeli d'Amore; R. Ricolfi, Studii su i „Pedeli d'Amore", voi. I. ^ „D"Amur ne doivent reveler/Les consiaux, mais tres bien celer..." (C'est desfiez d'Amours, \. 499—500, citat de
R. Ricolfi, op.cit., pp. 68-69), 54 Citat de R. Ricolfi, p. 63.
De la Mahomed la epoca Reformelor
536
Femeia simbolizează intelectul transcendent, înţelepciunea. Dragostea pentru o femeie trezeşte pe adept din letargia în care lumea creştină a căzut din pricina indignităţii spirituale a Papei, într-adevăr, se întâlneşte în textele grupării Pedeli d'Amor e aluzia la o „văduvă care nu este văduvă": Madonna Intelligenza, rămasă „văduvă" pentru că soţul ei, Papa, dedicându-se exclusiv problemelor trecătoare, e mort pentru viaţa spirituală.
Nu este vorba, de fapt, de o mişcare eretică, ci de o grupare care nu mai recunoştea papilor prestigiul de şefi spirituali ai creştinătăţii. Nu se ştie nimic despre riturile iniţiatice ale grupării, dar ele trebuie să fi existat, deoarece Fedeli d'Amare formau o miliţie şi ţineau întruniri secrete.
De altfel, începând cu secolul al XH-iea, secretele şi arta de a le disimula se impun în medii destul de deosebite, „îndrăgostiţii, la fel ca şi sectele religioase, îşi au propriul limbaj secret şi membrii micilor cercuri ezoterice se recunosc între ei prin semne şi simboluri, prin culori şi parole tainice."55 „Limbajele secrete", precum şi proliferarea personajelor legendare şi enigmatice şi a aventurilor prodigioase constituie în ele însele fenomene parareligioase. Avem dovada acestui fapt în romanele Mesei Rotunde, elaborate în secolul al Xll-lea, în jurul figurii regelui Arthur. Noile generaţii înrâurite — direct ori indirect — de Alienor de Acvitania şi Mărie de Champagne nu mai preţuiau vechile Chansons de Geste. Locul lui Caro! Magnul este luat acum de legendarul rege Arthur. Tematica bretonă („La matiere de Bretagne ") punea la dispoziţia poeţilor o serie întreagă de personaje şi legende în mare parte de origine celtică56, dar susceptibile de a asimila elemente eterogene — creştine, gnostice, islamice.
Chretien de Troyes, un poet proteguit de Mărie de Champagne, e cel care a declanşat fascinaţia generală pentru ciclul arthurian. Se ignoră aproape totul despre el, dar se ştie că a început să scrie către 1170 şi că a compus cinci lungi romane în versuri, între care cele mai celebre sunt Lancelot, Erec şi Perceval. Din perspectiva cercetării noastre, s-ar putea spune că romanele Mesei Rotunde întemeiază o nouă mitologie, în sensul că ele dezvăluie audienţei „istoria sacră" şi modelele exemplare ce trebuie să călăuzească comportarea cavalerilor şi a îndrăgostiţilor. Să adăugăm că mitologia cavalerismului a avut o influenţă culturală mai importantă decât istoria sa propriu-zisă.
De la început se remarcă numărul şi importanţa elementelor arhaice, mai precis a motivelor iniţiatice. Este vorba întotdeauna de o Căutare („Quete") lungă şi dramatică de obiecte miraculoase, ce implică, printre altele, pătrunderea eroului în lumea cealaltă. Putem descifra în regulile de admitere în rândul cavalerilor unele dintre probele de intrare într-o confrerie secretă de tip Mănnerbund. Perceval trebuie să petreacă o noapte într-o capelă alături de un cavaler mort; când tună el vede o mână neagră ce stinge singura făclie aprinsă57. Este exemplul tipic de veghe nocturnă iniţiatică. încercările pe care le înfruntă eroul sunt nenumărate: el trebuie să traverseze un pod; acest pod e păzit de lei sau de monştri, în plus, la intrarea în castel veghează zâne, demoni, capcane. Toate aceste scenarii amintesc trecerea în lumea cealaltă, coborârile primejdioase în Infera; când atari călătorii sunt întreprinse de către fiinţe vii, ele fac întotdeauna parte dintr-o iniţiere. Asumându-şi riscurile unei asemenea coborâri în Infern, eroul urmăreşte cucerirea nemuririi sau un alt ţel la fel de ieşit din comun. Nenumăratele încercări suferite de personajele ciclului arthurian se afiliază aceleiaşi categorii: la sfârşitul „căutării" lor, eroii reuşesc să vindece miraculoasa boală a Regelui şi, făcând aceasta, regenerează „Ţara Pustie" (Gâşte Pays) sau acced ei înşişi la Suveranitate.
55 F. Heer, The Mediaeval World, p. 258.
56 Arthur, Regele-Pescar, Perceval, Lancelot; tema ,,Gâşte Pays", obiecte miraculoase de pe lumea cealaltă etc.
57 Vezi analiza lui Jean Marx, La legende arthurienne el le Graal, p. 281.
537
Catolicismul apusean de la Caro! cel Mare la Gioacchino da Fiore
Se regăsesc aici anumite elemente creştine, nu întotdeauna în context ortodox. Regăsim mai ales mitologia onoarei cavalereşti şi, uneori împinsă până la paroxism, exaltarea Femeii58. Toată această literatură, înţesată de motive şi scenarii iniţiatice, este preţioasă pentru cercetarea noastră, fie şi numai pentru succesul ei de public. Faptul că se ascultau cu încântare istorii dramatice în care clişeele iniţiatice reveneau cu insistenţă arată, ni se pare, că asemenea întâmplări răspundeau unei nevoi profunde a omului medieval.
Trebuie, de asemenea, ţinut seama de intenţia autorilor de a transmite, prin intermediul operei lor, o anumită tradiţie ezoterică, aşa cum au făcut Pedeli d'Amore, sau un mesaj având drept scop „trezirea" cititorului, după modelul fixat mai târziu de Dante. Este cazul cu simbolismul şi scenariul Graalului, temă ignorată de primele romane, de origine bretonă, ale ciclului arthurian. Abia spre 1180, Graalul îşi face apariţia la Chretien de Troyes. Aşa cum a arătat J. Vendryes, „nu există în nici o literatură celtică, oricât de bogată, nici o povestire care să fi putut servi de model compunerilor atât de diverse pe care literatura noastră medievală le-a dezvoltat plecând de la acest subiect" (tema Graalului)59. Totuşi, nu Chretien de Troyes este acela care prezintă istoria cea mai completă şi mitologia cea mai coerentă a Graalului, ci un cavaler german, Wolfram von Eschenbach. în Parzival-ul său, scris între 1200 şi 1210, Wolfram admite că a urmat informaţiile unui oarecare Kyot le Provensal. Structura lucrării este diversă: cărţile III-XII şi o parte din cartea a XlII-a se întemeiază pe Chretien, dar în cartea a XlV-a, Wolfram îşi arată dezacordul cu ilustrul său predecesor, probabil pentru că era dezamăgit de maniera în care Chretien tratase tema Graalului. Ceea ce este surprinzător în romanul lui Wolfram este numărul şi importanţa elementelor orientale60. Tatăl lui Parzival, Camuret, a slujit în armata califului din Bagdad. Unchiul său, pustnicul Trevrizent, a călătorit în tinereţe în Asia şi Africa. Nepotul lui Parzival va fi preotul loan, celebrul şi misteriosul Preot-Rege care domneşte în „India". Primul care ar fi scris povestea Graalului şi i-ar fi comunicat-o lui Kyot ar li fost înţeleptul „păgân" (evreu musulman) Flegetanis.
E admis îndeobşte azi că Wolfram von Eschenbach dispunea de o informaţie exactă şi destul de întinsă asupra realităţilor orientale, din Siria si Persia până în India şi China. El le dobândise probabil de la cruciaţi şi de la negustorii italieni întorşi din Orient61. Pentru demersul nostru de faţa, mai preţioase sunt miturile, credinţele şi riturile legate de Graal, prezentate sau numai evocate de Wolfram62. Spre deosebire de Chretien de Troyes, Wolfram exaltă demnitatea şi rolul lui Amfortas, Regele-Pescar. Acesta este şeful unui ordin cavaleresc numit Templeisen care, ca şi acela al Templierilor, a făcut legământ de castitate. Ei sunt aleşi de Dumnezeu şi îşi asumă misiuni primejdioase. Douăzeci şi cinci de nobile doamne slujesc Graalul.
De curând, doi cercetători americani au derivat termenul graal (cupă, vază, crater) din vocabula greacă krater63. Această etimologie are meritul că explică funcţia răscumpărătoare a Graalului. în tratatul al patrulea din Corpus Hermeticum, citim într-adevăr: „Dumnezeu a
58 De exemplu, în Lancelot de Chretien de Troyes. în ce priveşte frumoasa şi tragica poveste a lui Tristan şi a Isoldei, ea constituie, după R.S. Loomis, „de departe cea mai populară poveste de dragoste din Evul Mediu" (The Development of Arthurian Românce, p. 90).
59 J.Vendryes, „Le Graal dans le cycle breton ", p. 74.
60 De altfel, 60% din text are ca loc de acţiune Orientul.
61 Vezi Hermann Goetz, „Der Orient der Kreuzzuge in Wolframs Parzival". După acest autor, romanul comportă informaţii noi şi importante pentru istoria artelor; de exemplu, ceea ce Wolfram spune despre drumul mătăsii din China (cu un secol înainte de Marco Polo), despre palatele califilor târzii din Bagdad şi despre stupă din Kanişka etc.
62 Chiar etimologia celor trei nume enigmatice — Kyot, Flegetanis şi Trevrizent — e semnificativă; vezi Starea problemelor, § 270.
63 Henry şi Renee Kahane, The Krater an the Graal. Hermetic Sources ofthe Parzival, pp. 13 sq. Ipoteza a fost acceptată de Henry Corbin, En Islam iranien, II, pp. 143-154.
De la Mahomed la epoca Reformelor
538
umplut cu înţelegere un crater mare, pe care 1-a trimis pe pământ şi a tocmit un crainic care să strige oamenilor aceste cuvinte: Afundă-te, tu cel ce poţi în acest mare vas, tu care crezi că vei urca din nou spre Cel ce a trimis acest crater pe pământ, tu care ştii pentru ce te-ai născut. Toţi care au luat aminte la aceste cuvinte şi s-au botezat în botezul înţelegerii, aceia au câştigat cunoaşterea (gnosa) şi au devenit oameni desăvârşiţi, pentru că au primit înţelegerea"64. Influenţa hermetistă asupra lui Parzival pare plauzibilă deoarece, în secolul al XII-lea, ca urmare a traducerii masive a lucrărilor arabe, hermetismul începe să fie cunoscut în Europa65, în ce priveşte funcţia initiatică a gnosei, revelată în textele hermetice, am examinat-o în alt capitol al lucrării de faţă (cf. § 210); vom avea, de altfel, ocazia să revenim asupra ei.
Pe de altă parte, într-o lucrare publicată în 1939, învăţatul parsi, Şir Jahangîr C. Coyajee, remarcase analogia dintre Graal şi Lumina regală iraniană, xvarenah (cf. p. 201), precum şi asemănările dintre legenda lui Arthur şi aceea a fabulosului rege Kay Khosraw66. La rândul său, Henry Corbin a comparat cu multă pertinenţă cele două ansambluri — iranian şi occidental — de scenarii, instituţii cavalereşti şi înţelepciuni iniţiatice, evitând totuşi ipoteza contactelor istorice propusă de Coyajee67. între numeroasele asemănări, sa semnalăm structurile celor două Cavalerii Spirituale şi ocultările lui Kay Khosraw şi ale regelui Arthur68. Să adăugăm că, în ciclul de compuneri posterioare lui Wolfram von Eschenbach, Lohengrin, fiul lui Parzival, însoţit de toată cavaleria, duce Graalul în India.
Oricare ar fi interpretarea generală dată lucrărilor lui Wolfram von Eschenbach şi ale continuatorilor lui, este evident că simbolismul Graal ului şi scenariile în care el apare reprezintă o nouă sinteză spirituală, în care se pot identifica tradiţii diverse, în spatele interesului plin de pasiune pentru Orient se descifrează dezamăgirea adâncă produsă de cruciade, aspiraţia către o toleranţă religioasă care ar fi încurajat apropierea de islam, nostalgia unei „cavalerii spirituale", după modelul adevăraţilor Templieri (acei Templeisen ai lui Wolfram)69. Că este vorba de o sinteză, integrarea simbolurilor creştine (euharistia, Lancea) şi prezenţa elementelor de origine hermetică o dovedesc din plin. Chiar independent de validitatea etimologiei propuse de H. şi R.Kahane (Graal-Krater), redescoperirea hermetismului prin intermediul traducerilor arabe e neîndoielnică. Or, hermetismul alexandrin permitea speranţa unei iniţieri prin intermediul gnosei, adică al înţelepciunii imemoriale şi universale (speranţă ce va cunoaşte apogeul în timpul Renaşterii italiene; cf. § 310).
Aşa cum e cazul cu toată literatura arthuriană, c imposibil de ştiut dacă încercările iniţiatice suferite de cavaleri corespundeau sau nu unor ritualuri propriu-zise. Tot astfel, ar fi zadarnic să credem că s-ar putea, cu ajutorul documentelor, să se confirme sau infirme transferul Graalului în „India" sau altundeva în Orient. Ca şi insula Avalon, unde s-a retras Arthur, sau miraculosul tărâm Shambala din tradiţia tibetană, Orientul în care a fost transferat Graalul aparţine geografiei mitice. Ceea ce importă este simbolismul ocultării Graalului; el exprimă inaccesibilitatea unei tradiţii secrete începând de la un anumit moment istoric.
64 Corpus Hermeticum, IV, 3-6, traducere de J. Festugiere, voi. I, p. 50.
65 Cf. Kahane, op. cit., pp. 130 sq.
66 Cf. Şir Jahangîr C. Coyajee, în Journal ofthe K.R. Cama Institute, pp. 37-194; această apropiere a fost acceptată de Jean Marx, La legende arthurienne, p. 244, n. 9.
67 H. Corbin, En Islam Iranien, II, pp. 155-210.
68 Cf. H. Corbin, ibid., pp. 177 sq.
69 Templierii, deveniţi principalii bancheri ai epocii Cruciadelor, acumulaseră bogăţii considerabile; în plus, ei se bucurau de un mare prestigiu politic. Ca să pună mâna pe averile lor, regele Filip al IV-lea le-a înscenat, în 1310, un proces ruşinos, acuzându-i de imoralitate şi erezie. Doi ani mai târziu, papa Clement al V-lea suprimă definitiv Ordinul Templierilor.
539
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
Mesajul spiritual al scenariului elaborat în jurul Graalului continuă să stârnească imaginaţia şi reflecţia contemporanilor noştri. Pe scurt, mitologia Graalului face parte din istoria religioasă a Occidentului, chiar dacă, aşa cum se întâmplă adesea, ea se confundă cu istoria utopiei.
271. Gioacchino da Fiore : o nouă teologie a Istoriei
Născut către 1135 în Calabria, Gioacchino da Fiore îşi consacră, după o călătorie în Ţara Sfântă, viaţa lui Dumnezeu: intră într-o mănăstire benedictină, unde ajunge abate. Multă vreme se străduieşte să-şi încorporeze abaţia în Ordinul Cistercienilor; când în 1188, au fost în sfârşit acceptaţi, Gioacchino şi grupul său de credincioşi părăsise de-acum Corazzo. în 1192, el întemeiază o nouă misiune la Sân Giovanni di Fiore.
Gioacchino a avut relaţii cu puternicii vremii: a avut întrevederi cu trei papi (şi toţi 1-au sfătuit să-şi scrie „profeţiile") şi s-a întâlnit cu Richard Inimă-de-Leu (căruia i-a prevestit, între altele, naşterea lui Antichrist). La moartea sa, la 30 martie 1202, abatele da Fiore era una din figurile cele mai cunoscute şi mai preţuite din lumea creştină. El avea însă şi duşmani puternici, care, aşa cum vom vedea, au izbutit să-1 deprecieze. Opera lui, întinsă dar dificilă, e constituită dintr-o serie de tratate de exegeză, având ca obiect o nouă interpretare a Scripturii70, însă, datorită legendei răspândite în jurul profeţiilor lui Gioacchino da Fiore, nenumărate texte apocrife încep să circule sub numele lui.
Totuşi, Gioacchino declina titlul de profet. El îşi recunoştea numai darul de a descifra semnele lăsate de Dumnezeu în istorie şi conservate în Scripturi. A revelat el însuşi izvorul care 1-a dus la înţelegerea istoriei sfinte: câteva momente de iluminare dăruite de Dumnezeu (o dată în ajunul Paştelui71, a doua oară de Rusalii). După Gioacchino, două numere — 2 şi 3 — domină şi caracterizează epocile din istoria universală72: cele două Testamente, cele două seminţii alese de Dumnezeu (evreii şi păgânii) şi cele trei persoane ale Treimii. Cea dintâi epocă (el utilizează termenul status), aceea a Vechiului Testament, a fost dominată de Dumnezeu Tatăl şi religia ei se caracterizează prin teama pe care o inspiră autoritatea absolută a Legii. A doua epocă, marcată de prezenţa Fiului, este perioada Noului Testament şi a Bisericii sanctificate prin graţia divină; nota specifică a religiei sale este credinţa. Această epocă va dura 42 de generaţii, de circa 30 de ani fiecare (la fel cum, după Matei — l : 1-17 — s-au scurs 42 de generaţii între Avraam şi lisus Hristos). După calculele lui Gioacchino, epoca a doua se va încheia în 1260, în zorii celei de a trei epoci — dominate de Sfântul Duh —, când viaţa religioasă va cunoaşte plenitudinea dragostei, bucuria şi libertatea spirituală. Dar înainte de instaurarea celui de al treilea sîatus, Antichrist va domni vreme de trei ani şi jumătate, iar credincioşii vor avea de înfruntat cele din urmă şi cele mai groaznice încercări73. Un papă sfânt, împreună cu viri spirituales — două cete de credincioşi, cea a predicatorilor şi cea a solitarilor contemplativi — vor rezista atacului. Prima epocă a fost dominată de bărbaţii căsătoriţi, a doua de preoţi, a treia va fi călăuzită de călugări spirituali, în epoca întâi va prima munca; în a doua ştiinţa şi disciplina; al treilea status va acorda cea mai înaltă preţuire contemplaţiei.
70 Cele mai importante au fost publicate în Veneţia, la începutul secolului al XVI-lea: Concordia novi ac veteris Testamenti (sau Liber Concordiae), Exposito in Apocalypsim şi Psalterium decern chordarum.
71 Text reprodus de Bernard McGinn, Visions ofthe End, p. 130.
72 Cf. Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study of Joachimism, pp. 7-11. 7:5 E vorba de un scenariu bine cunoscut în apocaliptica evreiască şi creştină.
De la Mahomed la epoca Reformelor
540
Desigur, această schemă ternară a istoriei universale şi raporturile ei cu Trinitatea sunt mai complexe, căci Gioacchino ţine totodată seama de serii binare (de pildă, evenimentele însemnate din istoria creştinismului sunt prefigurate în Vechiul Testament). Dar originalitatea interpretării sale este incontestabilă, întâi de toate, contrar opiniei Sfântului Augustin, abatele consideră că, după un anumit număr de încercări, istoria va cunoaşte o epocă de beatitudine şi libertate spirituală. Prin urmare, desăvârşirea creştină este înaintea noastră, în viitorul istoric (idee pe care nici o teologie ortodoxă nu o putea accepta). Este vorba într-adevăr de istorie şi nu de eshatologie, după cum o dovedeşte, între altele, faptul că epoca a treia va cunoaşte şi ea degenerescenta, distrugerea şi ruina, căci perfecţiunea incoruptibilă se va revela numai după Judecata de Apoi.
Aşa cum era de aşteptat, caracterul concret, istoric, al epocii a treia a suscitat atât opoziţia eclesiastică, precum şi entuziasmul şi fervoarea poporului. Gioacchino face parte dintr-o mare mişcare de reformă a Bisericii, activă începând din secolul al Xl-lea. Se aştepta o adevărată transformare — o reformatio mundi — şi nu o reîntoarcere la trecut74. Această mişcare nu respingea instituţiile tradiţionale — instituţia papală, sacramentele, preoţia —, dar le acorda un rol mai modest. Funcţia şi puterea papilor erau, prin ea, fundamental modificate75. Sacramentele nu mai par indispensabile în biserica viitoare, dominată de Sfântul Duh76. Cât priveşte preoţii, ei nu vor dispărea, dar conducerea Bisericii va aparţine călugărilor, viri spirituales. Conducere, de altfel, pur spirituală, şi nu o dominare asupra instituţiilor externe ale Bisericii77.
Abatele considera că în epoca a treia lucrarea lui Hristos va fi desăvârşită de Sfântul Duh. Dar o asemenea concepţie nu anula oare rolul central al lui Hristos în istoria mântuirii? în orice caz, importanţa acordată de Gioacchino, în Biserica viitoare, dominaţiei spiritualului asupra instituţiilor era în neta opoziţie cu forţele care au triumfat în secolul al XlII-lea. Din acest punct de vedere, concepţia lui Gioacchino constituia o critică radicală a Bisericii din veacul său78. Abatele da Fiore prevestise întemeierea a două ordine noi, şi acela întemeiat de Francisc din Assisi reflectă probabil ideile lui Gioacchino. într-adevăr, franciscanii credeau că Sfântul Francisc — prin existenţa lui exemplară (sărăcie, modestie, dragoste pentru toate făpturile) — a realizat în timpul vieţii sale un nou „avent" al lui Hristos. Un mare scandal a izbucnit la Paris în 1254, când franciscanul Gerard de Borzo Sân Domingo a publicat sub titlul Introducere la Evanghelia veşnică trei texte ale abatelui calabrez, adăugându-i prefaţă şi comentarii. El proclama că autoritatea Bisericii catolice se apropia de sfârşit şi că în curând (1280) va apărea noua biserică spirituală, aceea a Sfântului Duh. Teologii Universităţii din Paris au profitat de acest prilej neaşteptat ca să denunţe erezia şi pericolul Ordinului de cerşetori. De altfel, de câtăva vreme Gioacchino nu mai erapersotma grata pe lângă papi. în 1215, doctrina sa despre Trinitate a fost condamnată în toată regula. După „scandalul" Evangheliei veşnice, papa Alexandru al IV-lea condamnă, în 1263, ideile de bază ale abatelui.
Totuşi, acesta mai are încă admiratori de talie, ca Dante, care îl aşază în Paradis. Manuscrisele operelor sale sunt multiplicate şi circulă cam peste tot în Europa Occidentală. Direct sau indirect, gioacchinismul a influenţat comunităţile fraticelJilor, pe begarzi şi beguine, şi schema gioacchinită o regăsim în lucrările lui Arnold de Villanova şi ale discipolilor lui79. Mai târziu,
74 Cf. McGinn, Visions ofthe End, p. 129.
75 McGinn, „Apocalypticiam in the Middle Ages ", p. 282, rectificând opinia lui M. Reeves, The Influence of'Prophec\, pp.395-397.
76 McGinn, „Apocalypticism", p. 282; cf. bibliografia citată în n. 82.
77 Este motivul pentru care o jumătate de veac după moartea lui Gioacchino călugării spirituali franciscani au fost foarte uimiţi că nu li se acorda libertatea să practice „viaţa nouă".
78 Mc. Ginii, Visions ofthe End, p. 129.
79 Cf. M. Reeves, The Influence ofProphecy, pp. 175-241.
541
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
spre sfârşitul secolului al XVI-lea şi începutul secolului al XVII-lea, primele generaţii de iezuiţi descoperă importanţa concepţiei gioacchinite despre cel de al treilea status. Ei simţeau într-adevăr efectul dramei din timpul lor, apropierea luptei hotărâtoare împotriva Răului (identificat cu Martin Luther!)80. Se pot decela anumite prelungiri neaşteptate ale ideilor profetului calabrez la Lessing,în Die Erziehung des Menschengeschlechts. Filosoful dezvoltă teza revelaţiei continue şi progresive împlinindu-se într-o a treia epocă81. Ecoul ideilor lui Lessing a fost considerabil; prin intermediul saint-simonienilor 1-au influenţat probabil pe Auguste Comte şi teoria lui despre cele trei stadii. Fichte, Hegel, Schelling au fost marcaţi, chiar dacă din pricini deosebite, de ideea lui Gioacchino despre o a treia epocă iminentă, care va regenera şi desăvârşi Istoria.
80 M. Reeves, ibid., pp. 274 sq.
81 Lessing concepea, e adevărat, această a treia perioadă ca un triumf al raţiunii, graţie educaţiei; dar ea nu înseamnă mai puţin, prin aceasta, o desăvârşire a revelaţiei creştine. El se referă cu simpatie şi admiraţie la „anumiţi entuziaşti din secolele XIII şi XIV", a căror singură eroare a fost aceea de a fi proclamat prea devreme „noua evanghelie veşnică"; cf. Karl Lowith, Meaning in History, p. 208.
Capitolul XXXV
TEOLOGII SI MISTICI MUSULMANE
272. Fundamentele teologiei majoritare
Aşa cum am văzut (p. 523), unitatea comunităţii musulmane ('ummă) a fost pierdută ca urmare a rupturii dintre sunnism (întemeiat pe Sunna, „practica tradiţională") şi şiism, care se revendica de la primul calif „adevărat", 'Alî. în plus, „foarte devreme, el (islamul) s-a diversificat într-o pluralitate uimitoare de secte sau şcoli, care s-au combătut şi uneori chiar condamnat reciproc, fiecare prezentându-se ca deţinătoare prin excelenţă a adevărului revelat; multe dintre ele au dispărut în decursul istoriei şi noi dispariţii rămân încă posibile: totodată însă multe (şi adesea cele mai vechi) au subzistat până în zilele noastre cu o remarcabilă vitalitate, hotărâte sa se perpetueze şi să continue să îmbogăţească prin aporturi noi tezaurul de credinţe şi de idei lăsate de strămoşii lor"1.
Sunnismul a reprezentat, şi reprezintă încă, islamul majoritar. El se caracterizează, întâi de toate, prin importanţa acordată interpretării literale a Coranului şi a tradiţiei şi prin rolul fundamental al Legii — Sân'a. Dar domeniul Legii musulmane este mai larg decât sistemele juridice de tip occidental. Pe de o parte, Sari'a reglează nu numai raporturile credinciosului cu obştea şi cu statul, ci şi cu Dumnezeu şi propria conştiinţă. Pe de altă parte, ea reprezintă expresia voinţei divine, aşa cum a fost revelată de Mahomed. Pentru sunnism, de fapt, Legea şi teologia sunt solidare. Sursele lor sunt: interpretarea Coranului; sun na sau tradiţia ce se întemeiază pe activitatea şi cuvintele Profetului; 'igmă' sau consensul mărturiilor aduse de tovarăşii lui Mahomed, precum şi de urmaşii lor; 'igîihăd sau reflecţia personală atunci când Coranul sau sunna tac. însă unii autori numără, printre izvoarele Legii, raţionamentul analogic (qiyăs) şi consideră 'igtihăd metoda prin care se înfăptuieşte acest raţionament.
Pentru scopul ce ne-am propus în această lucrare ar fi inutil să analizăm cele patru şcoli de jurisprudenţă recunoscute drept canonice de comunitatea sunnită2. Toate şcolile au folosit metoda raţională numai kalăm, termen arab însemnând „cuvânt, discurs", care a sfârşit prin a defini teologia3. Cei mai vechi teologi sunt mu'taziliţii, grupare de gânditori formată, în prima jumătate a secolului al II-lea, de la Hegira la Basra. Doctrina lor s-a impus repede; ea a devenit chiar, pentru o vreme, teologia oficială a islamului sunnit. Din cele cinci teze fundamentale ale mu'taziliţilor, cele mai importante sunt primele două: 1) Tawhld (unitatea divină): „Dumnezeu este unul, nimic nu-i este asemănător; el nu este nici corp, nici individ,
1 Henri Laoust, Leş schismes dans L'Islam, pp. V-VI.
2 Este vorba de şcolile hanafită, malikită, hanbalită si şcoala şafeită. Un scurt expozeu privind întemeietorii şi cei mai iluştri reprezentanţi ai acestor şcoli a dat Toufic Fahd, L'Islam ei Ies sectes islamiques, pp. 31 sq.
•* Vezi, mai ales, lucrarea monumentală a lui H.A. Wolfscm, Philosophy of the Kalăm. Amintim, de asemenea, că vocabula mutakallim, -„cel ce vorbeşte", a dat naştere termenului mutakallimum, „cei ce se ocupă de ştiinţa to/ăw-ului", „teologii". Pentru unii filosofi ca al-Fărăbî sau Averroes, „mutakalUmum sunt mai ales apologeţi preocupaţi nu atât de un adevăr demonstrat sau demonstrabil, cât de a susţine cu resursele dialecticii lor teologice articolele credoului religios tradiţional" (Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, pp. 152-153).
543
Teologii .fi mistici musulmane
nici substanţă, nici accident. El este dincolo de timp. El nu poate sălăşlui într-un loc sau într-o fiinţă; el nu este obiect al vreunuia din atributele sau calificările făpturilor create. Nu este nici condiţionat, nici determinat, nici născând, nici născut [...]. El a creat lumea fără vreun arhetip stabilit şi fără ajutor"4. Ca un corolar, mu'taziliţii neagă atributele divine şi susţin că: 1) Coranul a fost creat; 2) justiţia divină, implicând liberul arbitru, îl face pe om responsabil de faptele sale.
Următoarele trei teze se referă mai ales la probleme de morală individuală şi de organizare politică a comunităţii.
La un moment dat, după ridicarea califului al-Ma'mun, — care îmbrăţişa cu totul mu'tazilis-mul proclamându-1 politică de stat —, comunitatea sunnită a cunoscut o criză deosebit de gravă. Unitatea a fost salvată de al-As'arî (260/873-324/935)5. Deşi a urmat teologia mu'tazilită până la vârsta de patruzeci de ani, al-As'arî a părăsit-o public în Marea Moschee din Basra şi şi-a consacrat restul vieţii efortului de a împăca diversele tendinţe care se înfruntau în interiorul sunnismului. împotriva literaliştilor, al-As'arî admite valoarea demonstraţiei raţionale, dar critică supremaţia absolută a raţiunii, aşa cum o profesau mu'taziliţii. După Coran, credinţa în gayb (invizibilul, suprasensibilul, misterul) este indispensabilă în viaţa religioasă. Or, gayb transcende demonstraţia raţională. Tot împotriva mu'taziliţii or, al-As'arî admite că Dumnezeu posedă atributele şi numele menţionate în Coran, dar fără „să se întrebe cum"; el lasă „faţă în faţă, fără mediere, credinţa şi raţiunea". Tot aşa, Coranul este increat, ca Discurs dumnezeesc etern, şi nu „enunţ omenesc manifestat în timp"6.
Deşi n-a fost scutită de critici, formulate mai ales de mu'taziliţi şi literalişti, şcoala as'arîtă a dominat timp de secole aproape întreg islamul sunnit. între contribuţiile sale cele mai importante, analiza aprofundată a raporturilor dintre raţiune şi credinţă merită o menţiune specială. O aceeaşi realitate spirituală poate fi atinsă atât prin credinţă, cât şi prin raţiune; este vorba totuşi, în fiecare caz, de un mod de percepţie ale cărui condiţii sunt atât de deosebite încât nu se pot nici confunda, nici substitui unul altuia, nici face abstracţie de unul pentru a-1 reţine pe celălalt7. Şi totuşi, conchide Corbin, făcând faţă simultan atât mu'taziliţilor, cât şi literaliştilor, as'arîsmul rămâne în fapt pe terenul acestora8.
Pe acest teren este greu să se dezvolte exegeza spirituală a Revelaţiei, pentru a se trece de la sensul exoteric la cel ezoteric.
273. Şiismul şi hermeneutica ezoterică
Islamul, la fel ca iudaismul şi creştinismul, este o „religie a Cărţii". Dumnezeu s-a revelat în Coran prin heraldul său, îngerul, care i-a dictat Profetului Rostirea divină. Din punct de vedere legal şi social, cei cinci „Stâlpi ai Credinţei" (cf. p. 522) constituie esenţialul vieţii religioase. Totuşi, idealul musulmanului este să înţeleagă sensul „autentic" al Coranului, adevărul de ordin ontologic (exprimat prin termenul haqlqă). Profeţii, şi mai cu seamă ultimul dintre ei, Mahomed, au enunţat în cărţile lor inspirate, Legea Divină, sari'a. Dar textele sunt susceptibile de interpretări diverse, începând cu cea mai evidentă, interpretarea literală. Potrivit ginerelui lui Mahomed, 'Alî, primul imam, „nu există verset coranic care să nu aibă patru
4 Al-a.v'arî, tradus de H. Corbin, op. cit., p. 158. Vezi expozeul lui H.A. Wolfson, Philosophy oj'ihe Kalăm, pp. 129 sq., cf. şi H. Laoust, op. cit., s.v. mu'tazilisme, mu'tazilite.
5 Vezi H.A. Wolfson, op. cit., pp. 248 sq. etc.; H. Laoust, pp. 127 sq., 200 sq.
6 H. Corbin, op. cit., pp. 165 sq.
7 Ibid., p. 177. Vezi şi Fazlur Rahman, Islam, pp. 91 sq., H.A. Wolfson, op. cit., pp. 526 sq.
8 H. Corbin, p. 177. „Dacă as'arîsmul a supravieţuit atâtor atacuri şi critici, trebuie să admitem că conştiinţa islamului sunnit s-a recunoscut în el" (p. 178).
De la Mahomed ta epoca Reformelor
544
sensuri: exoteric (zăhir), ezoteric (bătin), limita (hadd), proiectul divin (mortala'}. Sensul exoteric caracterizează lectura orală; cei ezoteric înţelegerea interioară, limita înseamnă enunţurile care stabilesc ce este permis şi ce nu; proiectul divin este ceea ce îşi propune Dumnezeu să realizeze în om, prin fiecare verset"9. Această concepţie este specifică şiismului, dar este împărtăşită de numeroşi mistici şi teosofi musulmani. După cum scrie un mare filosof iranian, Năsir-e Kosharaw (secolul V/XI): „religia pozitivă (sari'a) este aspectul exoteric al Ideii (haqlqa) şi Ideea este aspectul ezoteric al religiei pozitive... Religia pozitivă este simbolul (mltăl); Ideea este simbolizatul (mamYw/)"10.
„Ideea", haqlqa, presupune, pentru a fi făcută accesibilă credincioşilor, maeştri iniţiatori. Pentru şiiţi, maeştrii iniţiatori, ghizii spirituali, prin excelenţă, sunt Imamii1'. într-adevăr, una din cele mai vechi exegeze spirituale ale Coranului se află în învăţătura ezoterică dată de Imami discipolilor lor. Această învăţătură a fost fidel transmisă şi constituie un corpus impunător (douăzeci şi şase de tomuri în ediţia Majlisl). Exegeza practicată de Imami şi de autorii şiiţi se bazează pe complementaritatea a doi termeni-cheie: tanzil şi ta'wll. Primul desemnează religia pozitivă, litera Revelaţiei descinse din Cer la dictarea îngerului. Dimpotrivă, ta'wll întoarce la origini, adică la sensul adevărat, originar, al textului sacru. După un tratat ismailian (cf. § 274), ta'wll înseamnă „a face ca un lucru să se întoarcă la originea sa. Cel ce practică ta'wll este deci unul ce abate enunţul de la aparenţa lui exterioară (exoterică, zăhir) şi îl face să se întoarcă la adevărul lui, haqlqa"^2.
Contrar opiniei ortodocşilor, şiiţii consideră că după Mahomed începe un nou ciclu, walăya („prietenie, ocrotire"). „Prietenia" lui Dumnezeu revelă profeţilor şi Imamilor semnificaţiile secrete ale Cărţii şi ale tradiţiei şi prin aceasta îi face capabili să-i iniţieze pe credincioşi în misterele divine. „Sub acest aspect, şiismul este gnosa islamului. Ciclul vvalăya-ei este deci ciclul Imamului care succede Profetului, adică la lui bătin succedând lui zăhir, al lui haqlqa succedând lui sari'a'' (H.Corbin, op. cit., p. 46). în fond,primii Imami voiau să menţină echilibrul între religia pozitivă şi „Idee", fără să disocieze bătin de zăhir. Dar împrejurările au împiedicat păstrarea acestui echilibru şi, prin urmare, unitatea şiismului.
Să amintim pe scurt istoricul atât de dramatic al mişcării şiite. Pe lângă persecuţia politică a califilor omeiazi şi adversitatea învăţaţilor Legii, şiismul a avut mult de suferit şi din pricina disensiunilor interioare, a numeroaselor secte şi schisme. Deoarece şeful religios suprem era Imamul, adică un urmaş direct al lui 'Alî, la moartea celui de al Vl-lea Imam, Ga'far al- Şadîq (mort în anul 148/765), izbucneşte criza. Fiul acestuia, Ismâ'îl, deja învestit de tatăl său, moare prematur. O parte din credincioşi se raliază fiului lui Ismâ'îl, Muhammad ibn Ismă'îl, pe care îl consideră cel de ai VII-lea Imam. Alţi credincioşi recunoscuseră ca al VlI-Iea Imam pe fratele lui Ismă'îl, Musă Qăzim, învestit şi el de Ga'far. Linia lui s-a continuat până la cel de al XH-lea Imam, Muhammad al-Mahdl, dispărut în mod misterios în anul 260/874, la vârsta de cinci ani, chiar în ziua când murea tânărul său tată, penultimul Imam13. Aceştia sunt şiiţii duodecimani
9 Tradus de Henry Corbin, Histoire de la philosophie islam'ujue, p. 30. Cf. teoria celor patru sensuri din teologia creştină medievală (sensul literal, alegoric, moral şi anagogic).
10 Traducerea lui H. Corbin, ibid., p. 17. După un hadît, considerat ca aparţinând Profetului însuşi, Coranul are o aparenţă exterioară, precum şi o adâncime ascunsă, un sens exoteric şi un sens ezoteric; la rândul lui, acest sens ezoteric cuprinde un alt sens ezoteric, şi aşa mai departe, până la şapte sensuri ezoterice; cf. H. Corbin, p. 21.
11 Amintim că termenul arab Imam desemna la început pe cel ce conducea rugăciunea publică, i.e. Califul. La şiiţi, în afara rolului său de şef spiritual, Imamul reprezintă cea mai înaltă demnitate politico-religioasă.
12 Kalăm-e Pir, tradus de H. Corbin, ibid., p. 27.
13 Despre dispariţia celui de al XH-lea Imam şi consecinţele ei (mai ales de ordin spiritual), vezi Henry Corbin, En Islam iranien, voi. IV, pp. 303-389. Această dispariţie marchează începutul „micii ocultări", care va ţine 10 ani, timp în care Imamul ascuns va comunica de mai multe ori cu anumiţi mesageri. Cum el n-a desemnat un succesor, în 329/940 începe Marea Ocultare sau istoria secretă a Imamului al Xll-lea.
545
Teologii şi mistici musulmane
sau Imănîya, care sunt şi cei mai numeroşi, în ce priveşte numerele 7 şi 12, ele au fost mult comentate de teozofii celor două ramuri şiite14.
Din punct de vedere legal, deosebirile faţă de ortodoxia sunnită sunt următoarele: 1) căsătoria temporară şi 2) permisiunea de a-ţi ascunde opiniile religioase într-o perioadă de persecuţii, înnoirile aduse de cele două ramuri ale şiismului sunt evidente mai ales pe plan teologic. Am văzut importanţa ezoterismului şi gnosei. După unii teologi sunniţi, precum şi după unii autori occidentali, tocmai datorită învăţăturii secrete a Imamilor, mai multe concepţii străine (mai ales gnostice şi iraniene) au pătruns în islamul şiit; de exemplu, ideea de emanaţie divină în etape succesive şi legătura Imamilor cu acest proces; metempsihoză; unele teorii cosmologice şi antropologice etc. Amintim totuşi că fenomene similare se întâlnesc în sufism (silfi) (§ 275), înKabbala (§ 289) şi în istoria creştinismului. Ceea ce trebuie pus în evidenţă în toate cazurile nu este faptul în el însuşi, anume împrumutul de idei şi metode spirituale străine, ci reinterpretarea şi articularea acestora în sistemele care 1-au asimilat.
în plus, poziţia Imamului a stârnit criticile ortodoxiei majoritare, mai ales când anumiţi şiiţi şi-au asemănat maeştrii cu Profetul. Am citat mai sus (p. 512, n. 2) câteva exemple de inevitabilă mitologizare suferită de biografia lui Mahomed. Le-am putea cu uşurinţă multiplica: din creştetul tatălui său iradia o lumină (aluzie la lumina „gloriei mahomedane"); Profetul era Om Desăvârşit ('insăn kămil] devenit intercesor între Dumnezeu şi oameni. Un hadlt consemnează că Dumnezeu i-ar fi spus lui Mahomed: „Dacă n-ai fi existat n-aş fi zidit sferele lumii!" Să adăugăm că pentru numeroase confrerii mistice obiectivul final al adeptului era unirea cu Profetul.
Dar pentru sunniţi Imamul nu putea fi pus alături de Mahomed. Sunniţii recunoşteau desăvârşirea şi nobleţea lui 'Alî, dar respingeau ideea că n-ar mai exista alţi urmaşi legitimi în afara lui şi a casei sale. Sunniţii negau mai ales ideea că Imamul este inspirat de Dumnezeu, ba chiar că este o manifestare a Sa15.
într-adevăr, şiiţii recunoşteau în 'Alî şi în descendenţii lui o părticică a Luminii divine, dar fără să se înţeleagă prin asta ideea de întrupare. Mai exact, s-ar putea spune că Imamul este o epifanie divină, o teofanie (regăsim o credinţă similară, însă fără raportare la Imam, la anumiţi mistici). Prin urmare, pentru şiiţii doudecimani, ca şi pentru ismailiţi, Imamul devine intermediar între Dumnezeu şi credincioşi. El nu se substituie Profetului, dar îi desăvârşeşte opera şi îi împărtăşeşte prestigiul. Concepţie îndrăzneaţă şi originală, căci ea lasă deschis viitorul experienţei religioase. Graţie walăya-e.\, „prietenii lui Dumnezeu", Imamul poate descoperi si revela credincioşilor lui dimensiuni încă nebănuite ale islamului spiritual.
274. Ismailismul şi exaltarea Imamului; Marea Resurecţie; Mahdî
Ismailismul abia acum începe să fie studiat, graţie mai ales lucrărilor lui W. Ivanow. Din vremea începuturilor, au rămas puţine texte. După moartea Imamului Ismă'îl, tradiţia vorbeşte despre trei Imami ascunşi, în 487/1094, comunitatea ismailită se împarte în două: „răsăritenii" (adică cei din Persia), care aveau drept centru domeniul religios din Alamut (castel-fortăreaţă în munţii din sud-vestul Mării Caspice) şi „apusenii", adică cei din Egipt şi Yemen. Economia
14 E cazul să menţionăm o a treia ramură, zaydiţii, numiţi astfel după cel de al V-lea Imam, Zayd (mort în 724). Aceştia sunt mai puţin numeroşi şi mai apropiaţi de sunnism; de fapt, ei nu acordă Imamilor virtuţi supranaturale, cum o fac mai cu seamă ismailiţii (cf. § 274).
15 Nussairiţii din Siria, de filiaţie ismailită, îl considerau pe 'Alî superior Profetului; unii chiar I-au zeificat. Dar această idee e respinsă de şiiţi.
De la Mahomed la epoca Reformelor
546
lucrării de faţă nu ne permite o analiză, fie şi sumară, a ansamblului înglobând cosmologia, antropologia şi eshatologia ismailită16. Să precizăm doar că, potrivit autorilor ismailieni, trupul Imamului nu este din carne; ca şi cel al lui Zarathustra, trupul lui este conceput dintr-o rouă cerească absorbită de părinţii lui. Gnosa ismailiană înţelege prin „divinitatea" (lăhuî) Imamului „naşterea lui spirituală", care îl transformă în stâlp de sprijin al „Templului de Lumină", templu pur spiritual. „«Divinitatea» Imamatului său înseamnă acel corpus mysîicwn compus din toate felurile de lumină ale adepţilor săi" (H. Corbin, op. cit., p. 134).
Şi mai îndrăzneaţă este doctrina ismailismului reformat de la Alamut17. în ziua a 17-a a lunii Ramazan din anul 559 (8 aprilie 1164), Imamul a proclamat, în faţa credincioşilor săi, Marea Resurecţie. „Ceea ce implica proclamarea aceasta era nimic mai puţin decât întronarea unui islam pur spiritual, eliberat de orice tendinţă legalitară, de orice servitute a Legii, o religie personală pentru că îngăduia să fie descoperit şi trăit sensul spiritual al revelaţiilor profetice" (ibid., p. 139). Cucerirea şi distrugerea castelului-fortăreaţă de la Aiamut de mongoli (în 654/1251) nu a lichidat mişcarea; islamul spiritual s-a perpetuat, camuflat, în confreriile sufiste.
Potrivit ismailismului reformat, persoana Imamului are întâietate asupra aceleia a Profetului. „Ceea ce şiismul duodeciman consideră termenul final al unei perspective eshatologice, ismailis-mul îl şi înfăptuieşte «în prezent», prin anticiparea unei eshatologii văzute ca o insurecţie a Spiritului împotriva oricărei servituti" (H. Corbin, op. cit., p. 142). Imamul fiind Omul Desăvârşit sau „Chipul lui Dumnezeu", cunoaşterea sa este „singura cunoaştere a lui Dumnezeu accesibilă omului". După Corbin, în propoziţiile următoare vorbeşte însuşi Imamul cel Veşnic: „Profeţii trec şi se schimbă. Noi însă suntem Oamenii Veşnici" . „Oamenii lui Dumnezeu nu sunt Dumnezeu; totuşi nu pot fi despărţiţi de El" (op. cit., p. 144). Prin urmare, numai Imamul cel Veşnic, ca teofanie, poate face posibilă o ontologie; fiind Cel revelat, el este fiinţa pur şi simplu. El este Persoana Absolută, Faţa Divină veşnică, Atributul Divin suprem care este Numele Suprem al lui Dumnezeu, în forma lui pământeană, el este epifanie a Verbului Suprem, purtătorul de Adevăr al tuturor vremilor, manifestare a Omului Etern care arată Chipul lui Dumnezeu (ibid., pp. 144-145).
La fel de semnificativă este credinţa că, la om, cunoaşterea de sine presupune cunoaşterea Imamului (e vorba, bineînţeles, de o cunoaştere spirituală, de „întâlnirea", într-un mundus imaginalis, cu Imamul ascuns, nevăzut, inaccesibil simţurilor). Un text ismailian afirmă: „Cel ce moare fără să-şi fi cunoscut Imamul, moare asemeni ignoranţilor". Pe bună dreptate, H.Corbin vede în rândurile care urmează mesajul suprem, poate, al filosofici ismailiene: „Imamul a zis: Eu sunt cu prietenii mei oriunde aceştia mă caută, pe munte, în câmpie şi în deşert. Cel căruia i-am revelat Esenţa mea, cunoaşterea mistică de mine însumi, acela nu mai are nevoie de apropierea mea fizică. Aceasta este Marea înviere" (citat ibid., p. 149).
Imamul nevăzut a jucat un rol hotărâtor în mistica ismailiţilor şi în alte ramuri şiite. Concepţii similare, trebuie să o spunem, privind sfinţenia, ba chiar „dumnezeirea" maeştrilor spirituali, se întâlnesc şi în alte tradiţii religioase (India, creştinismul Evului Mediu, hasidismul).
Trebuie să arătăm că imaginea fabuloasă a Imamului ascuns a fost adeseori asociată cu mitul eshatologic despre Mahdi, literal, „Călăuza" (adică „Cel călăuzit de Dumnezeu"). Termenul
16 Se vorbeşte despre Principiul sau Orânduitorul primordial, despre Taina Tainelor, despre purcederea Fiinţei de la Inteligenţa dintâi, despre Adam spiritual, despre cele două ierarhii — cerească şi pământească —, în care, după expresia lui H. Corbin, „una o simbolizează pe cealaltă" etc.; cf. H. Corbin, Hixtoire, pp. 110-136, unde sunt rezumate studiile citate în bibliografia noastră (§ 274). Istoria ismailismului e prezentată de H. Laoust, Leş schismes dans l'Islam, pp.140 sq., 184 sq.
17 Castelul-i'ortăreaţă de la Alamut şi ismailismul reformat au produs în Occident o adevărată legendă privind „Asasinii" (termen ce ar deriva, după Sylvestre de Sacy, de la hssăsln, pentru că se presupunea că adepţii lor luau hasls). Despre aceste legende, vezi L. Olschki, Marco Polo's Asia, pp. 368 sq., şi alte lucrări consemnate de noi în Tabloul problemelor, § 274.
547
Teologii si mistici musulmane
nu se găseşte în Coran şi numeroşi autori sunniţi 1-au aplicat unor personaje istorice18. Dar ceea ce a izbit cel mai mult imaginaţia a fost prestigiul lui eshatologic. Pentru unii, Mahdl era lisus (Tsă), dar majoritatea teologilor îl văd ca un descendent din familia Profetului. Pentru sunniţi, Mahdl, deşi declanşează o renovatio universală, el nu este călăuza neabătută, aşa cum îl proclamă şiiţii; aceştia din urmă 1-au identificat pe Mahdl în persoana celui de al XH-lea Imam.
Ideea ocultării şi reapariţiei lui Mahdl la capătul vremilor a jucat un rol însemnat în pietatea poporului şi în crizele milenariste. După o sectă (a musulmanilor Kăisanîya), Mahdî ar fi fost Muhammad ibn al-Hanafîya, fiu al lui 'Alî cu o altă soţie decât Fatma. Deşi în viaţă încă, el zace într-un mormânt, pe muntele Radwă, de unde credincioşii săi îl aşteaptă să se reîntoarcă. La fel ca şi în alte tradiţii, apropierea sfârşitului vremii se vesteşte printr-o radicală decădere a oamenilor şi prin semne specifice: Ka'ba va dispărea, foile Coranului vor deveni albe, cei ce vor rosti numele lui Allah vor fi ucişi etc, Epifania lui Mahdî va inaugura, pentru musulmani, o eră a dreptăţii şi belşugului cum nu s-a mai văzut pe pământ. Stăpânirea lui Mahdî va dura cinci, şapte sau nouă ani. Evident, aşteptarea ivirii lui va atinge o mare încordare în vremi de dezastru. Numeroşi şefi politici au încercat să dobândească puterea (şi adesea au dobândit-o), proclamându-se Mahdî19.
275. Sufism, ezoterism, experienţe mistice
Sufismul reprezintă dimensiunea mistică cea mai cunoscută a islamului şi una din cele mai importante tradiţii de esoterism musulman. Etimologic, substantivul arab şufi pare să derive de la ş uf, „lână", aluzie la mantia de lână pe care o poartă sufiştii. Termenul se răspândeşte începând din secolul III (IX). Potrivit tradiţiei, strămoşi spirituali ai sufismului se găseau între tovarăşii lui Mahomed; de exemplu, Salmăn al-Fărisî, bărbierul persan care locuia în casa Profetului şi care a devenit modelul adopţiunii spirituale şi al iniţierii mistice, precum şi Uways al-Qaranî, căruia Mahomed le lăudase devoţiunea20. Se cunoaşte mult mai puţin originea tendinţelor ascetice21; ele se precizează probabil sub dinastia Omeiazilor. într-adevăr, un mare număr de credincioşi erau dezamăgiţi de indiferenţa religioasă a califilor, preocupaţi doar de continua expansiune a Imperiului22.
Primul ascet mistic este Hasan al-Başrî (mort 110/728), celebru pentru pietatea şi adânca sa tristeţe; căci el se gândea tot timpul la Ziua Judecăţii. Un alt contemplativ, Ibrâhîm ibn Adham, a definit cele trei faze ale ascezei (zuhd): 1) a renunţa la lume; 2) a renunţa la bucuria de a şti că ai renunţat la lume; 3) a realiza atât de profund lipsa de importanţă a lumii încât aceasta nici nu mai e luată în considerare23. Răbî'a (moartă 185/801), o sclavă eliberată de stăpânul ei, introduce în sufism dragostea pură şi absolută faţă de Dumnezeu, îndrăgostitul
18 Vezi referinţele în articolul lui D.B. Macdonald, Shorter Encyclopaedia of Islam, p. 310. între prezentările cele mai competente şi mai detaliate ale legendelor şi credinţelor privind figura lui Mahdî, cf. Ibn Haldun, The Muqaddimah (traducere de Fr.Rosenthal), voi.II, pp. 156-206).
19 Cf., de exemplu, Mahdî-ul din Sudan, învins de Lord Kitchener în 1885.
20 Vezi L. Massignon, „Salman Pâk el Ies premices de l'Islam iranien "; Anne-Marie Schimmel, Mysiical Dimensiona of Islam, pp. 28 sq.
21 în secolul III de la Hegira, majoritatea şuţilor erau căsătoriţi; peste încă două secole cei căsătoriţi nu mai constituiau decât o minoritate.
22 Mai târziu, numeroşi sufi au identificat „guvernarea" cu „răul"; cf. Schimmel, p. 30. Trebuie ţinut, de asemenea, seama de influenţa monasticismului creştin; cf. Marijan Mole, Leş mysliques musulmans, pp. 8.
23 Cf. A.-M. Schimmel, ibid., p. 37.
De la Mahomed la epoca Reformelor
546
lucrării de faţă nu ne permite o analiză, fie şi sumară, a ansamblului înglobând cosmologia, antropologia şi eshatologia ismailită16. Să precizăm doar că, potrivit autorilor ismailieni, trupul Imamului nu este din carne; ca şi cel al lui Zarathustra, trupul lui este conceput dintr-o rouă cerească absorbită de părinţii lui. Gnosa ismailiană înţelege prin „divinitatea" (lăhut) Imamului „naşterea lui spirituală", care îl transformă în stâlp de sprijin ai „Templului de Lumină", templu pur spiritual. „«Divinitatea» Imamatului său înseamnă acel corpus mysticwn compus din toate felurile de lumină ale adepţilor săi" (H. Corbin, op. cit., p. 134).
Şi mai îndrăzneaţă este doctrina ismailismului reformat de la Alamut17. în ziua a 17-a a lunii Ramazan din anul 559 (8 aprilie 1164), Imamul a proclamat, în faţa credincioşilor săi, Marea Resurecţie. „Ceea ce implica proclamarea aceasta era nimic mai puţin decât întronarea unui islam pur spiritual, eliberat de orice tendinţă legalitară, de orice servitute a Legii, o religie personală pentru că îngăduia să fie descoperit şi trăit sensul spiritual al revelaţiilor profetice" (ibid., p. 139). Cucerirea şi distrugerea castelului-fortăreaţă de la Alamut de mongoli (în 654/1251) nu a lichidat mişcarea; islamul spiritual s-a perpetuat, camuflat, în confreriile sufiste.
Potrivit ismailismului reformat, persoana Imamului are întâietate asupra aceleia a Profetului. „Ceea ce şiismul duodeciman consideră termenul final al unei perspective eshatologice, ismailis-mul îl şi înfăptuieşte «în prezent», prin anticiparea unei eshatologii văzute ca o insurecţie a Spiritului împotriva oricărei servituti" (H. Corbin, op. cit., p. 142). Imamul fiind Omul Desăvârşit sau „Chipul lui Dumnezeu", cunoaşterea sa este „singura cunoaştere a lui Dumnezeu accesibilă omului". După Corbin, în propoziţiile următoare vorbeşte însuşi Imamul cel Veşnic: „Profeţii trec şi se schimbă. Noi însă suntem Oamenii Veşnici" . „Oamenii iui Dumnezeu nu sunt Dumnezeu; totuşi nu pot fi despărţiţi de El" (op. cit., p. 144). Prin urmare, numai Imamul cel Veşnic, ca teofanie, poate face posibilă o ontologie; fiind Cel revelat, el este fiinţa pur şi simplu. El este Persoana Absolută, Faţa Divină veşnică, Atributul Divin suprem care este Numele Suprem al lui Dumnezeu, în forma lui pământeană, el este epifanie a Verbului Suprem, purtătorul de Adevăr al tuturor vremilor, manifestare a Omului Etern care arată Chipul lui Dumnezeu (ibid., pp. 144-145).
La fel de semnificativă este credinţa că, la om, cunoaşterea de sine presupune cunoaşterea Imamului (e vorba, bineînţeles, de o cunoaştere spirituală, de „întâlnirea", într-un mundm imaginalis, cu Imamul ascuns, nevăzut, inaccesibil simţurilor). Un text ismailian afirmă: „Cel ce moare fără să-şi fi cunoscut Imamul, moare asemeni ignoranţilor". Pe bună dreptate, H.Corbin vede în rândurile care urmează mesajul suprem, poate, al filosofiei ismailiene: „Imamul a zis: Eu sunt cu prietenii mei oriunde aceştia mă caută, pe munte, în câmpie şi în deşert. Cel căruia i-am revelat Esenţa mea, cunoaşterea mistică de mine însumi, acela nu mai are nevoie de apropierea mea fizică. Aceasta este Marea înviere" (citat ibid., p. 149).
Imamul nevăzut a jucat un rol hotărâtor în mistica ismailiţilor şi în alte ramuri şiite. Concepţii similare, trebuie să o spunem, privind sfinţenia, ba chiar „dumnezeirea" maeştrilor spirituali, se întâlnesc şi în alte tradiţii religioase (India, creştinismul Evului Mediu, hasidismul).
Trebuie să arătăm că imaginea fabuloasă a Imamului ascuns a fost adeseori asociată cu mitul eshatologic despre Mahdl, literal, „Călăuza" (adică „Cel călăuzit de Dumnezeu"). Termenul
16 Se vorbeşte despre Principiul sau Orânduitorul primordial, despre Taina Tainelor, despre purcederea Fiinţei de la Inteligenţa dintâi, despre Adam spiritual, despre cele două ierarhii — cerească şi pământească —, în care, după expresia lui H. Corbin, „una o simbolizează pe cealaltă" etc.; cf. H. Corbin, Histoire, pp. 110-136, unde sunt rezumate studiile citate în bibliografia noastră (§ 274;. Istoria ismailismului e prezentată de H. Laoust, Leş schismes dans l'Islam, pp.140 sq., 184 sq.
17 Castelul-fortăreaţă de la Alamut şi ismailismul reformat au produs în Occident o adevărată legendă privind „Asasinii" (termen ce ar deriva, după Sylvestre de Sacy, de la hssăsln, pentru că se presupunea că adepţii lor luau hasls). Despre aceste legende, vezi L. Olschki, Marco Polo's Asia, pp. 368 sq., şi alte lucrări consemnate de noi în Tabloul problemelor, § 274.
547
Teologii şi mistici musulmane
nu se găseşte în Coran şi numeroşi autori sunniţi 1-au aplicat unor personaje istorice18. Dar ceea ce a izbit cel mai mult imaginaţia a fost prestigiul lui eshatologic. Pentru unii, Mahdi era lisus ('Isă), dar majoritatea teologilor îl văd ca un descendent din familia Profetului. Pentru sunniţi, Mahdi, deşi declanşează o renovatio universală, el nu este călăuza neabătuta, aşa cum îl proclamă şiiţii; aceştia din urmă 1-au identificat pe Mahdl în persoana celui de al XH-lea Imam.
Ideea ocultării şi reapariţiei lui Mahdî la capătul vremilor a jucat un rol însemnat în pietatea poporului şi în crizele milenariste. După o sectă (a musulmanilor Kăisanîya), Mahdî ar fi fost Muhammad ibn al-Hanafîya, fiu al lui 'All cu o altă soţie decât Fatma. Deşi în viaţă încă, el zace într-un mormânt, pe muntele Radwă, de unde credincioşii săi îl aşteaptă să se reîntoarcă. La fel ca şi în alte tradiţii, apropierea sfârşitului vremii se vesteşte printr-o radicală decădere a oamenilor şi prin semne specifice: Ka'ba va dispărea, foile Coranului vor deveni albe, cei ce vor rosti numele lui Allah vor fi ucişi etc. Epifania lui Mahdî va inaugura, pentru musulmani, o eră a dreptăţii şi belşugului cum nu s-a mai văzut pe pământ. Stăpânirea lui Mahdî va dura cinci, şapte sau nouă ani. Evident, aşteptarea ivirii lui va atinge o mare încordare în vremi de dezastru. Numeroşi şefi politici au încercat să dobândească puterea (şi adesea au dobândit-o), proclamându-se Mahdî19.
275. Sufism, ezoterism, experienţe mistice
Sufismul reprezintă dimensiunea mistică cea mai cunoscută a islamului şi una din cele mai importante tradiţii de esoterism musulman. Etimologic, substantivul arab su.fi pare să derive de la şiif, „lână", aluzie la mantia de lână pe care o poartă sufiştii. Termenul se răspândeşte începând din secolul III (IX). Potrivit tradiţiei, strămoşi spirituali ai sufismului se găseau între tovarăşii lui Mahomed; de exemplu, Salmăn al-Fărisî, bărbierul persan care locuia în casa Profetului si care a devenit modelul adopţiunii spirituale şi al iniţierii mistice, precum şi Uways al-Qaranî, căruia Mahomed le lăudase devoţiunea20. Se cunoaşte mult mai puţin originea tendinţelor ascetice21; ele se precizează probabil sub dinastia Omeiazilor. într-adevăr, un mare număr de credincioşi erau dezamăgiţi de indiferenţa religioasă a califilor, preocupaţi doar de continua expansiune a Imperiului22.
Primul ascet mistic este Hasan al-Başrî (mort 110/728), celebru pentru pietatea şi adânca sa tristeţe; căci el se gândea tot timpul la Ziua Judecăţii. Un alt contemplativ, Ibrăhîm ibn Adham, a definit cele trei faze ale ascezei (zuhd): 1) a renunţa la lume; 2) a renunţa la bucuria de a şti că ai renunţat la lume; 3) a realiza atât de profund lipsa de importanţă a lumii încât aceasta nici nu mai e luată în considerare23. Râbî'a (moartă 185/801), o sclavă eliberată de stăpânul ei, introduce în sufism dragostea pură şi absolută faţă de Dumnezeu, îndrăgostitul
18 Vezi referinţele în articolul lui D,B. Macdonald, Shorter Encyclopaedia of Islam, p. 310. Intre prezentările cele mai competente şi mai detaliate ale legendelor şi credinţelor privind figura lui Mahdî, cf. Ibn Haldun, The Muqaddimah (traducere de Fr.Rosenthal), voi.II, pp. 156-206).
19 Cf., de exemplu, Mahdî-ul din Sudan, învins de Lord Kitchener în 1885.
20 Vezi L. Massignon, „Salmăn Păk et Ies premices de l'lslam iranien "; Anne-Marie Schimmel, Mysiical Dimensiona of Islam, pp. 28 sq.
21 în secolul III de la Hegira, majoritatea sufilor erau căsătoriţi; peste încă două secole cei căsătoriţi nu mai constituiau decât o minoritate.
22 Mai târziu, numeroşi sufi au identificat „guvernarea" cu „răul"; cf. Schimmel, p. 30. Trebuie ţinut, de asemenea, seama de influenţa monasticismului creştin; cf. Marijan Mole\ l^es mystiques musulmans, pp. 8.
23 Cf. A.-M. Schimmel, ibid.. p. 37.
De la Mahomed la epoca Reformelor
548
nu trebuie să se gândească nici la Paradis, nici la Infern. Răbî'a este prima dintre sufi care vorbeşte despre gelozia lui Dumnezeu. „O, tu, Speranţa mea, Odihna mea şi Desfătarea mea, inima mea nu mai poate să iubească pe altul în afară de Tine!"24 Rugăciunea nocturnă devine pentru Răbî'a o conversaţie continuă şi plină de dragoste cu Dumnezeu25. Totuşi, aşa cum au arătat cercetările recente26, Ga'far al-Şadîq, al Vl-lea Irnam (mort 148/765) şi unul din marii maeştri ai sufismului vechi, definise deja experienţa mistică în termeni de dragoste divină („un foc divin care mistuie omul cu totul"), ceea ce demonstrează solidaritatea dintre şiism şi prima fază a sufismului.
într-adevăr, dimensiunea ezoterică a islamului (băţlri), specifică şiismului, a fost la început identificată în sunna cu sufismul. După Ibn Haldun, „sufii erau saturaţi de teoriile şiite". Tot astfel, şiiţii îşi considerau doctrinele lor drept izvorul şi inspiraţia sufismului27.
Oricum, experienţele mistice şi gnosele teozofice se inserau cu dificultate în Islamul ortodox. Musulmanul nu îndrăznea să conceapă un raport intim, de dragoste spirituală cu Allah. Pentru el, era de ajuns să se abandoneze lui Dumnezeu, să se supună Legii şi să adauge tradiţia (sunna) la învăţătura Coranului. Mândri de erudiţia lor teologică şi de abilitatea de a stăpâni legile, teologii 'ulâma' se considerau unicele căpetenii religioase ale comunităţii. Or, sufii erau violent antiraţionalişti; pentru ei adevărata cunoaştere religioasă era dobândită printr-o experienţă personală, ducând la o unire temporară cu Dumnezeu, în ochii acestor 'ulăma', consecinţele experienţei mistice şi interpretările date de sufi ameninţau înseşi temeiurile ortodoxiei islamice.
Pe de altă parte, „calea" sufismului implică în chip necesar existenţa „discipolilor", cu o iniţiere şi o lungă instruire sub conducerea unui maestru. Această legătură excepţională între maestru şi discipoli duce repede la venerarea sayh-ului şi la cultul sfinţilor. După cum scrie al-HugvIri, „să ştii că principiul şi temeiul sufismului şi cunoaşterea de Dumnezeu se sprijină pe sfinţenie"28.
Aceste inovaţii îi nelinişteau pe 'ulăma' şi nu doar pentru că îşi vedeau ştirbită ori ignorată autoritatea. Pentru teologii ortodocşi, sufii erau suspecţi de erezie, într-adevăr, aşa cum vom vedea, se pot decela în sufism elemente — considerate defăimătoare şi nefaste — din neoplatonism, gnosă şi maniheism. Bănuiţi de erezie, unii sufi — precum Zu 1-Nun egipteanul (mort 245/859) şi Al-Nurî (mort 295/907) — au fost aduşi la judecată în faţa califului, iar marii maeştri al-Hallăg şi Sohrawardî au murit executaţi (cf. §§ 277, 280). Toate acestea i-au silit pe sufi să-şi comunice experienţele şi concepţiile numai unor discipoli siguri şi într-un cadru restrâns de iniţiaţi.
Totuşi, mişcarea a continuat să se dezvolte, căci ea satisfăcea instinctele religioase ale poporului, instincte parţial îngheţate de învăţătura abstractă şi impersonală a ortodocşilor şi care aflau o uşurare în atitudinea religioasă mult mai emoţională şi mai personală a sufilor29. într-adevăr, în afară de instruirea iniţiatică rezervată discipolilor, maeştrii sufi încurajau concertele spirituale publice. Cântările religioase, muzica instrumentală (fluiere din trestie, chimvale, tobe), dansurile sacre, repetarea neobosită a numelui lui Dumnezeu (dikr), mişcau atât poporul, cât şi elitele spirituale. Vom cerceta ceva mai încolo simbolismul şi funcţia muzicii
24 Traducere de Margaret Smilh, Răbî'a the Mystic, p. 55.
25 Vezi textul tradus, ibid., p. 27.
26 Cf. Paul Nwyia, Exegese coranique et langage mystique, pp. 160 sq.
27 Cf. S. H. Nasr, „Shi'ism and sufism", p. 105 sq. Trebuie, de asemenea, ţinut seama de faptul că, în primele secole ale islamului, era greu de precizat dacă un autor era sunnit ori şiit; ibid., pp.106-107. Ruptura dintre şiism si sufism s-a produs când anumiţi maeştri sufi au prezentat o nouă interpretare a iniţierii spirituale şi a „prieteniei divine" (vezi mai jos). Sufismul şiit dispare, începând din secolele III/IX, şi nu mai reapare decât în secolele VII/XII.
28 Kasnf al-Manjub, traducere de R.A. Nicholson, p, 363; Cf. H.A. Gibb, Mohammedanism, p. 138.
29 H.A. Gibb, Mohammedanism, p.135.
549
Teologii şi mistici musulmane
şi a dansului sacru (§ 288). Dikr seamănă cu o rugăciune a creştinilor de rit ortodox din Răsărit, monologistos, care consta din repetarea continuă a numelui lui Dumnezeu şi al lui lisus30. Aşa cum vom vedea mai departe (§ 283), tehnica rugăciunii de tip dikr (la fel ca şi practica isihastă) prezintă, începând din secolul al XTII-lea, o morfologie extrem de complexă, implicând o „fiziologie mistică" şi o metodă de tip Yoga (anumite poziţii corporale, o disciplină a respiraţiei, manifestări cromatice şi acustice etc.), ceea ce face plauzibilă ideea unor influenţe indiene. Cu timpul însă, si cu câteva excepţii, oprimarea exercitată de teologii 'ulăma' dispare. Chiar cei mai intransigenţi dintre persecutori au sfârşit prin a recunoaşte excepţionala contribuţie a silfilor la expansiunea şi înflorirea spirituală a islamului.
276. Câţiva maeştri sufî: de la Zu 1-Nun la Tirmîdî
Egipteanul Zu 1-Nun (mort în 245/859) cunoştea deja arta de a-şi disimula experienţele mistice. „O, Doamne! De faţă cu oamenii te numesc «Stăpânul meu!», dar când rămân singur îţi spun «Iubirea mea!»" Potrivit tradiţiei, Zu 1-Nun a fost cel dintâi care a formulat opoziţia dintre ma'rifa, cunoaşterea intuitivă („experienţa") a lui Dumnezeu şi '//m, cunoaşterea discursivă. „Cu fiecare clipă ce trece, gnosticul devine mai modest, căci fiecare clipă îl apropie de Dumnezeu [... J. Gnosticii nu se socot a fi prin ei înşişi, ci în măsura în care există ei există în Dumnezeu. Gesturile lor sunt provocate de Dumnezeu, rostite prin gura lor" etc31 .Trebuie să remarcăm talentul literar ieşit din comun al lui Zu 1-Nun. Lungile sale imnuri lăudând slava lui Dumnezeu au inaugurat valorizarea mistică a poeziei.
Persanul Abu Yazîd Bistâmî (mort în 260/874), unul din cei mai controversaţi mistici ai islamului, nu a scris cărţi. Dar discipolii au transmis esenţialul învăţăturii sale sub formă de povestiri şi de maxime. Printr-o asceză deosebit de severă şi printr-o meditaţie concentrată asupra esenţei lui Dumnezeu, BistămI a dobândit „anihilarea" de sine (fană'), pe care el a formulat-o primul; tot el a fost primul care şi-a descris experienţele mistice cu termenul de mî'râg (ascensiunea nocturnă a lui Mahomed: cf. § 261). Realizase „solidarizarea" şi, pentru o clipă cel puţin, credea el, unitatea absolută dintre cel iubit, cel ce iubeşte şi iubirea însăşi, în stare de extaz, Bistâmî rostise „locuţiuni teopatice", vorbind ca şi cum ar fi fost Dumnezeu. „Cum ai ajuns să faci asta? — M-am despuiat de mine ca un şarpe de pielea sa; mi-am contemplat şinele esenţial: şi, iată, eu eram El!" Sau: „Dumnezeu s-a uitat la toate conştiinţele din întregul Univers şi a văzut că toate erau vide de El; numai în mine el s-a zărit în întreaga sa plenitudine"32.
După atâţia alţi orientalişti, Zaehner a interpretat experienţa mistică a lui BistâmJ, ca rezultat al unei influenţe indiene, şi anume a vedantismului lui Sarikara33. Dată fiind importanţa acordată ascezei şi tehnicilor meditaţiei, ne-am gândit mai degrabă la Yoga. Oricum ar fi, unii mari maeştri se îndoiau că Bistâmî ar fi realizat unirea cu Dumnezeu. După Gunayd, el ar fi „rămas la început, n-a atins starea desăvârşită şi ultimă". Al-Hallăg 1-a considerat „ajuns în pragul rostirii divine" şi credea că „de la Dumnezeu, fără îndoială, îi veneau acele cuvinte", dar calea
10 Această rugăciune este menţionată cu mai multe secole înainte de dikr, de numeroşi Părinţi (sfinţii Nil, Cassian, loan Scărarul etc.); ea era practicată mai ales de isihaşti.
•" Vezi Margaret Smith, Readings frum the Mystics of Islam, nr.20. Cf. şi Anne-Marie Schimnici, op. cit., pp. 43 sq.
•'2 Traducerea lui L. Massignon, Lexique technique de la mystique musulmane, pp.276 sq. V e/i şi G.Anawati şi Louis Gardet, Mystique musulmane, pp. 32-33, 110—115.
•w R.C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, pp. 86-134.
De la Mahomed la epoca Reformelor
550
i-ar fi fost barată de obstacolul „eului". „Bietul Abu Yazîd", zicea el, nu a ştiut cum să recunoască, nici cum să înfăptuiască unificarea sufletului său cu Dumnezeu34.
Abu al-Qăsim al-Gunayd (mort în 298/910) a fost adevăratul maestru al sufilor din Bagdad. El a lăsat numeroase tratate de teologie şi mistică preţioase, mai ales prin analizele experienţelor spirituale ducând la absorbirea sufletului întru Dumnezeu, în doctrina sa, Gunayd a sublimat importanţa stăpânirii de sine (sahw) pe care el o opunea beţiei spirituale (sukr) practicate de Bistămî. După experienţa extatică ce anihilează individualitatea, trebuie dobândită o „a doua stăpânire", în care omul redevine conştient de el însuşi şi în care atributele sale îi sunt restituite, transformate şi spiritualizate de prezenţa lui Dumnezeu. Obiectivul final al misticului nu este „anihilarea" (fană'), ci o viaţă nouă întru Dumnezeu (baqă', „ceea ce rămâne").
Convins că experienţa mistică nu poate fi formulată într-o terminologie raţionalistă, Gunayd interzicea discipolilor să vorbească despre ea noniniţiaţilor (îl respingea pe al-Hallăg tocmai pentru că ar fi contravenit acestui comandament). Tratatele şi scrisorile lui sunt redactate într-un fel de „limbaj secret", inaccesibil unui cititor ne familiarizat cu terminologia lui35.
Un alt maestru iranian, Husayn Tirmîdî (mort în 285/898), a fost poreclit al-Haklm, „filosoful", pentru că a folosit, primul dintre sufi, filosofia elenistică. Autor prolific (vreo 80 de mici tratate), Tirmîdî este cunoscut mai ales pentru Pecetea sfinţeniei (Hătam al-walăya)36, în care dezvoltă terminologia sufistă aşa cum o cunoaştem de atunci încoace. Şeful ierarhiei sufiste este qutb („stâlpul") sau gawt („ajutorul"). Treptele sfinţeniei descrise de el nu constituie o ierarhie a iubirii; ele se referă la gnosa şi iluminările celui ce merge pe calea sfinţeniei. Cu Tirmîdî, insistenţa asupra gnosei devine mai explicită, netezind astfel calea speculaţiilor teosolice ulterioare37.
Tirmîdî a insistat cu pertinenţă asupra noţiunii de walăya („prietenia" divină, iniţiere spirituală). Se pot deosebi două trepte: o walăya generală, acordată tuturor credincioşilor, şi o walăya particulară, rezervată unei elite spirituale, „apropiaţii lui Dumnezeu, care se întreţin şi comunică cu El, pentru că sunt cu El într-o stare de unire efectivă şi de transcendenţă". Or, remarcă Henry Corbin, „noţiunea unei duble walăya este postulată şi stabilită, în primul rând, de doctrina şiită"38. Analizând legătura dintre walăya şi profeţie, Tirmîdî vorbeşte despre superioritatea primeia dintre ele, pentru că este permanentă şi nu e legata de un moment anume ca profeţia. Intr-adevăr, ciclul profeţiei se încheie cu Mahomed, în timp ce ciclul lui walăya durează până la sfârşitul veacurilor39. c
277. Al-Hallăg, mistic şi martir
Născut în 244/857 în sud-vestul Iranului, al-Hallăg (=Husayn ibn Manşur) a primit învăţătura a doi maeştri spirituali înainte de a întâlni, la Bagdad, pe vestitul şeic al-Gunayd şi a devenit discipolul său (în 264/877). Al-Hallăg a plecat în pelerinaj la Mecca, unde a practicat postul şi tăcerea şi a încercat primele extaze mistice. „Duhul meu s-a împreunat cu Spiritul Divin precum moscul cu ambra, precum vinul cu apa curată"40. La întoarcerea din hagg, al-Hallăg
34 Massignon, op. cit., p. 280; G.C. Anawati şi L. Garclet, op. cit., p. 114.
35 A.-M. Schimmel, op. cit., pp. 57 sq. Vezi şi R.C. Zaehner, op. cit., pp. 135-161.
36 Lista capitolelor se găseşte în L. Massignon, Lexique technique, pp. 289-292.
37 A.-M. Schimmel, op. cit., p. 57.
38 Henry Corbin, Histoire de la philoxophie islamique, p. 274. Vezi şi S .H. Nasr, Sh'ixme andSufixm (= Sufi Essays), pp. 110 sq.
39 H.Corbin (op. cit., p. 275) remarcă analogia acestei doctrine cu profetologia şiită.
40 Dlwăn, traducerea lui L. Massignon, p. XVI.
551
Teologii şi mistici musulmane
e îndepărtat de Gunayd, rupe legăturile cu majoritatea sufilor din Bagdad şi părăseşte oraşul pentru patru ani. Când, mai târziu, îşi începe prima propovăduire publică, el îi înfurie nu numai pe tradiţionalişti, ci si pe sufişti, care îl învinovăţesc că descoperă „secrete" neiniţiaţilor. I se mai reproşează că „face minuni"' (ca Profeţii), spre deosebire de alţi şeici care nu-şi arătau puterile decât celor iniţiaţi. Al-Hallăg leapădă atunci haina sufi şi începe să se amestece cu norodul41.
întovărăşit de 400 de discipoli, al-Hallăg întreprinde, în 291/905, al doilea pelerinaj al său. El pleacă apoi pentru o lungă călătorie în India, în Turkestan, până spre frontierele Chinei. După al treilea pelerinaj la Mecca, unde a rămas doi ani, al-Hallăg se instalează definitiv la Bagdad (294/908) şi se dedică propovăduirii publice (cf. Massignon, Passion, I, pp. 268 sq.). El proclamă că scopul ultim al oricărei fiinţe umane este unirea mistică cu Dumnezeu, săvârşită prin dragoste ('isq). în extaz, el rosteşte vestitele cuvinte „Eu sunt Adevărul (= Dumnezeu)", cuvinte ce i-au atras condamnarea. De astă dată, al-Hallăg coalizase împotriva lui pe învăţătorii Legii (care îl acuzau de panteism), pe oamenii politici (care îi reproşau agitarea mulţimilor), precum si pe sufi. Ceea ce surprinde este dorinţa lui al-Hallăg de a muri anatemizat. „Vrând să-i determine pe credincioşi să curme acest scandal, ucigând pe acela ce se socotea una cu Divinitatea, el le strigă în moscheea-catedrală de la al-Manşur. «Dumnezeu v-a îngăduit sângele meu: omorâţi-mă. Nimic nu e mai grabnic pentru lumea musulmană decât uciderea mea»"42.
Acest straniu comportament al lui al-Hallăg aminteşte de malămafiyya, grup de contemplativi care, de dragul lui Dumnezeu, căutau blamul (malăma) coreligionarilor lor. Ei nu purtau haina de lână a sufilor si învăţau să-şi ascundă experienţele mistice; în plus, îi provocau pe credincioşi prin comportamentul lor excentric şi în aparenţă neevlavios43. Fenomenul este, de altfel, cunoscut la anumiţi călugări creştini ai Răsăritului începând din secolul VI si are paralelisme si în India meridională.
Arestat în 301/915, şi după aproape nouă ani de închisoare44, al-Hallăg a fost executat în 309/922. Au fost martori care au auzit aceste ultime cuvinte din gura condamnatului: „Extaticului îi este îndestul când în el numai Unicul său se mărturiseşte" (cuvânt cu cuvânt: „important pentru extatic este că Unicul îl reduce la unitate")45.
Opera sa scrisă ni s-a păstrat doar în parte; fragmente dintr-un comentariu la Coran, câteva scrisori, un anumit număr de maxime şi poeme, precum şi un mic tratat Kltăb al-tawăsm, în care al-Hallăg se ocupă de unitatea divină şi vorbeşte despre profetologie46. Poemele sunt impregnate de o intensă nostalgie a unirii ultime cu Dumnezeu, întâlnim adesea expresii împrumutate din opera alchimică (cf. Passion, III, 369 sq.) sau referiri la sensul secret al alfabetului arab.
Din toate aceste texte şi din anumite mărturii inventariate, editate şi analizate pe larg de Louis Massignon, reiese integritatea credinţei lui al-Hallâg şi veneraţia sa pentru Profet. „Calea" lui al-Hallăg nu preconiza distrugerea persoanei umane, ci căuta suferinţa ca să înţeleagă „dragostea înflăcărată" ('isq), adică esenţa lui Dumnezeu şi misterul Creaţiei. Propoziţia „Eu sunt Adevărul!" nu implică deloc panteismul (cum a fost acuzat de unii), căci al-Hallăg afirma
41 L. Massignon, La passion d'al-Hallăj (ediţia a 2-a), voi. I, pp. 177 sq. 42DZw«n, p.XXI.
^ Mai târziu, anumite grupări de malămafiyya au împins dispreţuirea regulilor până la practicarea orgiei. Vezi textele traduse de M. Mole, Leş mystiques musulmans, pp. 73-76.
44 Traducere de L. Massignon, Dlwăn, pp. XXI-XXU.
45 Vezi L. Massignon, Passion, voi. l, pp. 385 sq. (învinuirea), 502 sq. (procesul), 607 sq. (martirajul).
46 O listă completă si mult comentată în L. Massignon, Passion, I. pp. 20 sq.; III, pp. 295 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
552
mereu transcendenţa lui Dumnezeu şi faptul că unirea spiritului uman cu Dumnezeu are loc numai în cazuri cu totul excepţionale şi rare, în experienţele extatice47.
Concepţia „unirii transformatoare" enunţată de al-Hallâg este destul de exact rezumată de un teolog ostil, în ciuda prezentării saie tendenţioase. Potrivit acestui autor, „HaJJăg a susţinut că acel care îşi supune trupul riturilor, îşi dedică inima actelor de pietate, se privează de plăceri şi e stăpân pe sufletul său, interzicându-şi dorinţele, se ridică în acest chip până la treapta «celor apropiaţi» (de Dumnezeu), în faza următoare, el continuă să străbată treptele depărtării până când natura sa este purificată de tot ce este trupesc. Apoi [...] coboară în el acel Spirit al lui Dumnezeu, care 1-a născut pe lisus, fiul Măriei. Atunci, el devine «ceJ căruia orice lucru i se supune (Muta)», şi nu mai vrea decât ceea ce pune în lucrare porunca lui Dumnezeu; orice faptă a sa e de aici înainte un act al lui Dumnezeu şi orice poruncă ce vine de la el este porunca Domnului"48.
După martirizarea sa, sfinţenia lui al-Hallăg n-a încetat să tot crească în întreaga lume musulmană49. Importantă a fost, de asemenea, influenţa sa postumă asupra sufilor şi asupra unei anumite teologii mistice.
278. Al-Gazzălî şi concilierea dintre Kalăm şi sufism
Martiajul lui al-Hallâg a avut, între alte consecinţe, pe aceea de a-i obliga pe sufi să demonstreze, în manifestările lor publice, că practica lor nu contrazice nicidecum învăţătura ortodoxă. Unii îşi camuflau experienţele mistice şi ideile teologice printr-un comportament excentric. Este, de pildă, cazul lui Siblî (247/861 — 334/945), prietenul care a stat de vorbă cu al-Hallăg la Jocul de osândă cu privire la unio mystica şi care i-a supravieţuit 23 de ani. Pentru ca să se arate cât mai ridicol, Siblf se compara adesea cu o broască râioasă. Prin paradoxele şi efuziunile sale poetice, el izbutea să-şi facă un „privilegiu de imunitate" (L. Massignon). El spunea: „Cel ce îl iubeşte pe Dumnezeu pentru actele sale de graţie este un politeist". O dată, Siblî le-a cerut discipolilor săi să-1 părăsească, deoarece, oriunde s-ar afla, zicea el, nu va înceta să fie împreună cu ei şi să-i ocrotească50.
Un alt mistic, iranianul Niffarî (mort în 354/865) a folosit şi el paradoxul, evitând însă preţiozitatea lui Siblî. El a fost, probabil, cel dintâi care a proclamat că rugăciunea este un dar divin. „Eu sunt acela care dăruiesc; dacă nu aş fi răspuns la rugăciunea ta, nu te-aş fi îndemnat să o faci."51
în secolul următor martiriului lui al-Hallăg, mai mulţi autori au prezentat doctrina şi practicile sufismului. Să reţinem teoria, devenită clasică, a „etapelor" sau „staţiilor" (tnacjămâf) şi a „stărilor" ('ahwăl) de-a lungul „căii" (ţarlqd). Se pot distinge trei etape principale: aceea a novicelui (murld), aceea a celui ce progresează (sălik) şi aceea a omului desăvârşit (kămil). La sfatul şeicului său, novicele trebuie să practice mai multe exerciţii ascetice, începând cu căinţa şi sfârşind cu acceptarea senină a tot ce ţi se întâmplă. Asceza şi învăţătura constituie
47 Teologia lui al-Hallăg a fost analizată de L. Massignon, Passion, III, pp. 9 sq. (teologia mistică), pp. 63-234 (teologia dogmatică). Pentru un expozeu succint, vezi A.-M. Schinimel, op. cit., pp. 71 sq.
48 Text tradus de L. Massignon, Passion, III, p.48.
49 Vezi, în introducerea )a Dîwău, pp.XXXVII-XLV, scurta expunere a iui L. Massignon despre reîncorporarea treptată a iui al-Hallâg în comunitatea musulmană.
50 Vezi (extele citate de A.-M .Schimnici, Mystical Dimensions of Islam, pp. 78 sq.
51 Ibid., pp.S'O sq. A.-M. Schimnici subliniază asemănarea cu vestita frază a lui Pascal.
553
Teologii si mistici musulmane
o luptă interioară cu grijă supravegheată de maestru, în vreme ce rnaqămăt, „staţiile", „etapele", sunt rezultatul unui efort personal, „stările" sunt un dar gratuit al lui Dumnezeu52.
Trebuie să amintim că în secolul III/IX mistica musulmană cunoştea trei teorii privind unirea divină. „Unirea e concepută: a) ca o conjuncţie ('ittisăl sau wişăl) care exclude ideea unei identităţi dintre spirit şi Dumnezeu; sau ca o identificare ('ittihâd) care comportă ea însăşi două sensuri diferite: unul, sinonim cu cel precedent, altul evocând doar o unire de natură; sau c) ca o locuire (hulul); Spiritul Divin locuieşte, fără să-şi amestece natura, în sufletul purificat al credinciosului, învăţaţii islamului oficial nu admit decât unirea în sens de 'ittisăl şi resping cu marc violenţă ideea de (/iw/w/)"53.
Cel care a reuşit, graţie prestigiului său, să facă sufismul acceptabil pentru ortodoxia islamică a fost vestitul teolog al-Gazzălî. Născut în 451/1059 în Persia Orientală, Abu Hamid al-Gazzălî a studiat kalăm-ul şi a devenit profesor la Bagdad. El a studiat apoi temeinic sistemele lui Fărăbî şi Avicenna, inspirate de filosofia greacă, pentru ca să le critice şi respingă în tratatul său Respingerea filosofilor54. în urma unei crize religioase, al-Gazzălî părăseşte învăţământul în 1075 si călătoreşte în Siria, vizitează Ierusalimul şi o parte din Egipt. Studiază iudaismul şi creştinismul; de altfel, cercetătorii au recunoscut în opera lui anumite influenţe creştine. Vreme de doi ani, în Siria, urmează disciplina ascetică a sufilor. După o absenţă de zece ani, al-Gazzălî revine la Bagdad şi reia pentru puţină vreme cariera de profesor. Dar după scurt timp se retrage împreună cu discipolii săi în oraşul natal, unde întemeiază un seminar (madrasa) şi o „mănăstire" de sufi. Numeroasele lui lucrări îl făcuseră de mult celebru, dar el a continuat să scrie. A murit în 505/1111, venerat de toţi.
Nu se ştie cine a fost maestrul spiritual al lui al-Gazzăll şi despre tipul iniţierii pe care a primit-o. Dar nu ne putem îndoi de faptul că el a descoperit insuficienţa teologiei oficiale (kalăm) ca urmare a unei experienţe mistice. Cum scrie, de altfel, cu umor: „Cei ce sunt atât de învăţaţi în anumite forme rare de divorţ nu pot să spună un singur cuvânt despre lucrurile cele mai simple, cum ar fi sensul sincerităţii faţă de Dumnezeu sau al încrederii în El."55 După convertirea sa mistică si iniţierea în sufism, Gazzălî a înţeles că învăţătura sufilor nu trebuie să rămână secretă, restrânsă la o elită spirituală, ci să devină accesibilă tuturor credincioşilor.
Autenticitatea şi vigoarea experienţei lui mistice56 sunt confirmate de cea mai importantă lucrare a sa, Reînvierea ştiinţelor religioase. Este o summa în patruzeci de capitole, în care Gazzălî analizează pe rând probleme rituale, obiceiuri, mesajul Profetului, „cele ce duc la pieire" şi cele ce duc la mântuire. Tocmai în această ultimă secţiune, al-Gazzălî discută unele aspecte ale vieţii mistice, însă el se străduieşte să păstreze totdeauna calea de mijloc, completând Legea şi tradiţia prin învăţătura sufistă, dar neacordând primat experienţei mistice. Datorită acestei poziţii, Reînvierea ştiinţelor religioase a dobândit o poziţie neegalată şi a fost adoptată de teologii ortodoxiei islamice.
Autor enciclopedic şi fecund, al-Gazzălî era şi un mare polemist, totodată; el atacă fără încetare ismailismul şi toate tendinţele gnostice. Totuşi, în unele scrieri ale sale, speculaţiile mistice în jurul Luminii trădează o structură gnostică.
52 Numărul lor diferă. Un autor, citat de Anawati, numeşte zece,între care dragostea, teama, speranţa, dorinţa, liniştea, contemplaţia, certitudinea; cLMystique musulmane, pp.42sq. Vezi textele traduse şi comentate de L.Gardet şi G.-C. Anawati, ibid., pp.125-180 şi de S.H. Nasr, Sufi Essays, pp. 73-74, 77-83.
•^ Mystu/ue musulmane, p. 43.
54 Această vestită „Respingere" a fost şi ea respinsă de Averroes (cf., § 280).
55 Citat de A .-M. Schimnici, p. 95.
56 După convertirea sa, al-Gazzălî scrie o autobiografie spirituală, Eliberarea de eroare, dar tară să reveleze experienţele sale personale; accentul este pus în special pe critica filosofilor.
De la Mahonied la epoca Reformelor
554
După numeroşi cercetători, al-Gazzălî a eşuat în planul lui de a „reînvia" gândirea religioasă a islamului. Oricât de strălucit ar fi, aportul lui nu izbuteşte deloc să prevină anchiloza care va înţepeni două sau trei secole mai târziu gândirea religioasă musulmană57.
279. Primii metafizicieni; Avicenna; filosofia în Spania musulmană
Traducerea lucrărilor filosofice şi ştiinţifice greceşti a trezit şi susţinut, fără îndoială, gândirea filosofică în islam. Către mijlocul secolului III/IX, alături de disputele teologice, încep să se impună scrieri depinzând direct de Platon ori Aristotel (cunoscuţi, de altfel, din interpretări neoplatonice). Primul filosof ale cărui opere au supravieţuit parţial este Abu Yusuf al-Kindl58 (185/796-260/873 cea). El admitea, desigur, cunoaşterea de ordin supranatural acordată de divinitate Profeţilor; considera însă că, în principiu cel puţin, gândirea umană e capabilă să descopere prin propriile sale mijloace adevărurile revelate.
Reflecţia în jurul acestor două tipuri de cunoaştere — umană (adică cea practicată de antici) şi revelată (mai ales prin Coran) — îi pune lui al-Kindî o seric de probleme care vor deveni esenţiale în filosofia musulmană. Să reţinem printre cele mai importante: posibilitatea unei exegeze metafizice (adică raţionale) a Coranului şi tradiţiei (hadiî); identificarea lui Dumnezeu cu Fiinţa în sine şi Cauza Primă; Creaţia înţeleasă ca având o cauză deosebită atât de cauzele naturale, cât şi de emanaţia neoplatonielenilor; şi, în fine, nemurirea sufletului individual.
Unele din aceste probleme sunt discutate şi rezolvate de o manieră îndrăzneaţă de un profund filosof, dublat de un mistic, al-Fărâbî (250/872-339/950). El a fost primul care a încercat să apropie meditaţia filosofică şi islamul. Al-Fărâbî studiase ştiinţele naturale (în linia aristotelică de abordare), logica şi teologia politică. El a dezvoltat, de asemenea, o imagine a „Cetăţii Ideale", inspirată din Platon, şi îl descrie pe „Prinţul" exemplar, împodobit cu toate virtuţile umane şi filosofice, ca un „Platon îmbrăcat în mantia profetului Mohamed"59. S-ar zice că, prin intermediul teologiei politice, al-Fârăbî a arătat urmaşilor lui cum trebuie să fie raporturile filosofici cu religia. Metafizica lui se întemeiază pe deosebirea dinte esenţa şi existenţa lucrurilor create: existenţa este un predicat, un accident al esenţei. Pe bună dreptate, H. Corbin aminteşte că această teză a făcut epocă în istoria metafizicii. La fel de originală este teoria despre Inteligenţă şi despre cortegiul Inteligenţelor. Dar al-Fărăbî a manifestat un pasionat interes pentru mistică şi a utilizat în scrierile lui terminologia sufică.
Aşa cum o recunoaşte el însuşi, tânărul Avicenna a izbutit să înţeleagă Metafizica lui Aristotel graţie unei lucrări a lui al-Fărăbî. Născut în apropierea oraşului Buchara în 370/980, Ibn Sînâ a devenit celebru în Occident sub numele de Avicenna când unele din operele sale s-au tradus în secolul al XH-lea în limba latină. Precocitatea şi cultura sa n-au mai fost egalate. Marele său Canon a dominat vreme de secole medicina europeană şi se mai foloseşte încă în Orient. Scriitor neobosit (bibliografia lui numără 292 titluri), Ibn Sînă a redactat, între altele, comentarii la Aristotel, o summa (Kităb al~sîfâ') tratând despre metafizică, logică şi fizică, două lucrări în care îşi prezintă filosofia60, fără să mai vorbim de o enormă enciclopedie în douăzeci de
S7 G.-C. Ana waţi, op. cit., p .51. Ve/i,de asemenea, o critică severă a Iui al-Gazzăll la R.C. Zaehner, Himlu and Musiim My.sticism, pp. 126 sq. Dar H. Corbin a arătat că, de altfel, creativitatea filosofică nu a încetat o dală cu moartea lui Averroes (l 198); filosofia a continuat să se dezvolte în Orient, mai ales în Iran, în tradiţiile diferitelor şcoli, precum si prin opera lui Sohrawardî.
^ în Occident era cunoscut prin câteva lucrări traduse în cursul evului mediu în limba latină: De intellectu, De quinc/ue essentiis etc.
59 Citat de H. Corbin, Histoire de laphilosophie islamique, p. 230.
60 Le. livre des directives et remarques &\ Le livre de science, traduse de A.M.Goichon. Cu privire la traducerile franceze ale altor opere ale lui Avicenna, vezi mai jos.
555
Teologii şi mistici musulmane
volume, care, cu excepţia a câtorva fragmente, a dispărut când Ispahanul a fost cucerit de Mohamed din Ghazna. Tatăl şi fratele său erau ismailiţi; cât despre Ibn Şină însuşi, potrivit părerii lui H. Corbin (p. 239), el aparţinea probabil şiismului duodeciman. A murit la 57 de ani (în 428/1637), lângă Hamada, unde îşi întovărăşise suveranul.
Avicenna admite şi prelungeşte metafizica esenţei elaborată de al-Fârăbî. Existenţa este rezultatul Creaţiei, adică al „gândirii divine gândindu-se pe sine, şi această cunoaştere pe care Fiinţa Divină o are etern despre ea însăşi nu este alta decât Prima Emanaţie, Primul noîis sau Prima Inteligenţă"61. Din Inteligenţa a doua derivă Sufletul care mişcă Primul Cer; din a treia corpul eterat al acestui Cer, si aşa mai departe. Rezultatul sunt cele Zece Inteligenţe „heruvimice" (Angeli intelectuales) şi Sufletele celeste (Angeli caelestes), „care nu au nicidecum facultăţi sensibile, ci numai Imaginaţie în stare pură" (H. Corbin, p. 240).
A zecea Inteligenţă, desemnată ca Inteligenţa agentă sau activă, joacă un rol important în cosmologia lui Avicenna, căci de la ea purcede lumea „pământească"62 şi mulţimea sufletelor omeneşti63. Deoarece este o substanţă indivizibilă, imaterială şi incoruptibilă, sufletul supravieţuieşte morţii trupului. Avicenna era mândru că a putut să demonstreze, cu argumente filosofice, nemurirea sufletelor individuale, deşi sunt create. Pentru el, principala funcţie a religiei este asigurarea fericirii fiecărei fiinţe umane, însă adevăratul filosof este totodată un mistic, căci el se consacră iubirii de Dumnezeu şi caută adevărurile interioare ale religiei. Avicenna menţionează de mai multe ori tratatul său asupra „filosofici orientale", din care n-au rămas decât scurte referinţe, aproape toate cu privire la viaţa de după moarte. Experienţele lui vizionare constituie materia a trei Povestiri mistice^; este vorba de călătoria extatică într-un Orient mistic, efectuată sub conducerea îngerului care luminează calea, temă ce va fi reluată deSohrawardi(§281).
Economia acestei lucrări ne constrânge să trecem repede peste primii teozofi şi mistici din Andaluzia. Să-1 menţionăm pe Ibn Massara (269/883-319/931), care, în cursul călătoriei sale în Orient, a avut contacte cu cercurile ezoterice şi în cele din urmă s-a retras cu câţiva discipoli într-o sihăstrie de lângă Cordoba. Ibn Massara e acela care a organizat prima confrerie mistică secretă din Spania arabă. Graţie unor lungi fragmente citate de Ibn Arabi s-a putut reconstitui în linii mari doctrina sa, gnostică şi neoplatonică, deopotrivă.
Tot la Cordoba, s-a născut Ibn Hazm (403/1013-454/1063), om de legi, gânditor, poet şi autor al unei istorii critice a religiilor şi a sistemelor filosofice. Celebra sa carte de poeme Colierul porumbiţei are ca izvor de inspiraţie mitul platonician din Banchetul. S-a remarcat analogia teoriei sale asupra iubirii cu acea „Voioasă Ştiinţă" a primului trubadur, Guillaume al IX-lea de Acvitania65. Mult mai important este tratatul privind religiile şi filosofiile. Ibn Hazm descrie diversele tipuri de sceptici şi de credincioşi, insistând asupra acelora care au păstrat cel mai bine conceptul Unităţii Divine (tawhlct) şi textul original al Revelaţiei.
Gânditorul Ibn Bagga (Avempace, cum e numit de scolastica latină), care a trăit în secolul V/XII, este cu deosebire important pentru înrâurirea pe care a avut-o asupra lui Averroes şi Albert Magnus. El a comentat mai multe tratate de Aristotel, dar principalele sale lucrări metafizice au rămas neterminate. Să arătăm că termeni, precum solitarul şi străinul, folosiţi cu precădere de Ibn Bagga, nu sunt altceva decât două vocabule specifice gnosei mistice
61 Procesul este descris în La metaphyslque du Shifă (IX, 6), traducere de G.-C. Anawati.
62 Vezi A.M. Goichon, LJ> livre des directives, p. 430 sq.
63 După H. Corbin (p. 243), din pricina acestei „Inteligenţe active", cu rol si figură de înger, a fost pus sub semnul întrebării ceea ce s-a numit „avicennismul latin".
64 Traduse si comentate cu pertinenţă de Henry Corbin, Avicenne et le recit visionnaire.
65 Vezi A.R. Nyk.1, A Book containing the Risăla.
De la Mahomed la epoca Reformelor
556
islamice66, în ceea ce-1 priveşte pe Ibn Tufayl din Cordoba (secolul V/XII), el stăpânea întreaga erudiţie enciclopedică a vremii; totuşi, faima lui şi-o datorează unui „roman filosofic" intitulat Hayy Ibn Yakzân, tradus în ebraică în secolul al XH-lea, dar rămas necunoscut scolasticilor latini. Contemporan cu Sohrawardî (§ 281), Ibn Tufayl din Cordoba ne reaminteşte cu acest roman de „filosofia orientală" şi de povestirile iniţiatice ale lui Avicenna. Acţiunea romanului se desfăşoară pe rând, pe două insule. Prima insulă e locuită de o obşte care practică o religie cu totul exterioară, călăuzită după o Lege rigidă. Un contemplativ, Absăl, se hotărăşte să emigreze pe cealaltă insulă. El întâlneşte acolo pe unicul locuitor al insulei, Hayy Ibn Yakzăn, un filosof care descoperise de unul singur toate legile vieţii şi tainele spiritului. Dorind să aducă la cunoştinţa oamenilor învăţătura divină, Hayy şi Absăl se duc iarăşi în prima insulă. Dar ei înţeleg repede că societatea omenească este de nevindecat şi se reîntorc în sihăstrie, „întoarcerea în insula pustie înseamnă oare că lupta dintre filosofic şi religie este exasperantă si fără soluţie?"67
280. Ultimii şi cei mai de seamă gânditori arabi din Andaluzia: Averroes şi Ibn Arabî
Considerat drept cel mai mare filosofjnusulman, Ibn Roşd (Averroes pentru latini) se bucură în Occident de o faimă excepţională, într-adevăr, opera lui este considerabilă: Averroes a comentat cu pricepere majoritatea tratatelor lui Aristotel, căci el voia să restaureze gândirea autentică a Maestrului. E greu de prezentat aici, măcar în linii mari, sistemul său. E de ajuns să amintim că Averroes cunoştea bine Legea islamică; el susţinea, aşadar, că orice gânditor trebuie să practice principiile fundamentale ale religiei, aşa cum reies ele din Coran, din had'it şi din 'igmă' (consemus). însă cei înzestraţi cu cele mai mari capacităţi intelectuale aveau obligaţia sa urmeze o ştiinţă superioară, adică să studieze filosofia. Teologii nu aveau dreptul să intervină în această activitate, nici să cântărească concluziile filosofici. Totuşi, nici filosofii, nici teologii nu trebuie să dezvăluie vulgului interpretările unor versete neclare ale Coranului. (Aceasta nu implică însă doctrina „adevărului dublu", aşa cum au comentat unii teologi occidentali.)
Solid ancorat în părerile sale, Averroes a criticat cu asprime şi cu ironie Respingerea filosofilor a lui al-Gazzălî (§ 278). în vestita sa Respingere a respingerii (Tahăfiit al-Tahăfut, tradusă în latină sub titlul Destructio Destructionis), Averroes demonstrează că al-Gazzălî n-a înţeles sistemele filosofice şi că argumentele lui îi trădează incompetenţa, în plus, ei a scos la iveală contradicţiile care există între această scriere şi alte opere ale celebrului poligraf arab.
Averroes a criticat, de asemenea, pe al-Fărâbî şi pe Avicenna, acuzându-i că au părăsit tradiţia filosofilor antici ca să le facă pe plac teologilor. Doritor să restaureze o cosmologie pur aristoteliciană, Averroes a respins angelologia avicenniană, cea despre Animae celesîes, şi, prin urmare, lumea imaginilor percepute cu Imaginaţia creatoare (cf. § 279). Formele nu sunt create de Inteligenţa activă, aşa cum afirma Avicenna. Materia, în ea însăşi, posedă în latenţă totalitatea formelor. Dar, întrucât materia este principiul de individuaţie, individualul se identifică cu coruptibilul şi, prin urmare, imortalitatea nu poate fi decât impersonală^. Această ultimă teză a provocat reacţii atât la teologii şi teosofii musulmani, cât şi la gânditorii creştini69.
66 H. Corbin, Hixtoire de la philosophie islumiqm, p. 320. 61 Ibid., p. 333.
68 Vezi analiza critică a lui H. Corbin, op. cit., pp. 340 sq.
69 Primele traduceri latine ale comentariilor lui Averroes la Aristotel au fost efectuate prin anii 1230-1235. Dar „averroismul latin", atât de important în Evul Mediul occidental, reprezintă, de fapt, o nouă interpretare, elaborată în perspectiva Sfântului Augustin.
557
Teologii s.i mistici musulmane
Averroes a dorit să cunoască pe un tânăr sufi, Ibn Arabî şi, potrivit mărturiei acestuia, în urma discuţiei cu el a pălit, înţelegând insuficienţa propriei sale doctrine. Ibn al-Arabî este unul din cele mai profunde genii ale sufismului şi una din cele mai singulare figuri din mistica universală. Născut în 560/1165 la Murcia, a studiat toate ştiinţele vremii şi a călătorit fără întrerupere, din Maroc până în Irak, în căutarea şeicilor şi a tovarăşilor de învăţătură. Foarte de timpuriu a avut câteva experienţe supranaturale şi unele revelaţii. Primii lui maeştri au fost două femei: Sams, care avea atunci 95 de ani, şi Patima din Cordoba70. Mai târziu, fiind la Mecca, întâlneşte pe foarte frumoasa fiică a unui şeic şi scrie poemele adunate sub titlul Interpretarea dorinţelor. Inspirate de o arzătoare iubire mistică, poemele lui au fost ades considerate drept pur şi simplu erotice, deşi ele amintesc mai degrabă dragostea lui Dante pentru Beatrice.
Meditând la piatra Ka'ba, Ibn Arabî a avut numeroase viziuni extatice (între altele, aceea privind „tinereţea eternă") şi a avut confirmarea faptului că el însuşi este „pecetea sfinţeniei mahomedane". Una din operele lui cele mai importante, o scriere mistică în 20 de volume, se intitulează, de altfel, Revelaţiile de la Mecca. în 1205, la Moşul, Ibn Arabî a fost iniţiat a treia oară71. Dar, la puţin timp după aceea, la Cairo, în 1206, are dificultăţi cu autorităţile religioase ale oraşului şi se reîntoarce degrabă la Mecca. După alte călătorii, care, de altfel, nu i-au diminuat întru nimic uimitoarea putere de creaţie, Ibn Arabî moare la Damasc, în 638/1240, la optzeci şi cinci de ani.
în pofida poziţiei sale excepţionale în istoria misticii şi metafizicii musulmane (sufii îl numesc „cel mai Mare şeic"), gândirea religioasă a lui Ibn Arabî este încă puţin cunoscută72. Este adevărat că scria cu mare repeziciune, ca stăpânit de o inspiraţie supranaturală. Una din capodoperele sale, Colierul înţelepciunii, recent tradus în engleză, abundă în observaţii strălucitoare, dar e total lipsită de un plan riguros. Cu toate acestea, Colierul reprezintă o sinteză rapidă care ne permite să sesizăm originalitatea gândirii sale şi grandoarea teologiei sale mistice.
Ibn Arabî mărturiseşte: „Cunoaşterea stărilor mistice poate fi dobândită exclusiv prin experienţă; raţiunea umană nu poate s-o definească, nici nu poate accede la ea pe cale deductivă"73. De unde necesitatea ezoterismului: „Acest mod de cunoaştere spirituală datorită sublimităţii sale trebuie ţinut ascuns de majoritatea oamenilor. Căci adâncimile lui sunt greu de atins şi pericolele sunt mari"74.
Conceptul fundamental al metafizicii şi al misticii lui Ibn Arabî este Unitatea Fiinţei, mai exact Unitatea Fiinţei şi a Percepţiei. Altfel spus, Realitatea Totală, nondiferenţiată, constituie modul primordial de a fi al Divinităţii. Animată de Dragoste şi dorind să se cunoască pe Sine, această Realitate Divină se scindează în subiect (cunoscător) şi obiect (de cunoscut). Când vorbeşte despre Realitate în contextul Unităţii Fiinţei, Ibn Arabî întrebuinţează termenul al-haqq (Realul, Adevărul). Când vorbeşte despre realitatea scindată într-un pol spiritual sau intelectual şi un pol cosmic sau existenţial, el îl numeşte pe primul Allah sau Creatorul (al-hăliq) şi pe cel de al doilea Creaţia (halq) sau Cosmosul75.
7() Vezi scrierile sale autobiografice traduse de R.W.J. Austin sub titlul S uf îs of Andaluzia.
71 Cf. Sufls of Andaluzia, p. 157.
72 Cărţile lui sunt şi azi interzise în Egipt si opera, voluminoasă şi dificilă, este insuficient studiată. Cât priveşte traducerile, ele sunt puţine.
73 Leş Revelations mecqoises, text citat de R.W.J. Auslin, Ibn al-Arabî, The Bezels ofWisdom, p. 25.
74 Text citat de R.W.J .Austin, p. 24. în cele ce urmează vom utiliza în special traducerea lui R .W J. Austin (The Bezels ofWisdom) si comentariile sale.
^ The Bezels ofWisdom, p. 153. Ibn Arabî precizează că fiecare pol — spiritual şi cosmic — implică la modul potenţial şi latent celălalt pol.
De *« Mahomed la epoca Reformelor
558
Spre a expJicita acest proces aJ Creaţiei, Ibn Arabi utilizează de preferinţă tema Imaginaţiei Creatoare şi aceea a Iubirii. Graţie Imaginaţiei Creatoare, formele latente care există în Real sunt proiectate pe pânza iluzorie a alterităţii, astfel încât Dumnezeu se poate percepe pe Sine însuşi ca obiect76. Prin urmare, Imaginaţia Creatoare constituie trăsătura de unire între Realul ca subiect şi Realul ca obiect de cunoaştere, între Creator şi creatură. Chemate la existenţă de Imaginaţia Creatoare, obiectele sunt recunoscute de Subiectul Divin.
A doua temă utilizată de autor spre a ilustra Creaţia este Dragostea, adică nostalgia lui Dumnezeu de a fi cunoscut de creaturile sale. Ibn Arabî descrie mai întâi procesul de zămislire efectuat de Realitatea procreatoare. Dar mai ales Dragostea este aceea care împreunează făpturile. Sciziunea Realului într-un subiect divin şi un obiect creat va duce în cele din urmă la reintegrarea în Unitatea primordială, îmbogăţită de astă data prin experienţa cunoaşterii de Sine11.
Ca făptură creată, fiecare om, în esenţa lui latentă, nu poate fi altceva decât Dumnezeu; ca obiect de cunoaştere a lui Dumnezeu, omul ajută ca divinitatea să se cunoască pe Sine şi, făcând aşa ceva, participă ia Libertatea Divină78. Omul Desăvârşit constituie „istmul" între cei doi poli ai Realităţii. Ei este deopotrivă bărbat, adică reprezentant al Cerului şi al Cuvântului lui Dumnezeu, şi femeie, ca reprezentant al Gliei sau Cosmosului, împreunând în sine Cerul şi Pământul, Omul Desăvârşit dobândeşte, în acelaşi timp, Unitatea Fiinţei79. Sfântul se bucură asemeni lui Dumnezeu de puterea de a crea (himmă), adică poate să realizeze obiectiv propriile sale imagini interioare80. Dar nici un sfânt nu reuşeşte să menţină aceste imagini în chip obiectiv decât pe o durată limitată81. Să adăugăm că pentru Ibn Arabî islamul constituie, esenţialmente, experienţa şi adevărul pe care le poate cunoaşte omul sfânt, ale cărui funcţii mai importante sunt acelea de profet (nabi) si de apostol (rasul).
Ca şi Origen, Gioacchino da Fiore sau Meister Eckhart, Ibn Arabî, deşi a avut discipoli fideli şi competenţi şi a fost admirat de sufişti, nu a reuşit să utilizeze şi să reînnoiască teologia oficială. Spre deosebire însă de cei trei maeştri creştini, geniul lui Ibn Arabî a întărit tradiţia ezoterică musulmană.
281. Sohrawardî şi mistica Luminii
_____— i^UHHUJl
Shihâboddîn Yahyă Sohrawardî s-a născut în 549/1155 ia Sohraward, oraş din nord-vestul Iranului. El a studiat în Azerbaidjan şi la Ispahan, a stat mai mulţi ani în Anatolia şi s-a dus apoi în Siria. Acolo a fost condamnat ca urmare a unui proces intentat de învăţaţii Legii islamice şi dat morţii în 587/1191, la 36 de ani. Numit de istorici şeicul tnaqtul („asasinat"), el e cunoscut de discipoli drept şeicul sahid („martir").
Titlul principalei lui opere, Teosofla răsăriteană (= Hikmatal-Işrăq), defineşte ambiţiosul demers al lui Sohrawardî, anume reactualizarea vechii înţelepciuni iraniene, precum şi a gnosei hermetice. Avicenna vorbise de o „înţelepciune" sau de o „filosofic orientală" (cf. § 279).
76 Ibid., pp. 28, 121. Vezi mai ales importanta carte a Jui H.Corbin, L'imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, în special cap.[I şi III.
77 The Bezels of Wisdom, p. 29.
78 Ibid., pp. 33, 84.
7y H. Corbin, op. cit., cap.IV, 2. Precizăm că, după Ibn Arabî, Omul Desăvârşit constituie un model exemplar, cu greu actualizabil într-o existenţa omenească.
80 Vezi H. Corbin, op. cit., cap. IV; The Bezels of Wisdom, pp. 36,121,158. R.WJ. Austin (p. 36) aminteşte de meditaţia tibetană care reuşeşte să materializeze imaginile interioare. Cf. mai jos, § 315.
81 The Bezels, p. 102. Ibn Arabi insistă, de altfel, asupra marilor pericole pe care trebuie să le înfrunte aceia ce au căpătat astfel de puteri; ibid., pp. 37, 158.
559
Teologii şi mistici musulmane
Sohrawardî cunoştea ideile vestitului său predecesor. Dar, după el, Avicenna nu putuse realiza această „filosofic orientală", pentru că nu cunoştea principiul, „sursa orientală" însăşi. „A existat la vechii perşi, scrie Sohrawardî, o comunitate de oameni care erau călăuziţi de Dumnezeu şi care mergeau pe calea cea dreaptă, învăţaţi-teozofi eminenţi, fără asemănare cu Magii (Majus}. Preţioasa lor teozofie a Luminii, despre care ne stau mărturie experienţa mistică a lui Platon, ca si a înaintaşilor lui, am reuşit să o reînviez în cartea mea intitulată Teozofia răsăriteană şi, în îndeplinirea acestui proiect, n-a fost nimeni care să mă preceadă"82.
Opera destul de vastă a lui Sohrawardî (49 de titluri) izvorăşte dintr-o experienţă personală, o „convertire survenită în tinereţe", într-o viziune extatică, el descoperă o multitudine de „fiinţe de lumină contemplate cândva de Hermes şi Platon, şi acele raze cereşti, din care izvorăsc Lumina Slavei şi Lumina Suverană (Ray \va Khorreli), anunţate de Zarathustra, acelea spre care o răpire spirituală 1-a înălţat pe regele dreptcredincios, fericitul Kay Khosraw"83. Noţiunea isrăq (splendoarea soarelui în zori) trimite: 1) la înţelepciune, la teozofia care are drept sursă Lumina, şi 2) pornind de aici, la o doctrină întemeiată pe apariţia Luminilor inteligibile, 3) dar si la teozofia Răsăritenilor, adică aceea a înţelepţilor din vechea Persie. Această „splendoare aurorală" este „Lumina Slavei", Xwarenah din Avesta (în persană Khorrah; cf. forma parsi Farr, Farrah). Sohrawardî o descrie ca o iradiaţie veşnică a Luminii Luminilor din care provine Primul Arhanghel, desemnat prin numele zoroastrian Bahman (Vohit Manah). Această relaţie între Lumina Luminilor şi Prima Emanaţie se reîntâlneşte pe toate treptele de evoluţie ale Fiinţei, orânduind în perechi toate categoriile de lucruri create. „Zămislindu-sc unele pe altele din razele şi răsfrângerile lor, ipostazele Luminii ajung roiuri nenumărate. Dincolo de cerul Stelelor Fixe al astronomiei peripateticiene sau ptolemaice, ghicim un număr infinit de universuri mirabile" (H. Corbin, Histoire..., p. 293).
Această lume a Luminilor e prea complexă pentru a o putea prezenta aici84. Să amintim doar că toate modalităţile de existenţă spirituală şi toate realităţile cosmice sunt create şi cârmuite de diferiţi îngeri care au emanat din Lumina Luminilor. Cosmologia lui Sohrawardî e solidară cu o angelologie. Fizica lui aminteşte atât concepţia mazdeană a celor două categorii de lucruri reale — menok (celestul, subtilul) şi getik (densul, terestrul) — cât şi dualismul maniheist (cf. §§215, 233-234). Din cele patru universuri ale cosmologiei sohrawardiene, să reţinem importanţa lui Malakuî (lumea sufletelor cereşti şi a sufletelor omeneşti) şi a lui mimdus imaginalis, „lumea intermediară între lumea inteligibilă a fiinţelor de Lumină Pură şi lumea sensibilă; organul care o poate percepe este Imaginaţia activă"85. Aşa după cum remarcă Henry Corbin, „Sohrawardî este primul, se pare, care a întemeiat o ontologie a acestei lumi intermediare şi această temă va fi reluată şi amplificată de toţi gnosticii şi misticii islamului"86.
Naraţiunile de iniţiere spirituală redactate de Sohrawardî se pot descifra tocmai din perspectiva acestei lumi intermediare. Este vorba de evenimente spirituale care au loc în Malakut, dar care dezvăluie semnificaţia profundă a unor episoade paralele exterioare. Povestea
82 Text tradus de H. Corbin, En Islam iranien, voi. H: Sohrawardî et Ies platoniciens de Perse, p. 29;cf.,de asemenea, Histoire de la philosophie islamique, p. 287.
83 Text tradus de H.Corbin, Histoire de la pshilosophie... pp. 288-289.0 altă versiune în En Islam iranien, 11, p. 100.
84 Vezi H. Corbin, En Islam iranien, II, pp.81 sq.; Histoire de la philosophie, pp. 293 sq.
85 H. Corbin, Histoire, p. 296.
86 „Importanţa sa e pe drept cuvânt capitală. Ea stă pe primul plan al perspectivei ce se deschide devenirii postume a omului. Funcţia ei e triplă: prin ea se desăvârşeşte învierea, căci ea este „tărâmul corpurilor subtile", prin ea devin realmente adevărate simbolurile configurate de profeţi, ca şi toate experienţele vizionare; prin urmare, prin ea se săvârşeşte ta'wîl, exegeza care „reîndrumă" datele Revelaţiei coranice către propriul lor „adevăr spiritual" (H. Corbin, Histoire, pp. 296-297).
De la Mahomed la epoca Reformelor
560
Exilului din Apus*1 este o iniţiere prin care discipolul e călăuzit spre Răsăritul său; altfel spus, această scurtă şi de multe ori enigmatică naraţiune îl ajută pe „exilat" să se reîntoarcă la Sine. Pentru Sohrawardî şi „teozofii orientali" (hukăma isrăqlyuri), reflexia filosofică se îngemănează cu realizarea spirituală; ei îmbină metoda filosofilor ce caută cunoaşterea pură cu metoda sufilor urmărind purificarea interioară88.
Experienţele spirituale ale discipolului în lumea intermediară constituie, am văzut, o serie de încercări iniţiatice suscitate de Imaginaţia Creatoare. Deşi se situează pe un alt plan, se poate compara funcţia acestor povestiri iniţiatice cu aceea a romanelor Graalului (§ 270). Amintim, de asemenea, valoarea magico-religioasă a oricărei naraţiuni de tip tradiţional, adică funcţia de poveste exemplară (cf. Hasidismul, § 293). Să mai spunem pentru moment că, la ţăranii români, rostirea rituală a poveştilor (la ceas de noapte) apără casa de Diavol şi de duhuri rele. Mai mult încă, ea suscită prezenţa lui Dumnezeu89.
Aceste câteva sugestii comparative ne permit să înţelegem mai bine atât originalitatea lui Sohrawardî, cât şi vechea tradiţie pe care el o continuă. Imaginaţia creatoare care face posibilă descoperirea lumii intermediare este solidară cu viziunea extatică a şamanilor şi cu inspiraţia vechilor poeţi. Se ştie că epopeea şi un anume tip de basm derivă din călătoriile şi întâmplările extatice în Cer şi mai ales în Infern90. Toate acestea ne ajută să înţelegem, pe de o parte, rolul literaturii narative în „educaţia spirituală" şi, pe de altă parte, consecinţele, pentru lumea occidentală din secolul XX, ale descoperirii Inconştientului şi a dialecticii Imaginaţiei.
Pentru Sohrawardî, înţeleptul, care excelează deopotrivă în filosofic şi în contemplarea mistică, este adevăratul şef spiritual, stâlpul (quţb), „în absenţa căruia lumea n-ar putea dăinui şi a cărui prezenţă poate fi şi incognito, rămânând necunoscut, ca atare, oamenilor" (H. Corbin, Histoire, pp. 300-301). Or, remarcă H. Corbin, se poate recunoaşte aici una din temele şiite majore, căci „stâlpul stâlpilor" este Imamul. Existenţa sa incognito implică ideea şiită a ocultării Imamului, precum şi aceea a ciclului walăyat, „profeţia ezoterică" succedând „Pecetea Profeţilor". Recunoaştem, aşadar, acordul între teozofii isrăcfiyun şi teozofii şiiţi. „în fapt, scrie H. Corbin, învăţaţii Legii din Alep nu se înşelaseră, în cursul procesului lui Sohrawardî, teza incriminată, care i-a adus în cele din urmă condamnarea, a fost ideea propovăduită de el că Dumnezeu poate oricând, chiar şi în clipa de faţă, făuri un profet. Chiar dacă nu era vorba de un profet-legislator, ci de o „profeţie ezoterică", teza dezvăluia un criptoşiism. Astfel, prin opera sa şi prin martirajul morţii sale ca filosof profetic, Sohrawardî a trăit până la capăt tragedia „exilului occidental" (Histoire, p. 301). Totuşi, posteritatea spirituală a lui Sohrawardî — isrăqlyun-ii (- iluminaţii) — supravieţuieşte, în Iran cel puţin, până astăzi91.
282. Galăl al-Dln-Rumî : muzica, poezia şi dansul sacru
Muhammad Galăl al-Dîn, cunoscut mai ales sub numele de Rumî, s-a născut la 30 septembrie 1207 la Balkh, în oraşul Khorasan. Temându-se de invazia mongolă, tatăl său, teolog şi maestru
87 Tradusă şi comentată de H. Corbin, L'archange empourpre, pp. 265-299. Vezi, ibid., traducerea altor povestiri mistice de Sohrawardî. De asemenea, vezi En Islam iranien, II, pp. 246 sq.
88 în genealogia spirituală pe care Sohrawardî şi-o recunoaşte figurează deopotrivă vechii filosofi greci, înţelepciunea persană, precum şi unii mari maeştri sufi; Histoire, p. 299.
89 Vezi exemplele citate de Ovidiu Bârlea, Folclorul românesc, I (Bucureşti, 1981), pp. 141 sq. Este vorba de o concepţie arhaică foarte răspândită; cf. Aspects du mythe, cap.II.
90 Cf. Le Chamanisme (ediţia a 2-a), p. 395 sq.
91 Unul din marile merite ale lui Henry Corbin şi ale elevilor lui este acela de a fi început studierea acestei bogate tradiţii filosofice, necunoscute încă în Occident.
561
Teologii şi mistici musulmane
sufi, părăseşte oraşul în 1219 şi pleacă în pelerinaj la Mecca. In cele din urmă, familia se stabileşte la Konya. După moartea tatălui său, Galăl al-Dîn, care avea 24 de ani, studiază la Alep şi Damasc. Şapte ani după aceea se întoarce la Konya şi, din 1240 până în 1249, predă jurisprudenţa şi dreptul canonic. Dar, la 29 noiembrie 1249, un derviş rătăcitor, Shams din Tabrlz, în vârstă de şaizeci de ani, soseşte în oraş. Există mai multe versiuni cu privire la întâlnirea lor. Fiecare dintre acestea relatează, mai mult sau mai puţin dramatic, convertirea lui Rumî: vestitul jurist şi teolog a devenit unul din cei mai mari mistici şi poate cel mai genial poet religios al islamului.
Persecutat de discipolii lui Rumî — care erau geloşi pe ascendentul său asupra maestrului lor — Shams pleacă la Damasc. El consimte apoi sa se reîntoarcă, dar dispare, omorât în taină, la 3 decembrie 1247. Rumî va fi multă vreme neconsolat. El scrie o culegere de ode mistice care poartă numele maestrului dispărut (Dlwăril Shamsl Tabriz), „admirabile cântece «de dragoste şi de jale», operă uriaşă, în întregime dedicată acestei iubiri, pământeşti în aparenţă, dar care în realitate este o ipostază a dragostei divine"92, în plus, Rumî instituie concertul spiritual (samă) pentru cinstirea lui Shams. Potrivit fiului său, Sultan Walad, „Rumî, fără contenire, asculta muzică şi dansa; el nu se odihnea nici ziua, nici noaptea. Fusese un savant, a devenit un poet. Fusese un ascet, a ajuns să fie îmbătat de dragoste, nu de vin: inima celui iluminat nu bea decât din vinul Luminii"93.
Spre sfârşitul vieţii, Rumî 1-a ales pe Husâm-od-Dîn Celebi să le fie cap discipolilor. Datorită în bună măsură lui Celebi, maestrul ajunge să-şi dicteze opera principală, Mathnavl. Până ia moartea sa, în 1273, Rumî i-a dictat lui Celebi distihuri, uneori pe stradă, alteori chiar la baie. Este vorba de o vastă epopee mistică de circa 45 000 de versuri, pe subiecte din Coran şi din tradiţia profetică, ori pe apologuri, anecdote, legende şi teme din folclorul oriental şi mediteranean.
Rumî a întemeiat o confrerie, Ţâriqa mawlăwîya, căci discipolii şi prietenii îi spuneau mawlună, „maestrul nostru" (pronunţat în turcă mevlănd). în Occident, confreria e numită de timpuriu a „dervişilor rotitori", căci în timpul concertului ceremonial (sama) dansatorii se învârteau din ce în ce mai repede în jurul lor şi în cerc împrejurul încăperii, „în ritmurile muzicii, zicea Rumî, este ascuns un secret. Dacă 1-aş dezvălui, el ar nimici lumea", într-adevăr, muzica trezeşte spiritul, făcându-1 să-şi amintească de adevărata lui patrie şi de ţelul final94. „Noi toţi am făcut parte din trupul lui Adam şi am ascultat cândva aceste cântece în Paradis. Deşi apa şi lutul au turnat îndoiala în noi, totuşi ni le mai reamintim întrucâtva"95.
La fel ca muzica şi poezia sacră, dansul extatic se practica de la început în sufism96. După unii sufi, dansul lor extatic ar fi fost o reproducere a dansului îngerilor (vezi textul tradus de Marijan Mole, pp. 215-216). în tarlqa instaurată de Rumî (dar organizată mai ales de Sultan Walad, fiul său), dansul are un caracter cosmic şi teologal. Dervişii sunt îmbrăcaţi în alb (ca într-un linţoliu), îşi pun deasupra o mantie neagră (simbol al mormântului) şi poartă pe cap o tocă de fetru (imagine a pietrei tombale musulmane)97. Şeicul reprezintă un intermediar între Cer şi Pământ. Muzicienii cântă dintr-un flaut de trestie (ney) şi bat din tobe şi din chimvale.
92 Eva de Vitray-Meyerovitch, Rumî et le soufisme, p.20. ^ Tradus de E. Vitray-Meyerovitch, op. cit., p.18.
94 Vezi textele traduse de M. Mole, La danse extatique en islam, pp. 208-213.
^ Mathnav'i, IV, 475-476, traducere de M. Mole p. 239. Amintirea şederii în Paradis şi aşteptarea trâmbiţei Judecăţii de Apoi sunt teme atestate de cea mai veche tradiţie sufi.
96 Vezi studiul lui M. Mole, passim.; cf. criticile teologilor şi chiar ale şuţilor, ibid., pp. 176 sq. etc.
97 Acest simbolism, prezent de la început în samă, este precizat de Dlwăn-u\ marelui poet turc Mehmed Celebi; vezi textul tradus de M. Mole, pp. 248-251. Cu privire la dansul măwlăwi, vezi, de asemenea, textele din Rum! si Sultan Walad, traduse, ibid., pp.238 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
562
încăperea în care se rotesc dervişii înfăţişează Universul, „planetele rotindu-se în jurul soarelui şi în jurul lor. Tobele invocă trâmbiţele Judecăţii de Apoi. Cercul dansatorilor e format din două semicercuri, dintre care unul reprezintă arcul descinderii sau al involuţiei sufletelor în materie şi celălalt arcul ascensiunii sufletelor către Dumnezeu"98. Când ritmul ajunge foarte rapid, şeicul intră în dans şi se învârteşte în centrul cercului, căci el închipuie soarele. „Este momentul suprem al unirii realizate"99. Adăugăm că dansul dervişilor nu duce (decât foarte rar şi doar în arii marginale) la transe psihopatice.
Rolul lui Rumi în regenerarea islamului este imens. Operele sale au fost citite, traduse şi comentate în întreg spaţiul lumii musulmane. Această excepţională popularitate demonstrează încă o dată importanţa creativităţii artistice, mai ales a poeziei, în aprofundarea vieţii religioase. Ca şi alţi mistici, dar cu o ardentă pasională şi cu o forţă poetică inegalabilă, Rumî nu încetează să exalte iubirea divină. „Fără Dragoste, Lumea n-ar fi vie" (Mathnavl, III, 1975). Poezia sa mistică abundă în simboluri din sfera dansului şi a muzicii, în pofida unor influenţe neoplatoni-ciene, teologia lui este destul de complexă şi, în egală măsură, personală, ataşată tradiţiei şi totuşi plină de îndrăzneală. Rumî insistă asupra necesităţii de a atinge nonfiinţa pentru a putea deveni şi a fi; el face, de altfel, numeroase aluzii la al-Hallâg100.
Existenţa umană se desfăşoară potrivit voinţei şi planului Creatorului. Omul a fost însărcinat de Dumnezeu să fie un intermediar între El şi Lume. Căci nu în zadar Omul a trebuit să parcurgă „drumul de la sămânţă la raţiune" (Mathnavl, III, 1975). „Din clipa în care vii spre existenţă în lumea aceasta, o scară este ridicată înaintea ta ca să te poţi salva". Omul a fost la început mineral, apoi plantă, apoi animal. „Pe urmă ai fost făcut om, ai fost înzestrat cu cunoaştere, gândire, credinţă." La sfârşit, omul va deveni înger şi casa lui va fi în Cer. Dar nici acesta nu este stadiul final. „Depăşeşte chiar şi condiţia angelică, pătrunde în acest ocean (al Unităţii Divine), pentru ca stropul tău de apă să devină mare întinsă."101 într-un faimos pasaj din Mathnavl (II, 1157), Rumî explică natura originar teomorfă a omului, făcut după chipul lui Dumnezeu: „Imaginea mea rămâne întipărită în inima Regelui: inima Regelui ar fi bolnavă fără imaginea mea [...]. Lumina inteligenţelor izvorăşte din gândirea mea; cerul a fost creat din natura mea originară [...]. Eu am o împărăţie a spiritului [...]. Eu nu sunt născut o dată cu Regele [...]. Dar primesc de la El Lumina sa în teofanie" (traducere de E. de Vitray-Meyerovitch).
283. Triumful sufismului şi reacţia teologilor. Alchimia
După ce a dobândit, graţie teologului al-Gazzălî, acordul învăţaţilor Legii, sufismul a cunoscut o mare popularitate: mai întâi în ţinuturile Asiei Occidentale şi în Africa de Nord, apoi peste tot unde pătrunsese islamul: în India, în Asia Centrală, în Indonezia şi în Africa Orientală. Cu timpul, grupurile restrânse de discipoli trăind în jurul şeicilor devin adevărate Ordine cu nenumărate filiale şi cu sute de membri. Sufii au fost cei mai buni misionari ai islamului. H.A.R. Gibb consideră că eclipsa şiismului s-a datorat popularităţii şi spiritului misionar al sufilor102. Un asemenea succes explică prestigiul lor şi ocrotirea de care s-au bucurat din partea autorităţilor civile.
98 E. de Vitray-Meyerovitch, op. cit., p. 41. Cl.M. Mole, op. cit., pp. 229 sq.
" E. Meyerovitch, p. 42. Vezi descrierea unei ceremonii măwlawlya în M. Mole, op. cit., pp. 229 sq.
100 £f Textele citate de A.-M. Schimmel, Mystical Dimensiona o (Islam, pp. 319 sq.
101 Odes mystiques, II, (= Dlwăn-i Shams-i Tabrîz), traducere de E. de Vitray-Meyerovitch, pp. 88-89. Ve/i ibid., p. 89, fragmentele traduse din Mathnavl, IX, 553 sq., 3637 sq.
102 Cf. H.A.R. Gibb, Mohammedanism, p. 143.
563
Teologii si mistici musulmane
Toleranţa teologilor ('idăma') a încurajat împrumutarea unor concepţii străine şi utilizarea unor metode exotice. Anumite tehnici mistice sufice au fost adâncite şi modificate în contact cu mediile alogene. E de ajuns să comparăm rugăciunea de tip dikr, practicată de primii sufi (cf. § 275), cu aceea elaborată, cu începere din secolul al XII-lea d.Hr., sub influenţă indiană. După un autor, „recitarea începe din partea stângă (a pieptului), care este adâncitura în care pâlpâie lampa inimii, candelă a luminii spirituale. Ea continuă, înaintând în partea de jos a pieptului, apoi în partea dreaptă, apoi în partea de sus a pieptului. Se continuă până se revine în poziţia iniţială". După un alt autor, daklr-ul trebuie „să se ghemuiască la pământ, cu picioarele încrucişate, cu mâinile în jurul picioarelor, cu capul plecat pe genunchi şi ochii închişi. El ridică capul, rostind lă'ilăh în timpul scurs între sosirea capului la nivelul inimii şi aşezarea lui pe umărul drept [...]. Când gura atinge nivelul inimii, se rosteşte cu tărie invocaţia illă [...]. în faţa inimii se rosteşte Allah, cu şi mai apăsată energie..."103. Se pot uşor recunoaşte analogiile cu tehnicile yogico-tantrice, mai ales în exerciţiile care suscită fenomene concomitent auditive şi luminoase, prea complexe ca să le prezentăm aici.
Atari influenţe nu deformează, cel puţin la adevăraţii daklri, caracterul musulman al rugăciunii dikr. Mai degrabă dimpotrivă. Numeroase credinţe religioase şi metode ascetice s-au îmbogăţit prin împrumuturi sau influenţe exterioare. S-ar putea spune chiar că, aidoma ca în istoria creştinismului, atari influenţe au contribuit la universalizarea islamului, dându-i o dimensiune ecumenică.
Oricum ar fi, e sigur că sufismul a contribuit în mare măsură la înnoirea experienţei religioase musulmane, în ce priveşte aportul cultural al sufilor, acesta a fost considerabil, în toate ţările islamului se recunoaşte înrâurirea lor în muzică, dans şi mai ales în poezie104.
Dar această mişcare triumfătoare, care a rămas populară până în zilele noastre105, a avut şi consecinţe ambigue pentru istoria islamului. Antiraţionalismul anumitor sufi devine uneori agresiv şi invectivele lor împotriva filosofilor au făcut deliciul plebei. Pe de altă parte, emotivitatea excesivă, transele şi extazele din timpul şedinţelor publice cresc în amploare. Majoritatea maeştrilor sufi s-au opus unor atari exaltări, dar nu au izbutit să le stăvilească, în plus, membrii anumitor ordine, precum acela al dervişilor rătăcitori sau fakirilor (= săracilor), îşi proclamă aptitudinea de a săvârşi miracole, trăind în marginea Legii.
Deşi obligaţi să tolereze sufismul, teologii 'ulâma' au continuat să pândească elementele străine, mai ales iraniene şi gnostice, care, pătrunzând în învăţăturile anumitor maeştri sufi, ameninţau, potrivit învăţaţilor Legii, unitatea islamului. (Ca întotdeauna, a fost şi este dificil pentru teologi — şi nu numai pentru teologii musulmani — să recunoască imensa contribuţie a misticilor la aprofundarea experienţei religioase în rândul maselor, datorită riscului de „erezie", risc, de altfel, existent pentru teologi, la toate nivelurile religioase.) Răspunsul învăţaţilor 'ulăma' a fost proliferarea instituţiilor madrasa, colegii pentru educaţia teologică, având statut oficial şi profesori plătiţi. Către secolul VIII/XIV, sute de madrasa concentraseră controlul educaţiei superioare în mâinile teologilor106.
103 Texte citate de L. Gardet, „Invocarea numelui divin (dikr) în mistica musulmană", pp.654-655. Despre analogiile cu tehnicile yogico-tantrice, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 218 sq., 396-397.
104 Vezi, inter alia, textele traduse de A.-M. Schimmel, Mystical Dimensiona of Islam, în special pp. 287 sq. Graţie poeziei mistice, mai exact mistico-erotice, un mare număr de teme şi motive nonislamice au pătruns în diferitele literaturi naţionale.
105.Vezi A.-M. Schimmel, pp. 403 sq. şi bibliografia citată ibid., în n. 1-7.
106 Vezi observaţiile lui H.A.R. Gibb (op. cit., pp. 144 sq., 153 sq.) despre consecinţele culturale ale acestui control al educaţiei.
De la Mahomed la epoca Reformelor
564
Este păcat că sufismul clasic nu a fost cunoscut în Apus în timpul Evului Mediu107. Eventualele informaţii indirecte, prin intermediul poeziei erotico-misticc din Andaluzia, n-au constituit un contact autentic între cele două mari tradiţii mistice108. După cum se ştie, aportul esenţial al islamului a fost transmiterea, în traducere arabă, a operelor filosofice şi ştiinţifice ale Antichităţii şi în primul rând a cărţilor lui Aristotel.
Să adăugăm însă că dacă mistica sufi a fost ignorată, hermetismul şi alchimia au pătruns în Apus graţie scrierilor arabe, dintre care o parte sunt opere originale. După Stapleton, alchimia Egiptului alexandrin s-a dezvoltat mai întâi la Harran, în Mesopotamia. Această ipoteză este controversată, dar ea are meritul de a explica originea alchimiei arabe, în orice caz, unul dintre primii şi cei mai vestiţi alchimişti de limbă arabă este Gabîr ibn Hayyăn, celebrul Geber al latinilor. Holmyard consideră că acesta a trăit în secolul II/VIII, şi că a fost elevul lui Ga'far, al Vl-lea Imam. După Paul Kraus, care i-a consacrat o monografie monumentală, e vorba de mai mulţi autori (o culegere de aproape 3 000 de titluri circulă sub numele lui!), trăind prin secolele III/IX-IV/X. H. Corbin a evidenţiat pertinent mediul şiit si ezoteric în care s-a dezvoltat alchimia lui,, Gabîr". în tr-adevăr, a sa „Ştiinţă a Echilibrului" permite să se descopere în fiecare corp raportul care există între manifestat şi ocult (zăhir şi băţin, cxotericul şi ezotericul)109. Se pare totuşi că cele patru tratate Geber, cunoscute în traducerea lor latină, nu sunt opera lui Gabîr.
Primele traduceri din arabă în latină s-au efectuat în Spania, către 1150, de Gerard din Cremona. Un secol mai târziu, alchimia era suficient de cunoscută, căci ea este inclusă în Enciclopedia lui Vincent de Beauvais. Unul din cele mai vestite tratate, Tabula Smaragdina. era extras dintr-o lucrare cunoscută sub titlul Cartea Secretului Creaţiei. La fel de celebre sunt Turba Philosophorum, tradusă din arabă, şi Picatrix, redactată în arabă în secolul al XHI-lea. Este inutil să precizăm că toate aceste cărţi, în ciuda substanţelor, instrumentelor şi operaţiilor de laborator pe care le descriu, sunt îmbibate de ezoterism şi gnosă110. O seamă de mistici şi maeştri sufi, printre care ai-Hallăg şi, mai ales, Avicenna şi Ibn Arabi, au descris alchimia ca o veritabilă tehnică spirituală. Nu se dispune încă de informaţii suficiente privind dezvoltarea alchimiei în ţările Islamului după secolul al XlV-lea. în Occident, hermetismul şi alchimia vor cunoaşte o epocă de glorie cu puţin înainte de Renaşterea italiană, şi prestigiul lor mistic îl va fascina încă pe Newton (§ 311).
107 După cum e regretabil că islamul a fost cunoscut în Europa de Sud-Est aproape exclusiv prin intermediul Imperiului otoman, adică al ocupaţiei turceşti.
108 Pe de altă parte, contacte între anumite grupări ezoterice musulmane şi creştine nu sunt excluse. Dar nu putem aprecia urmările lor în istoria religioasă şi culturală a Evului Mediu.
109 Histoire de la philosophie islamique, pp.184 sq., şi mai ales „Le livre du glorieux de Jăbir ibn Hayyăn".
110 yezj Mircea Eliade, Forgerons et alchimistes (ediţia a 2-a, revă/,ută), pp. 119 sq.
Capitolul XXXVI
IUDAISMUL DE LA RĂSCOALA LUI BAR-KOKHBA PÂNĂ LA HASIDISM
284. Cum a fost alcătuită Mişna
Evocând primul război al evreilor împotriva romanilor (70-71) şi dărâmarea templului de către Titus, aminteam un episod care a avut urmări considerabile asupra iudaismului: faimosul Rabbi lokhanan ben Zăceai a izbutit să părăsească ascuns într-un sicriu Iersalimul asediat şi, peste puţin timp, a dobândit învoire de la Vespasian să înfiinţeze o şcoală în satul labneh (în ludeea). Rabbi lokhanan era convins că atâta vreme cât Tor a va fi studiată seminţia lui Israel, deşi zdrobită din punct de vedere militar, nu va dispărea (cf. § 224)l. Ca urmare, Rabbi lokhanan a organizat, sub conducerea unui „Patriarh" (Naşi), un sanhedrin format din 71 de membri, Curte Religioasă şi autoritate de necontestat. Vreme de trei secole, demnitatea de Patriarh a fost transmisă, exceptând o singură dată, din tată în fiu2.
Totuşi, al doilea război cu romanii, declanşat de Bar-Kokhba în 132 d. Hr. şi terminat cu catastrofa din 135 d. Hr., a pus din nou în primejdie identitatea religioasă, ba chiar supravieţuirea poporului evreu, împăratul Hadrian a desfiinţat sanhedrinul şi a interzis, sub ameninţarea cu pedeapsa capitală, studiul Torei şi practicarea actelor de cult. Mai mulţi maeştri evrei, printre care celebrul Rabbi Akiba, au murit sub tortură. Dar împăratul Antonin Pius, care i-a urmat lui Hadrian, redă sanhedrinului — de fapt îi măreşte — autoritatea. De acum înainte, hotărârile sanhedrinului sunt recunoscute de întreaga Diaspora evreiască, în această perioadă — care începe cu discipolii lui lokhanan ben Zăceai şi se termină către anul 200 d. Hr. — au fost elaborate structurile fundamentale ale iudaismului normativ. Principala inovaţie a fost înlocuirea pelerinajelor şi sacrificiilor săvârşite în Templu cu studierea Torei, rugăciunile şi pietatea, acte religioase care se puteau efectua în oricare loc de pe faţa pământului. Continuitatea cu trecutul era asigurată prin studiul Bibliei şi prin respectarea prescripţiilor privind puritatea rituală.
Ca să clarifice, precizeze şi unifice nenumăratele tradiţii orale3 în legătură cu practicile cultuale şi cu interpretările Scripturii, precum şi cu problemele juridice, Rabbi Iuda „Prinţul" (Patriarhul sanhedrinului între cea 175-cca 220) s-a străduit să le colecţioneze şi să le organizeze într-un corpus unic de norme legale. Această vastă compilaţie, numită Mişna („repetare"), conţine materiale elaborate între secolul I î. Hr. şi secolul II d. Hr.4. Lucrarea comportă şase secţiuni: agricultura, sărbătorile, viaţa de familie, legea civilă, prescripţiile sacrificiale şi dietetice si curăţenia rituală.
1 într-adevăr, partida sacerdotală a saducheilor, pierzându-şi, după dărâmarea Templului, rolul şi raţiunea de a li, conducerea religioasă a revenit învăţaţilor Legii, adică fariseilor şi succesorilor lor, rabinii („maeştrii, învăţătorii")- Vezi, inter alia, G.F. Moore, Judaism in the First Centuries ofthe Chrislian Era, I, pp. 83 sq.
2 Vezi Hugo Mantei, Studies in the History ofthe Sanhedrin, în special pp. 140 sq. (mutarea sanhedrinului de la Ibneh la Usha şi în alte părţi).
3 Ideea unei „Tora orale", propovăduită de Moise lui losua şi preoţilor, se reclama de la o veche şi venerabilă tradiţie.
4 Unul din marile merite ale recentei cărţi a lui Jacob Neusner, Judaism: The Evidence ofthe Mishnah, este acela de a fi identificat şi analizat materialele ce se referă la perioadele de dinainte şi de după cele două războaie cu Roma.
De la Mahomed la epoca Reformelor
566
Ea conţine unele aluzii la mistica tronului dumnezeiesc, Merkaba (cf. § 288). Nu se întâlneşte, în schimb, nici un ecou al nădejdilor mesianice şi al speculaţiilor apocaliptice, atât de populare în epocă (ilustrate, de pildă, în celebrele cărţi pseudoepigrafice // Baruch şi IV Ezdrd). Ai impresia că Misna ignoră istoria contemporană sau îi întoarce spatele. (Este vorba, de pildă, de zeciuieli de recoltă ce trebuie duse la Ierusalim; se precizează modul de schimb al monedelor etc.)5 Misna evocă o situaţie anistorică, exemplară, în care diversele acte de sanctificare a vieţii şi a omului se săvârşeau potrivit modelelor legiferate. Munca agricolă e consacrată de prezenţa lui Dumnezeu şi de activitatea (ritualizată) a omului. „Ţara lui Israel e sfinţită de legătura ei cu Dumnezeu. Rodul lui Dumnezeu e sfinţit de omul care munceşte la porunca Domnului şi de numirile şi despărţirile prin cuvânt ale diverselor ofrande"6.
Tot astfel, în „Secţiunea Sărbătorilor" sunt orânduite, clasate şi numite ciclurile timpului sacru, în strânsă legătură cu structurile spaţiului sacru (cf. J. Neusner, pp. 132 sq.). Şi, la fel, în toate celelalte „secţiuni" ale culegerii. E vorba întotdeauna de grija de a preciza, până la cel mai mic amănunt, mijloacele rituale de a se sanctifica opera cosmică şi viaţa socială, familială şi individuală, dar şi mijloacele de a evita nccurăţia şi de a o face inoperantă prin purificări specifice.
Eşti ispitit să apropii această concepţie religioasă de credinţele şi practicile creştinătăţii rurale, pe care le-am numit „creştinism cosmic" (cf. § 237). Cu deosebirea că în Misna opera de sfinţire se datorează în exclusivitate lui Dumnezeu şi faptelor omului, care împlineşte poruncile lui Dumnezeu. E semnificativ însă că în Misna (şi, evident, în comentariile şi completările sale, pe care le vom menţiona îndată) Dumnezeu — până atunci Dumnezeu al istoriei, prin excelenţă — pare indiferent la istoria imediată a poporului său: pentru moment, mântuirii de tip mesianic i s-a substituit sanctificarea vieţii sub îndrumarea Legii.
în fapt, Misna prelungeşte şi completează codul sacerdotal, aşa cum a fost formulat în Levitic. Aceasta înseamnă că simpli credincioşi se comportă oarecum asemeni preoţilor şi leviţilor; ei respectă prescripţiile contra necurăţiei şi se hrănesc acasă aşa cum se hrănesc preoţii în Templu. Curăţia rituală, respectată în afara zidurilor Templului, îi desparte pe credincioşi de restul omenirii şi le asigură sfinţenia. Dacă poporul evreu vrea să supravieţuiască, el trebuie sa trăiască ca un popor sfânt, într-un spaţiu sacru şi imitând sfinţenia lui Dumnezeu7.
Misna urmărea unificarea şi întărirea rabinismului. Obiectivul ei, în ultimă instanţă, era să asigure supravieţuirea iudaismului şi, prin urmare, integritatea poporului evreu peste tot unde era risipit. Aşa cum spune Jacob Neusner, la întrebarea: Ce poate face omul? Misna răspunde: „Ca şi Dumnezeu, omul poate pune lumea în mişcare. Dacă omul vrea ceva nimic nu-i e imposibil [...]. Misna evaluează condiţia lui Israel: învins şi fără sprijin şi totuşi în Pământul lui; neputincios şi totuşi sfânt; fără o patrie şi totuşi despărţit de alte neamuri"8.
285. Talmudul. Reacţia antirabinică : secta karaiţilor
Apariţia Misnei deschide perioada numită a amoraim-ilor (tălmăcitori sau propovăduitori). Ansamblul alcătuit din Misna şi de comentariile la Misna (Chemară) formează Talmudul (în traducere literală, „învăţătura"). Prima redactare, editată în Palestina (220-cca 400) şi cunoscută ca Talmudul din Ierusalim, este mai concentrată si mai scurtă decât Talmudul din
5 Tratatul Maaser Sheni, rezumat de J.Neusner, op. cit., p. 128.
6 Richard S. Sarason, citat de J. Neusner, pp. 130-132.
7 J. Neusner, Judaism, pp. 226 sq.
8 J. Neusner, ibid., pp. 282-283.
567
Iudaismul de la răscoala lui Bar-Kokhba până la hasidism
Babilon (200-650); acesta din urmă numără 8 744 de pagini9. Regulile de purtare (halaga), clasate în Mima, au fost completate în Talmud, prin aggada, colecţie de învăţături etice şi religioase, de speculaţii metafizice şi mistice şi chiar de texte folclorice.
Talmudul din Babilon a îndeplinit o funcţie hotărâtoare în istoria poporului evreu: el a arătat cum trebuia să se adapteze iudaismul diversităţii de medii socio-politice ale Diasporei. încă din secolul al III-lea, un maestru din Babilon enunţase acest principiu fundamental: legislaţia guvernării respective constituie singura lege şi ea trebuie respectată de evrei, în acest fel, legitimitatea autorităţilor guvernamentale primeşte o ratificare de ordin religios, în ceea ce priveşte legea civilă, membrii comunităţii sunt obligaţi să-şi prezinte litigiile în faţa Curţii evreieşti.
Judecându-1 în ansamblu, şi mai ales prin prisma conţinutului şi menirii sale, Talmudul nu pare să acorde importanţă speculaţiei filosofice. Totuşi, unii cercetători au evidenţiat teologia, simplă şi subtilă, precum şi doctrinele ezoterice şi practicile de ordin iniţiatic conservate în Talmud™.
Pentru ţelul ce ni l-am propus noi, e de ajuns să trecem rapid în revistă evenimentele care au contribuit la fixarea structurilor iudaismului medieval. Patriarhul, recunoscut oficial ca omolog al unui prefect roman, trimitea soli la comunităţile evreieşti ca să strângă impozitele si să comunice calendarul sărbătorilor, în 359, patriarhul Hillel al II-lea a hotărât să fixeze în scris calendarul, ca să asigure simultaneitatea sărbătorilor în Palestina şi în Diaspora. Măsura şi-a relevat întreaga-i importanţă când Patriarhatul din Palestina a fost desfiinţat de romani în 429. Din vremea Sasanizilor încă (226-637), graţie toleranţei religioase a regilor acestei dinastii, Babilonia a devenit cel mai important centru al Diasporei. Această situaţie privilegiată s-a menţinut şi după cucerirea musulmană. Toate comunităţile evreieşti ale Diasporei orientale recunoşteau supremaţia lui Gaon, maestru spiritual, arbitru şi căpetenie politică, reprezentant al poporului în faţa lui Dumnezeu şi a autorităţilor. Epoca gaonim-ilor, care a început către 640, a luat sfârşit în 1038. Dar la această dată Talmudul din Babilon era universal recunoscut ca învăţătura autorizată a rabinismului, adică a iudaismului devenit normativ.
Rabinismul s-a propagat prin intermediul şcolilor (de la şcoală primară până la academie, Yeshiva), sinagogilor şi tribunalelor. Cultul sinagogal, care înlocuia sacrificiile din Templu, cuprindea rugăciunile de dimineaţă şi de după-amiază, profesiunea de credinţă („Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru, Domnul, unul este!") şi cele optsprezece (apoi nouăsprezece) „binecuvântări", scurte rugăciuni exprimând nădejdile comunităţii şi ale persoanelor individuale. De trei ori pe săptămână — lunea, joia şi sâmbăta — se citea Scriptura în sinagogă. Sâmbăta şi de sărbători se citea public din Pentateuh şi din Profeţi, apoi urmau omiliile rabinilor.
în secolul al IX-lea, un gaon a publicat prima culegere de rugăciuni cu scopul de a fixa ordinea slujbei. Din secolul al VllI-lea a început să se dezvolte în Palestina o nouă poezie sinagogală, care a fost repede acceptată. De atunci şi până în secolul al XVI-lea au fost compuse şi alte poeme liturgice, care au fost şi ele integrate în serviciul sinagogal.
Totuşi, tradiţionalismul sever şi radical impus de gaonim a suscitat uneori reacţii antirabinice. Unele, inspirate de vechile doctrine sectare din Palestina sau de islamism, au fost prompt reprimate. Dar în secolul al IX-lea apare o mişcare disidentă, condusă de Anan ben Da vid, care a luat repede proporţii ameninţătoare. Cunoscuţi sub numele de karaiţi („scripturari",
y Unele legi privind agricultura, curăţia şi sacrificiile practicate în Palestina îşi pierd actualitatea în Talmudul din Babilon.
10 Vezi, inter alia, vechea carte (valabilă încă) a lui Solomon Schechter, Aspects ofRabbinic Theology. Major Concepts of Talmud, sau Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Judentum, de Gerd A.Wewers. Vezi si numeroasele texte teologice traduse şi comentate de G.F. Moore, Judaism, I, pp. 357-442 etc.
De la Mahotned la epoca Reformelor
568
adică cei ce nu recunosc decât autoritatea Scripturii)11, ei respingeau Legea orală (rabinică), socotind-o o creaţie a oamenilor. Karaiţii propuneau cercetarea amănunţită şi critică a BibJiei, pentru a redescoperi doctrina şi legea adevărată: ei cereau, în plus, reîntoarcerea evreilor în Palestina, ca să se grăbească venirea lui Mesia, într-adevăr, sub conducerea Jui Daniel ai-Qumiqi (către anul 850), un grup de karaiţi se stabileşte în Palestina şi izbuteşte să-şi răspândească ideile până în Africa de Nord-Vest şi în Spania. Reacţia Gaonim-ilor a fost destul de vie; un anumit număr de coduri şi manuale, adeverind şi întărind rabinismul, au fost redactate ca să oprească erezia. Prozelitismul karaiţilor şi-a pierdut avântul, dar secta a supravieţuit în anumite zone marginale. Totuşi, aşa cum vom vedea îndată, descoperirea filosofici greceşti prin intermediul traducerilor arabe, deşi a stimulat geniul filosofic evreiesc, a încurajat şi unele doctrine extravagante, ba chiar scandaloase. Este de ajuns să amintim că Hiwî al-Balqî, autor sceptic din secolul al IX-lea, a atacat moralitatea Bibliei şi a publicat o ediţie expurgată pentru uzul şcolilor...
286. Teologi şi filosofi evrei din Evul Mediu
Filon din Alexandria (13 î.Hr.-54 d.Hr.) s-a străduit să împace revelaţia biblică cu filosofia grecească, dar a fost ignorat de gânditorii evrei şi n-a avut influenţă decât asupra teologiei Părinţilor creştini. Abia în secolele IX şi X, graţie traducerilor arabe, evreii au descoperit gândirea grecească şi concomitent metoda musulmană (kalărn) de justificare a credinţei prin raţiune. Primul filosof evreu important, Gaonul Saadia ben losef (882-942), născut şi educat în Egipt, s-a stabilit la Bagdad, unde a condus una din celebrele academii talmudice din Babilonia. Deşi n-a elaborat un sistem şi deşi nu a creat şcoală, Saadia constituie modelul filosofului evreu12, în tratatul său apologetic, Cartea credinţelor .y/ a părerilor, redactat în limba arabă, el expune relaţiile între adevărul revelat şi raţiune. Amândouă emană de la Dumnezeu, dar Tora este un dar aparte făcut poporului evreu. Lipsit de un stat independent, unitatea şi integritatea seminţiei evreieşti se menţin exclusiv graţie supunerii faţă de Lege13.
La începutul secolului al Xl-lea, centrul de cultură evreiască se deplasează spre Spania musulmană. Solomon ibn Gabirol a trăit la Malaga între 1021-1058. El a ajuns vestit mai ales pentru poemele sale, din care cel mai cunoscut a fost integrat în slujba de Yom Kipur. în opera sa neterminată, Izvorul vieţii (Maqor Hayym), el împrumută cosmogonia plotiniană a emanaţiei. Dar în locul Gândirii Supreme, Ibn Gabirol introduce noţiunea de voinţă divină; altfel spus, Iahve este acela care creează fără încetare lumea. Ibn Gabirol consideră materia ca una din primele emanaţii; totuşi, această materie era de ordin spiritual, corporeitatea fiind numai una din proprietăţile sale14. Neglijată de evrei, scrierea Maqor Hayym, tradusă sub titlul de Fons Vitae, a fost foarte preţuită de teologii creştini15.
Nu se ştie mai nimic despre Bahya ibn Paquda, care a trăit probabil în secolul al Xl-lea, în Spania, în tratatul său de morală spirituală, redactat în arabă, Introduce r e la datoriile inimii, Ibn Paquda insistă mai ales asupra devoţiunii interioare. Lucrarea sa este totodată o autobiografie
11 Aidoma sadueheilor în secolu) al Jl-lea.
12 Unele din operele sale s-au pierdut; printre altele, traducerea arabă comentata a Bibliei.
13 Cf. The Book ofBeliefs and Opiniona (traducere de S. Rosenblatt), pp. 21 sq., 29 sq. Argumentele lui Saadia pentru demonstrarea existenţei Jui Dumnezeu sunt împrumutate din metoda de argumentare kalum: cf. H.A. Wolson, Kalarn Argumenta for Creation in Saadia, Averroes etc., pp. 197 sq.
14 Fons Vitae, IV, 8 sq.; textul prescurtat de S. Munk, IV, I.
15 Ei îl cunoşteau pe Ibn Gabirol sub numele de Avicebron. Abia în 1854 Salomon Munk îl identifică pe autor.
569
Iudaismul de la răscoala lui Bar-Kokhba pana la hasidism
spirituală. „Din preambul, acest învăţat evreu semnalează cât este de singur şi cat suferă în singurătatea lui. El îşi scrie cartea ca o reacţie împotriva mediului sau, prea Jegaiist pentru spiritul său, şi ca să depună mărturie că cel puţin un singur evreu a luptat ca să trăiască aşa cum vrea autentica tradiţie evreiască şi, potrivit inimii sale, nu numai cu trupul [...]. Noaptea, mai ales, Bahya îşi simte inima deschizându-se. Atunci, în aceste ceasuri prielnice Dragostei, Bahya devine Iubit al lui Dumnezeu; în genunchi, prosternându-se, el petrece ore de extaz într-o rugăciune tăcută, atingând culmea la care pot duce exerciţiile ascetice ale acelei zile, umilinţa, examenul conştiinţei, pietatea scrupuloasă"16.
Iuda Halevi (1080-1149) este, ca şi Ibn Gabirol,poet şi teolog, în lucrarea Apărarea religiei dispreţuite, el prezintă dialogurile dintre un învăţat musulman, un creştin, un evreu cărturar şi regele kazarilor: la sfârşitul controversei, acesta din urmă se converteşte la iudaism. După exemplul lui al-Gazzâlî, Iuda Halevi întrebuinţează demersul filosofic ca să conteste validitatea filosofici. Certitudinea religioasă nu se dobândeşte prin intermediul raţiunii, ci prin Revelaţia biblică, aşa cum a fost ea dăruită poporului evreu; nici un filosof păgân nu a fost profet. Avântul profetismului este solidar cu supunerea la comandamentele Legii şi cu valoarea sacramentală a Pământului Făgăduinţei, adevărată „inimă a neamurilor". Asceza nu joacă nici un rol în experienţa mistică a lui Iuda Halevi.
287. Maimonide: între Aristotel si Tom
Rabin, medic, filosof, Moise ben Maimon (născut la Cordoba în 1135, mort la Cairo în 1204) reprezintă culmea gândirii ebraice medievale. El s-a bucurat şi se bucură de un prestigiu excepţional; dar geniul lui multilateral şi aparenta lipsă de unitate a operei sale au dat loc la controverse interminabile17. Maimonide e autorul mai multor lucrări importante de exegeză (cele mai celebre sunt Comentariile la Misna şi Mishneh Torah), precum şi ai vestitului tratat filosofic Călăuza rătăciţilor, redactat în arabă, în 1195. Chiar şi în zilele noastre, unii istorici si filosofi evrei consideră că gândirea maimonidiană este marcată de o dihotomie insurmontabilă: pe de o parte, principiile ce călăuzesc şi inspiră lucrările sale de exeget şi de legalist (şi care sunt principiile halakha),p& de altă parte, metafizica articulată în Călăuza rătăciţilor, al cărei izvor de inspiraţie e la Aristotel18.
Să precizăm, de la început, că Maimonide avea cea mai mare consideraţie pentru „prinţul filosofilor" („cel mai sublim reprezentant al inteligenţei umane, după profeţii lui Israel") şi că nu excludea posibilitatea unei sinteze între iudaismul tradiţional şi gândirea lui Aristotel19. Dar în loc să caute armonia între Biblie şi gândirea iui Aristotel, Maimonide începe prin a le separa, „salvând astfel experienţa biblică, dar neprocedând precum al-Gazzălî şi Iuda Halevi prin izolarea şi opunerea ei faţă de experienţa filosofică. Biblia şi filosofia sunt legate la
16 Andre Neher „La philosophie juive medievale", p. 1021. Bahya a fost foarte probabil influenţat de mistica musulmană, dar caracterul ebraic al teologiei şi vieţii sale spirituale este indubitabil. Aşa cum remarcă pe bună dreptate A. Neher, Bahya recuperează tradiţia hasidică evreiască, atestată în Biblie, în Coran şi în Talmud: „asceza, veghea nocturnă în rugăciuni şi meditaţie"; pe scurt, tradiţia care „ştie să împace experienţa religioasă cea mai universală cu particularismul religiei lui Israel" (ihid., p. 1022).
17 Cum spune Isadore Twersky, „stimulator pentru unii, iritant pentru alţii, el a suscitat rareori o atitudine de indiferenţă sau de nonşalanţă". S-a văzut în el o personalitate multilaterală însă armonioasă sau, dimpotrivă, tensionată si complexă, împovărată, conştient sau inconştient, de paradoxuri si contradicţii: A Maimonidex Reader, p. XIV.
18 Vezi câteva exemple recente, anume opiniile lui Isaac Husik si Leo Strauss, în David H&rtmann,Maimonules: Torah and Philosophie Quest, pp. 20 sq. Dimpotrivă, ultimul autor se străduieşte să demonstreze unitatea gândirii lui Maimonide.
iy In această privinţă a avut doi predecesori, ambii însă fără anvergură.
De la Mahomed la epoca Reformelor
570
Maimonide, derivă din aceleaşi rădăcini, tind către acelaşi vârf. Dar în acest mers împreună filosofia joacă rolul drumului, în timp ce Biblia îl călăuzeşte pe omul care înaintează pe acest drum"20.
Desigur, filosofia constituie pentru Maimonide o disciplină îndrăzneaţă şi, când este greşit orientată, periculoasă. Abia după ce a atins perfecţiunea morală (prin păzirea Legii), omului îi este îngăduit să se consacre desăvârşirii inteligenţei sale21. Studierea aprofundată a metafizicii nu este un lucru obligatoriu pentru toţi membrii comunităţii, dar pentru toţi păzirea strictă a Legii trebuie însoţită de reflecţia filosofică. Instrucţia intelectuală constituie o virtute superioară virtuţilor morale. Maimonide, care rezumase esenţialul metafizicii în 13 propoziţii, arată că cel puţin acest minimum teoretic trebuie adâncit prin meditaţie şi asimilat de fiecare credincios. Căci el nu ezită să afirme că înţelegerea de ordin filosofic este o condiţie necesară pentru a asigura supravieţuirea după moarte22.
La fel ca Filon şi Saadia, Maimonide s-a străduit să traducă în limbaj filosofic evenimentele istorice şi terminologia Bibliei. După ce critică şi respinge hermeneutica de tip kalătn, el prezintă şi utilizează demersul lui Aristotel. Desigur, nici un argument nu ar putea concilia eternitatea lumii afirmată de Aristotel cu creaţia ex nihilo proclamată de Biblie. Dar, după Maimonide, amândouă aceste teze nu aduc argumente infailibile. Potrivit învăţatului evreu, Facerea nu afirmă „creaţia ex nihilo ca o realitate, ea o sugerează, dar o exegeză alegorică ar putea interpreta textul biblic în sensul tezei greceşti. Dezbaterea poate fi tranşată numai în virtutea unui criteriu exterior credinţei biblice: acest criteriu este suveranitatea lui Dumnezeu, transcendenţa lui în raport cu natura"23.
în ciuda geniului său, Maimonide nu reuşeşte să demonstreze identitatea dintre Dumnezeu-mentorul etern al lui Aristotel cu Dumnezeul liber, atotputernic şi creator din Biblie. Pe de altă parte, el afirmă că adevărul trebuie si poate fi descoperit exclusiv cu ajutorul inteligenţei; altfel spus, prin filosofia lui Aristotel. Maimonide respinge validitatea revelaţiilor profetice (cu excepţia lui Moise); el le socoteşte operă de imaginaţie. Tora primită de Moise este un monument unic şi valabil pentru toate vremile. Pentru marea majoritate a credincioşilor, e de ajuns ca ei să studieze Tora şi să-i respecte poruncile.
Etica lui Maimonide este o sinteză între moştenirea biblică şi modelul aristotelic; într-adevăr, el exaltă efortul intelectual şi cunoaşterea filosofică. Mesianismul lui este pur terestru: „o cetate omenească, întemeiată pe sporul cunoaşterii şi favorizând exercitarea spontană a virtuţii"24. în locul învierii trupurilor. Maimonide crede într-o nemurire dobândită prin cunoaşterea metafizică. Totuşi, anumiţi exegeţi au atras atenţia asupra a ceea ce s-ar putea numi „teologia negativă" a lui Maimonide. „între Dumnezeu şi om e neantul, abisul [...]. Cum sa străbaţi acest abis? Mai întâi, prin acceptarea neantului. Negativitatea abordării lui Dumnezeu, caracterul Lui insesizabil din perspectivă filosofică nu sunt decât imagini ale acestei stări de abandonare a omului în faţa neantului: omul se apropie de Dumnezeu înaintând prin neant [...]. în unele din capitolele cele mai remarcabile din Călăuza, Maimonide arată că orice rugăciune trebuie să fie tăcere şi că orice păzire a poruncilor Legii trebuie să năzuiască spre ceva mai mult care
20 A. Neher, „La philosophie juive medievale", pp.1028-1029.
21 în Introducere la Călăuza, Maimonide recunoaşte că, alături de alte precauţii, şi-a luat-o şi pe aceea de a fi introdus în mod deliberat afirmaţii contradictorii, pentru a induce în eroare lectorul neavizat.
22 Călăuza rătăciţilor, III, 51, 54. Cf. G, Vajda, Introduction â la pemee juive du Moyen Âge, p.145. în definitiv, numai suma cunoştinţelor de ordin metafizic, câştigată în existenţa terestră, este „nemuritoare". Concepţia este atestată în numeroase tradiţii ezoterice.
23 A. Neher, op. cit., p.1031.
24 A. Neher, p. 1032. Vezi, de asemenea, textele traduse şi comentate de D. Hartmann, Maitnonides, pp. 81 sq.
571
Iudaismul de la răscoala lui Bar-Kokhba până la hasidism
este Iubire. Prin Iubire, prăpastia dintre Dumnezeu şi om poate fi, cu certitudine, învinsă: fără să-şi piardă nimic din austeritate, întâlnirea dintre Dumnezeu şi om e cu putinţă/'25
E necesar să observăm de pe acum că, în pofida influenţelor, mai mult sau mai puţin artificiale, de altminteri, datorate filosofilor greci, elenistici, musulmani sau creştini, gândirii filosofice evreieşti nu-i lipseşte nici forţa, nici originalitatea. E vorba mai puţin de influenţe, cât, mai ales, de un dialog continuu între gânditorii evrei şi reprezentanţii diverselor sisteme filosofice ale Antichităţii păgâne, ale creştinismului şi islamului. Este un dialog care i-a îmbogăţit reciproc pe fiecare dintre interlocutori. O situaţie analoagă întâlnim şi în istoria misticismului evreiesc (§§ 288 sq.). într-adevăr, geniul religios evreu se caracterizează, deopotrivă, atât prin fidelitatea faţă de tradiţia biblică, precum şi prin capacitatea de a suferi numeroase „influenţe" exterioare, fără a se lăsa însă dominat de ele.
288. Primele expresii ale misticii evreieşti
Morfologia experienţei mistice evreieşti este bogată şi complexă. Anticipând analizele care urmează, să-i semnalăm câteva trăsături specifice. Cu excepţia mişcării mesianice declanşate de Sabbatai Zwi (§ 291), în ciuda tensiunilor ocazionale, mai mult sau mai puţin vii, cu tradiţia rabinică, ea nu s-a separat de iudaismul normativ. In ce priveşte ezoterismul (ce caracterizează de la origini mistica ebraică), el ţine de cea mai veche moştenire religioasă evreiască (cf. § 204). Tot astfel, elementele gnostice, decelate cam peste tot, derivă în ultimă instanţă din vechiul gnosticism evreiesc26. Adăugăm că experienţa mistică supremă, adică unirea cu Dumnezeu, pare mai degrabă excepţională, în general, ţelul misticii este viziunea lui Dumnezeu, contemplarea maiestăţii sale şi înţelegerea misterelor Creaţiei.
Prima fază a misticii evreieşti se caracterizează prin importanţa acordată ascensiunii extatice până la tronul divin, Merkaba. Această tradiţie ezoterică, atestată încă din secolul I î. Hr., se prelungeşte până în secolul X din era noastră27. Lumea Tronului, loc al manifestării slavei divine, corespunde pentru misticul evreu cu pleroma („plenitudinea") gnosticilor creştini şi hermetiştilor. Textele, scurte şi de multe ori obscure, sunt numite „Cărţile despre Hekhaloth" („Palate Cereşti"}. Ele descriu sălile şi palatele pe care le traversează vizionarul în călătoria lui înainte de a ajunge în al şaptelea şi ultimul hekhal, unde se află Tronul Slavei. Călătoria extatică, numită la început „ascensiunea către Merkaba", a fost desemnată, spre anul 500, din motive necunoscute, „coborârea în Merkaba". în mod paradoxal, descrierile „coborârii" folosesc metafore ascensionale.
De la bun început, se pare că e vorba aici de grupuri secrete bine organizate, care îşi revelau doctrina ezoterică şi metodele numai iniţiaţilor. Pe lângă calităţi morale, novicii trebuiau să posede anumite caracteristici fizionomice şi chiromantice28. Călătoria extatică era pregătită
25 A. Neher, op. cit., p. 1032. Vezi, de asemenea, D. Hartmann, op. cit,, pp. 187 şi textele traduse de 1. Twersky, A Maimonides Reader, pp. 83 sq., 432-433 etc. Nu este scopul lucrării de faţă să ne ocupăm şi de câţiva filosofi din epoca postmaimonidiană: Gersonide (Levi ben Gerson, 1288-1344),Hasdai Crescas (1340-1410), Joseph Albo (1370-1444) etc.
26 în unele cazuri, nu e exclus ca aceste elemente gnostice să II fost reanimate ca urmare a confruntărilor directe sau indirecte cu mişcările eretice creştine din Evul Mediu.
27 G. Scholem distinge trei perioade: micile grupări anonime ale vechilor apocalipticieni; speculaţiile în jurul Tronului (Merkaha) ale anumitor învăţaţi în Misna; mistica Merkabei în epoca talmudică şi posttalmudică; cf. Major Irtinds in Jewish Mysticism, p. 43; vezi, de asemenea, Jewish Mysticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, passim. Cea mai veche descriere a Merkabei se află în cap. XIV din Cartea etiopiana a lui Enoh.
28 G. Scholem, Major Trends, p. 48.
De la Mahomed la epoca Reformelor
572
prin 12 până Ja 40 de zile de exerciţii ascetice: post, cântece rituale, repetarea unor nume divine, posturi speciale (cu fruntea pe genunchi).
Ascensiunea sufletului Ia Cer şi înfruntarea primejdiilor întâlnite în cale constituiau, se ştie, o temă comună în gnosticismul şi hermetismul din secolele al II-lea şi al III-lca. După cum scrie Gershom Scholem, mistica Merkabei constituie una din ramurile evreieşti ale Gnosei29. însă locul Arhonţilor, care la gnostici apără cele şapte ceruri planetare, este luat, în gnosticismul ebraic, de „paznicii" aşezaţi la stânga şi la dreapta intrării în sala cerească. în ambele cazuri, sufletul are nevoie de o parolă de trecere: un sigiliu magic cu un nume de taină înscris pe el, nume care îndepărtează demonii şi îngerii vrăjmaşi. Pe măsură ce se desfăşoară călătoria extatică, pericolele devin tot mai de temut. Ultima încercare pare destul de enigmatică, într-un fragment ce s-a păstrat în Talmud, Rabbi Akiba, adresându-se celor trei rabini care trebuiau să intre în „Paradis", le spune: „Când veţi ajunge la strălucitoarele plăci de marmură, să nu strigaţi: «Apă! Apă!», căci scris este: «Cel ce rosteşte minciuni nu va fi lângă mine»", într-adevăr, lucirea orbitoare a lespezilor de marmură ce pardosesc palatul dau^impresia valurilor30.
în cursul călătoriei sale extatice, sufletul primeşte revelaţii privind Creaţia, ierarhia îngerilor şi practicile teurgice. în cerul cel mai de sus, stând în picioare în faţa Tronului ,,[el] contemplă chipul mistic al divinităţii, în simbolul «înfăţişării cu chip de om», ce i s-a arătat prorocului lezechiel (1,26), stând pe tronul Merkaba. Lui lezechiel i s-a arătat «măsura trupului», în ebraică Shi'ur Qoma, adică o reprezentare antropomorfică a divinităţii, înfăţişându-se ca Primul Om, dar şi asemeni Celui Iubit din Cântarea Cântărilor, în acest răstimp, sufletul primeşte revelaţia numelor mistice ale mădularelor sale"31.
Avem de-a face cu o proiectare a Dumnezeului nevăzut iudaic într-o figură mistică în care se revelează „Marea Slavă" din apocaliptica şi apocrifele evreieşti. Dar această reprezentare în imagine a Creatorului (din mantia sa cosmică răsar firmamentele şi astrele etc.) se dezvoltă „plecând de la o concepţie absolut monoteistă; ea nu are deloc caracterul eretic şi antinomic pe care 1-a împrumutat ori de câte ori Dumnezeul creator a fost opus Dumnezeului cel adevărat"32.
Alături de scrierile referindu-se la Merkaba, se răspândeşte în Evul Mediu şi capătă celebritate în toate ţările Diasporei un text de câteva pagini, Sepher Yeîsira, „Cartea Creaţiei". Nu se cunosc originea sau data redactării acestuia (probabil în secolele al V-lea sau al Vl-lea). Textul conţine o expunere laconică a cosmogonici şi cosmologiei. Autorul se străduieşte „să-şi pună de acord ideile sale, influenţate, desigur, de izvoare greceşti, cu disciplinele talmudice referitoare la doctrina Creaţiei şi cu cele privind Merkaba şi în cursul expunerii sale întâlnim pentru prima oară reinterpretări de tendinţă speculativă ale concepţiilor referitoare la Merkaba"^.
Prima parte prezintă cele „32 de căi minunate ale înţelepciunii (Hokhma sau Sophia) prin care Dumnezeu a creat lumea" (cf. § 200); cele 22 litere ale alfabetului sacru şi cele 10 numere primordiale (Sephiroth). Primul Sephira cslcpneutna (ruah) lui Dumnezeu cel viu. Din ruah purcede Aerul Primordial, din acesta se nasc Apa şi Focul, adică Sephiroth-urile al treilea şi al patrulea. Din Aerul Primordial, Dumnezeu a făurit cele 22 de litere; din Apă a creat Haosul Cosmic şi din Foc Tronul Slavei şi ierarhiile îngereşti. Următoarele şase Sephiroth reprezintă cele şase direcţii spaţiale34.
29 Cf. Leş origines de la Kabbale, p. 36. G. Scholem vorbeşte, de asemenea, despre „gnosticismul rabinic", adică acea formă a gnosticismului evreiesc care s-a străduit să rămână fidelă tradiţiei halakice; cf. Major Trends, p. 65.
30 G. Scholem, Major Trends, p. 52 sq. Cf. ibid., n. 49, referirile la imagini asemănătoare din literatura elenistică.
31 G. Scholem, Leş origines de la Kabbale, p. 29. ^ Ibid., p. 31.
33 G. Scholem, IMS origines de la Kabbale, p. 34.0 traducere recentă în Guy Cassaril, Rabbi Simeon bar Yochai, pp. 41—48.
34 G. Scholem, Leş origines de la Kabbale, pp. 35 sq. Vezi, de asemenea, Major Trends, pp. 76 sq.
573
Iudaismul de la răscoala lui Bar-Kokhba pana la hasidism
Speculaţia filosofică privind Sephiroth-urile, colorată de mistica numerelor, are probabil o origine neopitagoriciană; dar ideea „literelor prin care s-au făurit Cerul şi Pământul" îşi găseşte explicaţia în iudaism35. „Din cosmogonia şi cosmologia întemeiate pe mistica limbajului, care trădează atât de net afinitatea cu ideile astrologice, căi directe duc, după toate dovezile, la concepţia magică a forţei creatoare şi miraculoase a literelor şi cuvintelor"36. Sepher Yetsira a fost folosit şi în scopuri taumaturgice. El a devenit vade-mecum al kabbaliştilor şi a fost comentat de cei mai mari gânditori evrei din Evul Mediu, de la Saadia până la Sabbatai Donnolo.
Pietismul ebraic medieval este opera a trei „bărbaţi pioşi din Germania" (Hassidei Ashkenaz): Samuei, fiul său Iuda Hasidul şi Eleazar din Worms. Mişcarea a apărut în Germania ia începutul secolului ai XII-lea şi a cunoscut o perioadă de creativitate între 1150 şi 1250. Deşi îşi are originile în mistica Merkabei şi a lui Sepher Yetsira, pietismul renan este o creaţie nouă şi originală. Se remarcă întoarcerea la o anumită mitologie populară, dar hasidiţii resping speculaţiile apocaliptice şi calculele privind venirea lui Mesia. Tot astfel, nici erudiţia rabinică, nici teologia sistematică nu-i interesează. Ei meditează mai ales la misterul unităţii divine şi încearcă să practice o nouă concepţie a pietăţii37. Spre deosebire de kabbaliştii spanioli (cf. § 289), maeştrii hasidiţi se adresează poporului. Opera principală a mişcării — Sepher Hassidim — utilizează mai ales anecdote, paradoxuri, naraţiuni edificatoare. Viaţa religioasă se concentrează asupra ascezei, rugăciunii şi dragostei de Dumnezeu. Căci, în manifestarea ei cea mai sublimă, teama de Dumnezeu se identifică cu dragostea şi devoţiunea pentru Dumnezeu38.
Hasidiţii caută să dobândească o deplină seninătate a spiritului: acceptă cu calm injuriile şi ameninţările altor membri ai comunităţii39. Ei nu caută puterea; totuşi dispun de misterioase capacităţi magice40. Penitenţele hasidiţilor trădează anumite influenţe creştine, nu însă şi pe acelea privind sexualitatea. Căci, se ştie, iudaismul n-a acceptat niciodată acest tip de ascetism. Pe de alta parte, s-a remarcat o puternică tendinţă panteistă: Dumnezeu este mai aproape de lume şi de om decât este sufletul de om41.
Hasidiţii din Germania nu au elaborat o teozofic sistematică. Se pot însă distinge trei idei centrale, derivate, de altfel, din izvoare deosebite: 1) concepţia despre „Slava divină" (Kabod); 2) ideea unui Heruvim „Sfânt" prin excelenţă, stând în preajma Tronului; 3) misterele sfinţeniei şi maiestăţii divine, precum şi secretele naturii umane şi ale drumului ei spre Dumnezeu42.
289. Kabbala medievală
O creaţie excepţională a misticii ezoterice evreieşti a fost Kabbala, termen care, cu aproximaţie, înseamnă „tradiţie" (de la rădăcina Kbl, „a primi"). Aşa după cum vom vedea,
•^ G. Scholem, I^es origines, pp. 37-38. Guy Cassaril insistă pe paralelismul cu un anumit gnosticism creştin, precum acel din Omiliile clementine, op. cit., p. 42.
36 G. Scholem, l^es origines, p. 40.
37 G. Scholem, Major Trends, pp. 91-92. ™Ibid., p. 95.
3y G. Scholem compară seninătatea lor cu ataraxia cinicilor si stoicilor, ibicl., p. 96. CI'., de asemenea, comportamentul unui al-Hallăg(§ 277).
40 Prima menţiune privind Golcmul, homunculul magic, animat în timpul extazului de către meşterul său, se află în scrierile lui Eleazar din Worms; cf. G. Scholem, The Idea of the Golem, pp. 175 sq.
41 G. Scholem, Major Trends, pp. 107 sq. Este vorba, probabil, de o influenţă a neoplatonismului prin Scot Erigena (secolul IX); ibid., p. 109.
42 G. Scholem, ibid,, pp. 110 sq. Precizăm, de pe acum, că nu există continuitate între acest pietism evreu din secolul al XlII-lea şi mişcarea hasidică ce va apărea în secolul al XVIII-lea în Polonia şi Ucraina (§ 292).
De la Mahomed la epoca Reformelor
574
această nouă creaţie religioasă, deşi rămânând fidelă iudaismului, reactualiza fie o moştenire gnostică, uneori cu nuanţă de erezie, fie structuri ale religiozităţii cosmice43 (stângaci etichetate uneori ca „panteiste"), ceea ce a provocat inevitabil o tensiune între adepţii unei anumite Kabbale şi autorităţile rabinice. Să adăugăm, de pe acum, că, în pofida acestei tensiuni, Kabbala a contribuit, direct sau indirect, la întărirea comunităţilor din Diaspora. în plus, Kabbala, deşi insuficient cunoscută şi aproximativ înţeleasă de unii autori creştini din timpul şi de după Renaştere, a jucat un rol în procesul de „desprovincializare" al creştinătăţii apusene; altfel spus, ea face parte din istoria ideilor din Europa dintre secolele al XlV-lea şi al XlX-lea.
Cea mai veche expunere a Kabbalei propriu-zise se află în cartea Bahir. Textul, transmis într-o stare imperfectă şi fragmentară şi constituit din mai multe straturi, este obscur şi stângaci. Bahir a fost compilată în Provence, în secolul al XH-lea, plecând de la materiale mai vechi; între altele Raza Rabba („Marele Mister"), în care unii autori orientali au văzut o importantă scriere ezoterică44. Originea orientală — mai exact gnostică — a doctrinelor dezvoltate în Bahir e neîndoielnică. Regăsim aici multe din speculaţiile vechilor autori gnostici atestate în diverse surse evreieşti: Eonii masculini şi feminini, pleroma, Arborele Sufletelor, Shekhima, descrisă în termeni similari celor întrebuinţaţi pentru dubla Sophia (fiică şi soţie) a gnosticilor45.
Problema unei relaţii posibile „între cristalizarea Kabbalei, sub forma redactării cărţii Bahir, si mişcarea kathară rămâne totuşi indecisă. Lipsesc dovezi concludente pentru aceasta, dar nici nu se poate exclude această aserţiune, în istoria gândirii, Bahir reprezintă recurenţa, conştientă poate, dar în orice caz perfect sprijinită pe fapte, a unui simbolism arhaic care nu-si află perechea în tot iudaismul medieval. Cu publicarea cărţii Bahir, o formă evreiască a gândirii mitice intră în concurenţă şi, inevitabil, în controversă cu formulările rabinice şi filosofice ale iudaismului medieval"46.
Kabbalistii din Provence îşi întemeiază doctrina în primul rând pe Bahir. Ei completează vechea tradiţie gnostică de origine orientală cu elemente ale unui alt orizont spiritual, şi anume neoplatonismul medieval, „în forma în care Kabbala iese la lumină, ea conţine aceste două tradiţii, accentul căzând când pe una, când pe cealaltă. Ea va fi transplantată în Spania sub această înfăţişare sau, mai bine zis, dublă înfăţişare"47.
în ciuda prestigiului său de tehnică mistică, extazul nu joacă un rol important, iar în enorma literatură kabbalistică se găsesc puţine referiri la experienţe extatice personale şi foarte rar la unio mystica. Unirea cu Dumnezeu e desemnată prin termenul devekuth4^, „lipire", „a fi unit cu Dumnezeu", stare de graţie care depăşeşte extazul. Aceasta explică de ce autorul care a pus cel mai mult în valoare extazul a rămas cel mai puţin popular. Este vorba de Abraham Abulafia, născut la Saragossa în 1240 şi care a călătorit îndelung în Orientul Apropiat, în Grecia şi în Italia. Numeroasele lui scrieri au fost prea puţin răspândite de către rabini, tocmai datorită caracterului lor prea personal.
Abufalia dezvoltă o tehnică meditativă în jurul numelor lui Dumnezeu, aplicându-le ştiinţa combinatorie a literelor alfabetului ebraic. Pentru a explica truda spirituală care duce la eliberarea sufletului de lanţurile materiei, el foloseşte imaginea nodului, care trebuie dezlegat, nu tăiat. Abufalia face apel, de asemenea, la unele practici de tip Yoga: ritmul respiraţiei, posturile
43 Vezi, mai ales, G. Schoiem, „Kabbala and My{h",passim.
44 Cf. G. Schoiem, Major Trends, p. 75; Origine* de la Kabbale, pp. 66 sq.
45 Schoiem, Origine.s, pp. 78-107, 164-194.
46 Ibid., p. 211.
47 Ibid.,pp. 394—395. Despre kabbaliştii din Gerona, orăşel catalan situat între Barcelona şi Pirinei, vezi ampla expunere a lui G. Schoiem, ibid., pp. 388-500.
48 Vezi G. Schoiem, „Devekuth or Communion with Gud",passim.
575
Iudaismul de la răscoala lui Bar-Kokhba până la hasidism
speciale, diferite forme de incantaţie etc.49 Prin asocieri şi permutări de litere, adeptul reuşeşte să dobândească contemplaţia mistică şi viziunea profetică. Dar extazul lui nu este o transă; el e descris de Abufalia ca o răscumpărare anticipată, într-adevăr, în timpul extazului, adeptul este umplut de o lumină supranaturală50. „Ceea ce Abufalia numeşte extaz este viziunea profetică aşa cum au înţeles-o Maimonide şi gânditorii evrei din Evul Mediu; unirea efemeră a intelectului uman cu Dumnezeu şi influxul în sufletul personal al lui intellectus agens al filosofilor."51
E foarte probabil că prestigiul şi influenţa postume ale lui Abufalia au fost radical limitate de apariţia în Spania, puţin după 1275, a lui Sepher Ha-Zohar („Cartea Splendorii"). Această lucrare uriaşă (aproape 1000 de pagini, în ediţia aramaică din Mantova) a avut un succes fără egal în istoria Kabbalei. Este singurul text care a fost socotit carte canonică şi a fost pus timp de mai multe secole alături de Biblie şi Talmud. Scris sub formă pseudoepigrafică, Zohar-u\ prezintă conversaţiile teologice şi didactice ale faimosului Rabbi Simeon bar Yochai (secolul al II-lea) cu prietenii şi adepţii săi. Multă vreme, savanţii au considerat „Cartea Splendorii" drept o compilaţie de origini diverse, unele conţinând chiar idei formulate de R.Simeon. Dar, Gershom Scholem a demonstrat că autorul acestui „roman mistic" este kabbalistul spaniol Moise de Leon52.
După G. Scholem, Zohar-ul reprezintă teozofia ebraică, adică o doctrină mistică al cărei scop principal este cunoaşterea şi descrierea lucrării misterioare a divinităţii. Dumnezeu ascuns este lipsit de calităţi şi atribute; Zohar-ul şi kabbaliştii îl numesc En-Sof, adică Infinitul. Dar, deoarece Dumnezeu ascuns este activ oriunde în Univers, el manifestă anumite atribute care, la rândul lor, reprezintă unele aspecte ale naturii divine. După kabbalişti, există zece atribute fundamentale ale lui Dumnezeu, care sunt, în acelaşi timp, cele zece niveluri prin care circulă viaţa dumnezeiască. Numele acestor zece Sephiroth oglindesc diferitele moduri de manifestare divină53, împreună, Sephiroth-urile constituie „universul unificat" al vieţii lui Dumnezeu şi sunt imaginate sub formă de arbore (arborele mistic al lui Dumnezeu) sau de om (Aclam Kadrnon, omul primordial). Alături de acest simbolism organic, Zohar-u\ utilizează simbolismul Cuvântului, al numelor pe care Dumnezeu şi le-a dat Sieşi.
Creaţia are loc în Dumnezeu; mişcarea lui En-Sof ascuns iese din repaus şi se desfăşoară în cosmogonie şi autorevelare. Acest act transformă En-Sof, plenitudinea inefabilă în „neant" mistic din care emană Sephiroth-urile. în Zohar, transformarea Neantului în Fiinţă este exprimată prin simbolul punctului primordial54. Un pasaj (1,249 b) afirmă că Creaţia a avut loc pe două planuri, „un plan superior şi un plan inferior", adică lumea Sephiroth-urilor şi lumea vizibilă. Autorevelarea lui Dumnezeu şi desfăşurarea sa în viaţa Sephiroth-urilor constituie o teogonie. „Teogonia şi cosmogonia nu reprezintă două acte diferite ale Creaţiei, ci două aspecte ale
49 Ci'. G. Scholem, Major Trends, p. 139.
50 G. Scholem a tradus o descriere amănunţită a unei atari experienţe; descriere redactată de un discipol anonim, în Palestina, în anul 1295; ibid., pp. 143-155.
51 „Originalitatea aproape eretică a lui Abufalia este de a fi asimilat viziunea profetică (ce depinde, potrivit tradiţiei, întotdeauna de Dumnezeu) cu devekuth, lipirea de Dumnezeu, doar prin voinţa şi iubirea omenească, afirmând astfel că viziunea profetului putea fi deliberat pregătită si provocată de orice mistic pios şi sincer" (ihid).
52 Cf. Major Trends, pp. 157-204.
33 „înţelepciunea" lui Dumnezeu (//ofc/ima), „inteligenţa" lui Dumnezeu (Binah), „iubirea" sau mila lui Dumnezeu (Hessed) etc. Al zecelea Sephira este Malkhuth, „regatul" lui Dumnezeu, descris în general în Zohcii ca arhetipul mistic al comunităţii lui Israel ori ca Shekhina; cf. G. Scholem, Major Trends, pp. 212-213. Despre Sephiroth, în Sepher Yetsira, vezi mai sus, pp. 572 sq.
54 Identificat cu „înţelepciunea" lui Dumnezeu (a doua Sephira). în Sephira a treia, „punctul" devine „palat" sau „clădire"; ceea ce trimite la facerea lumii. Binah, numele acestei Sephira, înseamnă nu numai „inteligenţă", ci şi „diferenţiere"; cf. G. Scholem, Major Trends, pp. 219 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
576
aceluiaşi act"35. Iniţial, toate lucrurile formau un mare Tot, şi viaţa Creatorului pulsa în viaţa creaturilor sale. Numai după căderea omului, Dumnezeu a devenit „transcendent"56.
Una din inovaţiile cele mai semnificative ale kabbaliştilor este ideea unirii lui Dumnezeu cu Shekhina; acest hieros gamos împlineşte adevărata unitate a lui Dumnezeu. După Zohar, la început, unirea era permanentă şi neîntreruptă. Dar păcatul lui Adam a provocat încetarea lui hieros gamos şi, în consecinţă, „exilul Shekhin-ei". Abia după restaurarea armoniei originare în actul răscumpărării, „Dumnezeu va fi unul şi numele său Unu"57.
Aşa cum am arătat deja, Kabbala reintroduce în iudaism mai multe idei şi mituri în legătură cu religiozitatea de tip cosmic. La actul sanctificării vieţii prin muncă şi prin riturile prescrise în Talmud kabbaliştii adaugă valorizarea mitologică a Naturii şi a Omului, importanţa experienţei mistice şi chiar anumite teme de origine gnostică. Se poate decela în acest fenomen de „deschidere" şi în acest efort de revalorizare nostalgia unui Univers religios în care Vechiul Testament şi Talmudul coexistă cu religiozitatea cosmică, gnosticismul cu mistica. Un fenomen analog apare în idealul „universalist" al anumitor filosofi hermetişti ai Renaşterii italiene.
290. Isaac Luria şi noua Kabbala
Una din consecinţele expulzării evreilor din Spania, în 1492, a fost transformarea Kabbalei: din doctrină ezoterică ea a sfârşit prin a deveni doctrină populară. Pană la catastrofa din 1492, kabbaliştii îşi concentrau interesul mai degrabă asupra Creaţiei decât asupra Răscumpărării: cel ce cunoştea istoria lumii şi a omului putea eventual să se reîntoarcă la perfecţiunea originară58. Dar, ca urmare a expulzării, patosul mesianismului a invadat noua Kabbala; „începutul" şi „sfârşitul" au fost legate şi înţelese împreună. Catastrofa a primit o valoare răscumpărătoare: ea semnifica durerile naşterii erei mesianice (cf. § 203). De atunci înainte, viaţa a fost înţeleasă ca existenţă în Exil şi suferinţele Exilului au fost explicate de anumite teorii curajoase asupra Divinităţii şi a omului.
Pentru noua Kabbală, moartea, pocăinţa şi renaşterea sunt cele trei mari evenimente susceptibile să înalţe omul către o unire beatifică cu Dumnezeu. Umanitatea este ameninţată nu numai de propria sa corupţie, ci şi de corupţia lumii; aceasta a fost provocată de prima fisură intervenită în Creaţie, când „subiectul" s-a separat de „obiect". Insistând asupra morţii şi a renaşterii (interpretată ca o reîncarnare sau o renaştere spirituală dobândită prin pocăinţă), propaganda kabbaliştilor — prin intermediul cărora noul mesianism căuta să-şi facă drum — a obţinut o mare popularitate59.
La vreo patruzeci de ani după expulzarea din Spania, Safed, un oraş din Galileea, devine focarul noii Kabbale. Dar încă înainte de această dată, Safedul era vestit ca un centru spiritual
55 G. Scholem, op. cit., p. 223. Această doctrină a fost elaborată mai ales de Moise din Leoii.
56 Ibid., p. 224. Ideea este atestată deja la „primitivi". Cf. M. EJiade, Mythes, reves et mysteres, pp. 80 sq.
57 G. SchoJem, ibid., p. 232. După cum remarcă G. SchoJern (p. 235), kabbaliştii au încercat să descopere misterul sexului în Dumnezeu însuşi. O altă trăsătură originală a Zfjhar-ului este interpretarea răului ca fiind una din manifestările — aşadar o sephira! — lui Dumnezeu (G. SchoJem, pp. 237 sq., remarcă paralelismul cu concepţia lui Jakob Bo'hrne). Cât priveşte ideea transmigrafiei sufletelor — idee de origine gnostică —, ea e atestată pentru prima oară în Bahir (ibid., pp, 241 sq.), dar va deveni populară o dată cu succesul „noii Kabbale" a lui Safed în secolul al XVl-lea; cf. G. Scholem, „The Messianic Idea in KabbaJism", pp. 46 sq.
•^ G. Scholem, Major Trends, pp. 244 sq. Precizăm însă că, cu mult înainte de 1492, anumiţi kabbalişti proclamaseră în mod expres acest an catastrofic drept anul Răscumpărării. Expulzarea din Spania a revelat ca Răscumpărarea semnifică deopotrivă eliberare şi catastrofă; ibid., p. 246.
59 Ororile Exilului au fost revalorizate de doctrina metempsihozei. Soarta cea mai tragică a sufletului era aceea de a fi „respins" sau „dezvesmântat", stare care excludea reîntruparea sau admiterea în Şeol, cf. G. SchoJem, ibid., p. 250.
577
Iudaismul de la răscoala lui Bar-Kokhba până la hasidism
de anvergură. Printre maeştrii cei mai vestiţi trebuie să menţionăm numele lui Joseph Karo (1488-1575), autorul celui mai important tratat de ortodoxie rabinică, dar şi al unui curios şi pasionant Jurnal în care el îşi nota experienţele extatice inspirate de un maggid, înger-mesager al puterilor cereşti. Exemplul lui Karo este deosebit de instructiv: el arată posibilitatea de a integra erudiţia rabinică (halakha) cu experienţa mistică de tip kabbalistic. într-adevăr, J.Karo a aflat în Kabbală atât temeiuri teoretice, cât şi metoda practică pentru a dobândi extazul, şi
deci prezenţa lui tnaggicf®.
Cât despre noua Kabbală care s-a afirmat la Safed, maeştrii cei mai vestiţi au fost Moise ben Jacob Cordovero (1522-1570) şi Isaac Luria. Primul, gânditor viguros şi sistematic, a elaborat o interpretare personală a Kabbalei şi, în special, a cărţii Zohar. Opera sa este considerabilă, în timp ce Luria, mort în 1572, la vârsta de 38 de ani, n-a lăsat nici o scriere. Sistemul lui a rămas cunoscut din notele şi cărţile discipolilor săi, mai ales un enorm tratat datorat lui Hayym Vital (1543-1620). După toate mărturiile, Isaac Luria era un vizionar posedând o experienţă extatică foarte bogată şi deosebit de diversă. Teologia lui se întemeiază pe doctrina Ţimţum. Acest termen însemna la început „concentrare" sau „contracţie", dar kabbaliştii îi dădeau sensul de „retragere". După Luria, existenţa Universului a fost posibilă printr-un proces de „contracţie" a lui Dumnezeu. Căci putea să existe Lumea dacă pretutindeni era Dumnezeu? „Cum a putut Dumnezeu să creeze lumea ex nihilo, dacă nu exista neantul?..." Deci, „Dumnezeu s-a retras ca să facă loc Lumii, părăsind, ca să spunem aşa, o regiune din interiorul Său, un fel de spaţiu-mistic din care El s-a retras ca să se reîntoarcă în actul creaţiei şi al revelaţiei"61. Prin urmare, primul act al Fiinţei Infinite (En-Sof) n-a fost o mişcare în afară, ci un act de retragere înăuntrul Fiinţei înseşi. Aşa cum remarcă G. Scholem (p. 261), Ţimţum este simbolul cel mai profund al Exilului; el poate fi considerat ca Exilul lui Dumnezeu în sine însuşi. Abia la o a doua mişcare Dumnezeu trimite o rază de lumină şi îşi începe revelaţia creatoare62.
înainte de „contracţie" în Dumnezeu a existat nu numai atributul iubirii şi al milei, ci şi acela al severităţii divine, pe care kabbaliştii îl numesc Din, „Judecată". Totuşi, atributul Din se manifestă si devine vădit abia după Ţimţum, căci acesta din urmă înseamnă nu numai un act de limitare şi de negaţie, ci şi o „Judecată". Se disting două tendinţe în procesul Creaţiei: de flux si de reflux („ieşire", potrivit lexicului kabbalistic). Ca şi organismul uman, creaţia constituie un uriaş sistem de inspiraţie şi de expiraţie divină. Urmând tradiţia Zohar-ului, Luria consideră actul cosmogonic ca având loc în Dumnezeu; într-adevăr, un rest al luminii divine rămâne în spaţiul primordial creat prin Ţimţum6^.
Această doctrină este completată de două concepţii tot atât de profunde şi îndrăzneţe: „Spargerea vaselor" (Shevirath Ha-Kelim) şi Tikkun, termen semnificând repararea unei greşeli sau „restaurare". Luminile care emanau neîntrerupt din pupilele lui En-Sof erau primite şi înmagazinate în vasele sephirotice. Când a venit rândul ultimelor şase Sephiroth, Lumina dumnezeiască a ţâşnit brusc şi „vasele" s-au spart în ţăndări. Astfel, Luria explică, pe de o parte, amestecul luminilor din Sephiroth-uri cu „cojile" (kalipoth), adică forţele răului care
60 VeziRJ.Zwi Werblowschy.Javep/jA'aro, LawyerandMystic,pp. 165 sq.în legătură cu maggid, cf. ibid., pp. 275 sq. Vezi, de asemenea, cap. IV („Spiritual Life in Sixteenth-century Safed: Mystical and Magica! contemplation").
61 G .Scholem, Major Trends, p. 261.
62 După Jacob Emden, citat de G. Scholem (p. 262), acest paradox al lui Ţimţum este singura încercare serioasă de a explicita idcca de Creaţie ex nihilo, în plus, concepţia despre Ţimţum a stăvilit tendinţele panteiste care începeau să influenţeze Kabbală, mai ales începând din Renaştere.
w Idee care reaminteşte de sistemul lui Basilide; G. Scholem, p. 264. Cf. Histoire des croyances, voi. II, p. 358.
578
zăceau în ,,adâncul marelui hău" — şi, pe de altă parte, necesitatea de a purifica elementele sephirotice, eliminând „cojile", spre a se putea restitui entitatea luminoasă, despărţită de Rău64.
în ce priveşte Tikkun, „restaurarea" ordinii ideale, reintegrarea Totului primordial, el este scopul secret al existenţei umane, altfel spus, Salvarea. Aşa cum scrie G.Scholem, aceste secţiuni ale Kabbalei lui Luria reprezintă cea mai mare izbândă pe care gândirea antropomorfică a repurtat-o vreodată în istoria misticii evreieşti (p. 268). într-adevăr, omul este conceput ca un microcosmos şi Dumnezeu cel viu ca un macrocosmos. Luria ajunge întrucâtva la un mit al lui Dumnezeu care îşi dă Sieşi naştere65. Mai mult încă, omul joacă un anumit rol în procesul restaurării finale; el e acela care împlineşte întronizarea lui Dumnezeu în împărăţia sa cerească. Tikkun, înfăţişat simbolic ca emergenţă a personajităţii lui Dumnezeu, corespunde procesului Istoriei. Venirea lui Mesia înseamnă împlinirea lui Tikkun (ibid., p. 274). Elementul mistic şi elementul mesianic s-au sudat în această concepţie.
împlinirea misiunii omului este pusă în legătură de Luria şi de kabbaliştii din Safed — mai ales de Hayym Vital — cu doctrina metempsihozei, Gilgul, ceea ce subliniază şi mai mult importanţa acordată rolului omului în Univers. Fiecare suflet îşi menţine individualitatea până în momentul restaurării sale spirituale. Sufletele, care au împlinit poruncile, aşteaptă, fiecare în locul său binecuvântat, integrarea lor în Adam, când va avea loc restaurarea universală. Pe scurt, adevărata istorie a Lumii este aceea a transmigraţiilor şi a interrelaţiilor dintre suflete. Metempsihoză (Gilgul) constituie un moment în procesul de restaurare, Tikkun. Durata acestui proces poate fi scurtată prin anumite acte religioase (rit, penitenţă, meditaţie, rugăciune)66. Este important de semnalat că după 1550 concepţia despre Gilgul devine parte integrantă a credinţelor populare şi în folclorul religios al evreilor.
„în Iudaism, Kabbala lui Luria a fost ultima mişcare religioasă cu influenţă preponderentă în toate mediile evreieşti şi în toate ţările, fără excepţie. A fost ultima mişcare din istoria iudaismului rabinic care a exprimat un nou orizont de realitate religioasă comun întregului popor evreu. Pentru filosoful istoriei evreieşti, poate părea surprinzător că doctrina care a dobândit un asemenea rezultat era foarte înrudită cu gnosticismul, dar aşa este dialectica Istoriei."67
Trebuie adăugat că succesul considerabil al noii Kabbale ilustrează încă o dată următoarea trăsătură specifică geniului religios evreiesc: capacitatea de a se reînnoi integrând elemente de origine exotică, fără să piardă, prin aceasta, structurile fundamentale ale iudaismului rabinic. Pe lângă aceasta, în noua Kabbala, numeroase concepţii de ordin ezoteric sunt făcute accesibile neiniţiaţiior şi uneori devin populare (cum a fost în cazul metempsihozei).
291. Răscumpărătorul apostat
O grandioasă mişcare mesianică, deşi repede stopată, se iveşte în septembrie 1665 la Smirna: în faţa unei mulţimi delirante, Sabbatai Zwi (1626-1676) se proclamă Mesia al poporului lui Israel, încă de câtăva vreme circulau zvonuri în jurul persoanei sale, în legătură cu misiunea lui divină, dar Sabbatai a fost recunoscut ca Mesia numai datorită „ucenicului" său,
64 G. Scholem a subliniat caracterul gnostic şi mai ales rnaniheist (părticele de lumină împrăştiate în lume) al acestei doctrine, pp. 271 sq., 280. Cf. Istoria, voi. II, §§'252-253.
65 Pentru Luria, En-Suf interesează puţin din punct de vedere religios.
66 Ibid., pp. 281 sq. Rugăciunea mistică se dovedeşte un puternic instrumenl de răscumpărare; doctrina si practica rugăciunii mistice constituie partea ezoterică a Kabbalei lui Luria; ibid., pp, 276-278.
67 Ibid., pp. 285-286.
579
Iudaismul de la răscoala lui Bar-Kokhba până la hasidism
Nathan din Gaza (1644-1680). De fapt, Sabbatai Zwi avea crize periodice de tristeţe excesivă, urmate de imensă bucurie. Când află că un iluminat, Nathan din Gaza, „revela oricărui om secretele sufletului", Sabbatai se îndreaptă spre acesta cu nădejdea că se va vindeca. Nathan, care îl „văzuse", se pare, în cursul unui extaz, reuşeşte să-1 convingă pe Sabbatai ca este Mesia. Şi tot acest „discipol", se pare excepţional dotat, a organizat teologia mişcării şi i-a asigurat răspândirea, în ce-1 priveşte pe Sabbatai Zwi, acesta n-a scris nimic, nu i se atribuie nici un mesaj original, nici un cuvânt memorabil.
Vestea sosirii lui Mesia a provocat pretutindeni în lumea evreiască un entuziasm fără egal. La sase luni după proclamarea sa, Sabbatai merge la Constantinopol spre a-i converti, poate, pe musulmani. Dar el este arestat şi întemniţat de Mustafa Paşa (la 6 februarie 1666). Ca să evite martiriul, Sabbatai Zwi renunţă la iudaism şi îmbrăţişează islamul68. Dar nici apostazia lui „Mesia", nici moartea sa optsprezece ani mai târziu n-au oprit mişcarea religioasă pe care o declanşase69.
Sabbatianismul reprezintă prima deviaţie serioasă în iudaism din Evul Mediu încoace, prima oară când o idee mistică ducea direct la dezintegrarea ortodoxiei, în cele din urmă, această erezie a încurajat un gen de anarhism religios. La început, propaganda pentru Mesia cel apostat a continuat deschis. Abia mai târziu, când „întoarcerea triumfală a lui Sabbatai Zwi din sferele necurăţiei" a început să se facă aşteptată, propaganda aceasta mesianică a devenit secretă.
Glorificarea Răscumpărătorului apostat, sacrilegiu groaznic pentru gândirea evreiască, a fost interpretată şi exaltată ca un mister dintre cele mai profunde şi paradoxale, încă în 1667, Nathan din Gaza afirma că tocmai acţiunile stranii ale lui Sabbatai constituie o dovadă a autenticităţii misiunii sale mesianice. Căci, „dacă n-ar fi fost el Răscumpărătorul, aceste devieri nu s-ar fi produs". Adevăratele acte ale Răscumpărării sunt cele care provoacă cel mai mare scandal70. După teologul sabbatianist Cardozo (mort în 1706), numai sunetul lui Mesia este destul de puternic pentru un asemenea sacrificiu: coborârea până în fundul abisului71. Ca să-şi împlinească misiunea (să elibereze ultimele scântei divine prizoniere ale Răului), Mesia trebuie să se condamne pe sine prin propriile lui acţiuni. Acesta este motivul pentru care valorile tradiţionale ale Torei sunt din acest moment abolite72.
Deosebim în sânul sabbatianismului două tendinţe: moderaţii şi radicalii. Primii nu se îndoiau de autenticitatea noului Mesia, căci, spuneau ei, Dumnezeu nu putea să-şi înşele într-atâta poporul ales; dar misteriosul paradox al lui Mesia apostat nu constituia pentru ei model de urmat. Radicalii gândeau altfel: ca şi Mesia, credinciosul trebuie să coboare în Infern, căci Răul trebuie combătut cu rău. Este proclamată prin aceasta oarecum valoarea sau funcţia soteriologică a Răului. După unii sabbatianişti de tendinţă radicală, orice act vizibil impur şi rău realizează un contact cu sfinţenia. După alţii, păcatul lui Adam o dată abolit, cel ce face răul este virtuos în ochii lui Dumnezeu. Asemenea seminţei îngropate în pământ, Tora trebuia să putrezească pentru ca să dea rod, adică să se împlinească slava mesianică. Totul este permis; aşadar şi imoralismul sexual73. Cel mai sinistru sabbatianist, Jakob Frank (mort 1791) atingea
68 Vezi G. Scholem, Major Trends, pp. 286-324 şi mai ales Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, pp. 103-460.
69 Vezi G. Scholem, Sabbatai Sevi, pp. 461-929.
70 Cf. Major Trends, p. 314; Sabbatai Sevi, pp. 800 sq.
71 Citat de G. Scholem, Major Trends, p. 310; vezi şi Sabbatai Sevi, pp. 614 sq. Nathan din Gaza susţinea că sufletul lui Mesia se află, de la început, captiv în marele abis; Major Trends, pp. 297-298. Ideea este de structură gnostică (atestată în special la oi iţi), dar germenii ei se află în Zahăr şi în scrierile lurianice (ibid.).
72 Pentru Abraham Faez, cei ce rămân credincioşi Legii sunt păcătoşi.
7;i Ibid., p. 316. Practici orgiace, analoage celor săvârşite de carpocratieni, sunt atestate între anii 1700-1760.
De la Mahomed la epoca Reformelor
580
ceea ce G. Scholem numeşte o mistică a nihilismului. Unii dintre discipolii lui şi-au manifestat nihilismul în diverse activităţi politice de tip revoluţionar.
în istoria Kabbalei, observă G. Scholem, apariţia unor noi idei şi interpretări este însoţită de certitudinea că Istoria se apropie de capăt şi că misterele cele mai profunde ale Divinităţii, ocultate în timpul Exilului, îşi vor revela adevărata lor semnificaţie în ajunul Erei Noi74.
292. Hasidismul
Poate părea paradoxal faptul că ultima mişcare mistică, hasidismul, apare în Podolia şi Volînia, regiuni în care Mesia-apostat avusese o profundă înrâurire. Foarte probabil, întemeietorul mişcării, Rabbi Israel Baal Shem Tov („învăţătorul Bunei Reputaţii", prescurtat Becht), profesa un sabbatianism moderat75. Dar el a neutralizat elementele mesianice ale sabbatia-nismului, după cum a renunţat la exclusivismul de confrerie iniţiatică secretă ce caracteriza Kabbala tradiţională. „Becht"-ul (cea 1700-1760) s-a străduit să facă accesibile evreului de rând descoperirile spirituale ale kabbaliştilor. O atare popularizare a Kabbalei — începută încă de Isaac Luria — asigura misticismului o funcţie socială.
Succesul întreprinderii a fost prodigios şi persistent. Primii cincizeci de ani care au urmat morţii lui Baal Shem Tov — din 1760 până la 1810 — constituie o perioadă eroică şi creatoare a hasidismului. Un număr considerabil de mistici şi de sfinţi au izbutit să regenereze valorile religioase pietrificate ale iudaismului legalist76. într-adevăr, un nou tip de şef spiritual apare: locul eruditului talmudist sau al iniţiatului Kabbalei clasice îl ia „pneumaticul", iluminatul, profetul. Ţaddik („Omul Drept"), adică maestrul spiritual, devine modelul exemplar, prin excelenţă. Exegeza Torei şi ezoterismul Kabbalei îşi pierd primatul. Ceea ce inspiră pe discipoli şi pe credincioşi sunt virtuţile şi comportamentul ţaddikului: acest fapt explică importanţa socială a mişcării. Existenţa omului sfânt constituie pentru întreaga comunitate dovada concretă că se poate realiza cel mai înalt ideal religios al neamului lui Israel. Nu atât doctrina, cât personalitatea maestrului contează. Un vestit ţaddik spunea: „Nu m-am dus la Maggid-u\ din Meţeriţ (Rabbi Dov Baer) ca să învăţ Tora, ci ca să-1 văd cum îşi dezleagă încălţămintea"77.
în pofida unor inovaţii de ordin ritual, acest adevărat revival s-a menţinut mereu în cadrul iudaismului tradiţional. Dar rugăciunea publică a hasidiţilor se încarcă de elemente emoţionale: cântece, dansuri, entuziasm, explozii de bucurie. Adăugată la comportamentul adesea excentric al unor maeştri, această emotivitate neobişnuită îi irita pe adversarii hasidismului78. Dar, brusc după 1810, excesele de ordin emoţional îşi pierd din importantă şi popularitate şi hasidiţii încep să recunoască din nou importanţa tradiţiei rabinice.
Aşa cum a arătat Gershom Scholem, hasidismul, chiar în forma sa târzie şi exagerată de „ţaddikism", n-a adus nici o idee mistică nouă79. Contribuţia sa cea mai semnificativă la istoria
74 Ibid., p. 320. Apostazia necesară a lui Mesia este o nouă expresie a dualismului de tip gnostic, anume opoziţia dintre Dumnezeul ascuns (transcendent) şi Dumnezeul care a făcut Lumea, ibid., pp. 322-323.
75 Vezi argumentarea lui G. Scholem, Major Trends, pp. 331-332. 76/^W.,pp.336sq.
77 Citat de G. Scholem, p. 344. într-adevăr, năzuinţa supremă a ţaddikului nu e aceea de a interpreta cât mai riguros Tora, ci de a deveni el însuşi Tora; ibid.
78 Cel mai vestit a fost Rabbi Eli, gaonul din Vilna, care a dus în 1772 o persecuţie sistematică împotriva mişcării, G.Scholem, op. cit., p. 346.
79 Ibid,, pp. 338 sq. Singura excepţie este cea a şcolii întemeiate de R. Shneur Zalman din Ladi (Ucraina) şi care s-a numit Habad (prescurtat de la Hochma-Binah-Daath. primele trei Sephiroth); cf. ibid., pp. 430 sq. Vezi mai ales Lettre aux Hassidim sur l'extase, a fiului lui R. Schneour, Dov Baer de Lubavici (1773-1827).
581
Iudaismul de la răscoala lui Bar-Kokhba până la hasidism
iudaismului constă în mijloacele, simple şi îndrăzneţe totodată, prin care sfinţii şi maeştrii hasidiţi au reuşit să popularizeze — şi să facă accesibilă — experienţa unei înnoiri interioare. Povestirile hasidice, devenite celebre prin traducerea lui Martin Buber, reprezintă cea mai importantă creaţie a mişcării. Povestirea faptelor săvârşite si a cuvintelor rostite de sfinţi capătă o valoare rituală. Naraţia îşi regăseşte funcţia sa primordială, anume aceea de a reîntoarce timpul mitic şi de a actualiza personaje supranaturale şi fabuloase. Or, biografiile de sfinţi şi de ţaddik abundă, de asemenea, în episoade miraculoase, în care se reflectă anumite practici magice. La capătul istoriei mistice evreieşti, aceste două tendinţe — mistica şi magia — se reapropie şi coexistă ca la început80.
Adăugăm că fenomene analoage se întâlnesc şi în altă parte; de exemplu, în hinduism şi în islam, unde povestirea legendelor despre asceţi şi yogini vestiţi sau a episoadelor diverselor epopei joacă un rol capital în religia populară. Şi aici recunoaştem funcţia religioasă a literaturii orale, în primul rând a naraţiei, adică a „istoriilor" fabuloase şi exemplare. La fel de frapantă este analogia dintre ţaddik şi gurii, maestrul spiritual al hinduismului (uneori divinizat de credincioşii săi: giirudev). în forma sa extremă, ţaddikismul a cunoscut anumite cazuri aberante, când ţaddikul ajungea victimă a propriei sale puteri. Acelaşi fenomen este atestat în India, din vremile vedice până în epoca modernă, în fine, coexistenţa celor două tendinţe — mistica şi magia — caracterizează, ştim bine, şi istoria religioasă a Indiei.
'G. Scholem, op. cit,, p. 349.
Capitolul XXXVII
MIŞCĂRILE RELIGIOASE DIN EUROPA : DIN EVUL MEDIU TÂRZIU PÂNĂ ÎN AJUNUL REFORMEI
t
•
293. Erezie dualistă în Imperiul bizantin : bogomilismul
începând din secolul al X-lea, observatori laici şi religioşi ai Bizanţului au remarcat în Bulgaria avântul unei mişcări religioase sectare, bogomilismul. întemeietorul ei era un preot de ţară, Bogomil („cel iubit de Dumnezeu"), despre care în afară de nume nu mai ştim nimic. Către anul 930, ci pare să fi început să propovăduiască sărăcia, umilinţa, pocăinţa şi rugăciunea: căci, după Bogomil, lumea aceasta e rea, ea a fost zămislită de Satanail (fratele lui Hristos şi fiul lui Dumnezeu), „Dumnezeul cel aspru" din Vechiul Testament1. Tainele, icoanele şi ceremoniile Bisericii ortodoxe sunt declarate deşarte, deoarece sunt lucrarea Diavolului. Crucea trebuie detestată, căci pe Cruce a fost răstignit şi omorât Hristos. Singura rugăciune acceptată era Tatăl nostru, care trebuia rostită de patru ori pe zi şi de patru ori în cursul nopţii.
Bogomilii nu mâncau carne, nu beau vin şi respingeau căsătoria. Comunitatea lor nu cunoştea nici o ierarhie. Bărbaţii şi femeile îşi mărturiseau si îşi dezlegau unii altora păcatele, îi criticau pe cei bogaţi, condamnau boierimea, îndemnau poporul să nu se supună stăpânilor şi să practice o rezistenţă pasivă. Succesul mişcării se explică prin devoţiunea populară, decepţionată de fastul Bisericii şi nevrednicia preoţilor, dar şi prin ura ţăranilor bulgari — săraci şi reduşi la serbie — împotriva stăpânitorilor de pământ şi, mai ales, împotriva agenţilor bizantini2.
După cucerirea Bulgariei (1018) de către Vasilc al II-lea, numeroşi nobili bulgari se instalează la Constantinopol. Adoptat de anumite familii de nobili locali şi chiar de unii călugări bizantini, bogomilismul îşi organizează teologia. Dar secta s-a scindat, probabil datorită disputelor teologice. Cei ce susţineau autonomia lui Satan, afirmând că el este un zeu veşnic şi atotputernic, s-au grupat în jurul bisericii de la Dragoviţa (un sat la marginea dintre Tracia şi Macedonia). Vechii bogomili, care îl socoteau pe Satan un fiu decăzut al lui Dumnezeu, îşi păstrează vechiul nume de „bulgari". Deşi „dragoviţanii" proclamau un dualism absolut, iar „bulgarii" un dualism moderat, cele două biserici se tolerează reciproc. Căci bogomilismul cunoştea la acea dată un nou avânt. Comunităţi noi se organizează la Bizanţ, în Asia Mică, în Dalmaţia şi numărul credincioşilor creşte. Se deosebesc acum două categorii: preoţii şi credincioşii. Rugăciunea şi postul se întăresc, ceremoniile se înmulţesc şi se prelungesc. „La sfârşitul secolului al Xll-lca, mişcarea ţărănească din secolul al X-lea a devenit o sectă, având rituri monastice şi o învăţătură speculativă în care conflictul dintre dualism şi creştinism este din ce în ce mai vădit."3
Când începe represiunea, chiar pe la începutul secolului al Xll-lca, bogornilii se retrag în nordul Balcanilor si misionarii lor pornesc spre Dalmaţia, Italia şi Franţa. Totuşi, în anumite
1 E posibil ca Bogomil să fi cunoscut anumite idei dualiste răspândite de paulicicni si masalieni în Asia Mică (secolele VI—X); ve/.i o succintă expunere a doctrinelor şi a istoriei lor în Steven Runciinan, Le manicheisme medieval, pp. 30-60.
2 Vezi, recent, Robert Browning, Byzitntium and Bulgaria, pp. 163 sq. O paralelă se poate alia în Cruciada împotriva Albigen/.ilor, oglindind invidia nobililor din nord faţă de bogăţia nobilimii meridionale.
•* Arno Borst, Leş Cathares, p. 63. \'e/i şi sursele citate în note.
583
Mişcările religioase din Europa
momente, bogomilismul reuşeşte să se impună oficial; de pildă, în Bulgaria, în prima jumătate a secolului al XHI-lea; în Bosnia, el devine religie de stat sub banul Kulin (l 180-1214). Dar în secolul al XlV-lea secta îşi pierde influenţa şi, după cucerirea otomană din Bulgaria şi Bosnia (1393), majoritatea bogomililor se convertesc la islamism4.
Vom urmări îndată soarta bogomililor în Occident. Adăugăm că în Europa de Sud-Est anumite concepţii bogomilice au fost transmise prin Apocrife şi supravieţuiesc încă în folclor, în Evul Mediu circulau numeroase cărţi apocrife în Europa de Răsărit, sub numele unui preot bogomil, Ieremia5. Totuşi nici unul din aceste texte nu este opera lui Ieremia. De exemplu, Lemnul Crucii derivă din Evanghelia lui Nicodim, o lucrare de origine gnostică. Tema unei alte apocrife, Cum s-a făcut Hristospreot, era de multă vreme cunoscută de greci. Dar bogomilii au adăugat la aceste vechi legende elemente dualiste. Versiunea slavonă a Lemnului Crucii începe cu această frază: „Când a făurit Dumnezeu toate, numai El şi Satanail erau pe lume"6. Or, am văzut (§251), acest motiv cosmogonic este larg difuzat, dar variantele sud-est europene şi slave scot în relief rolul Diavolului. Urmând modelul anumitor secte gnostice, bogomilii au accentuat probabil dualismul, sporind rolul Diavolului.
Tot astfel, în apocrifa Aclam si Eva, bogomilii au introdus episodul unui „contract" semnat de Adam şi Satan, după care, Pământul, fiind făurit de acesta din urmă, Adam şi urmaşii lui îi aparţin lui Satan până la venirea lui lisus Hristos. Regăsim această temă în folclorul balcanic7.
Metoda reinterpretării Apocrifelor este ilustrată de Interrogatio lohannis, singura lucrare bogomilică autentică, tradusă în latină de inchizitorii din sudul Franţei. Este vorba de un dialog între loan Evanghelistul şi lisus Hristos, privind facerea lumii, căderea lui Satan, înălţarea la cer a lui Enoh şi povestea Lemnului Crucii. Găsim pasaje împrumutate din alte Apocrife, precum şi traducerea unei lucrări slavoneşti din secolul al XH-lea, întrebările Sfântului loan Evanghelistul. „Dar teologia este strict bogomilică, înainte de căderea lui, Satan era primul după Dumnezeu-Tatăl (totuşi Hristos şedea de-a dreapta Tatălui); [...]. Insă nu putem spune dacă este vorba de o lucrare bogomilică originală sau de traducerea unei lucrări greceşti. Judecând după doctrina conţinută, ea reprezintă probabil o compilaţie, datorată vreunui autor bogomil sau mesalian, a unor materiale apocrife mai vechi."8
Ceea ce ne interesează aici este faptul că aceste Apocrife şi, mai cu seamă, variantele lor orale au jucat, timp de multe secole, un rol în religiozitatea populară. Aşa după cum vom vedea (§ 304), ele nu constituie singura sursă a folclorului religios european. Dar persistenţa temelor eretice dualiste în universul imaginar al mediilor populare nu este lipsită de semnificaţie. Ca să dăm un singur exemplu: în Europa de Sud-Est, mitul Creaţiei Lumii cu ajutorul Diavolului (care se scufundă în oceanul primordial ca să scoată nămol) are o urmare: oboseala fizică şi mentală a lui Dumnezeu. In unele variante, Dumnezeu adoarme profund; în altele el nu ştie cum să rezolve o problemă postcosmogonică: nu izbuteşte să facă să intre Pământul sub bolta Cerului şi ariciul îl sfătuieşte să strângă puţin Pământul cu palmele, dând astfel naştere văilor si munţilor9.
4 Istoria mişcării este retrasată de S. Runciman, op. cit., pp. 61 sq; D, Obolensky, The Bogomils, pp. 120 sq. Despre persistenţa unor nuclee bogomilice în Balcani şi în România până în secolul al XVII-lea, vezi N. Cartojan, Cărţile populare, I. pp. 46 sq.; Răzvan Theodorescu, Bizanţ, Balcani, Occident, pp. 241 sq.
3 Vezi S. Runciman, op. cit., pp. 76 sq.; E. Turdeanu, Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles etc. Citat de S. Runciman, p. 78. Despre istoria şi circulaţia acestei legende, vezi N.Cartojan, Cărţile populare, I, pp. 115 sq.; E.C. Quinn, The Quest ofSeth for the Oii of Life, pp. 49 sq.
7 în ceea ce priveşte legendele româneşti, vezi N. Cartojan, op. cit., pp. 71 sq.
8 S. Runciman, p. 80. Vezi Edina Bozoky, I^e Livre Secret des Cathares.
9 Vezi sursele citate în De Zamolxis ă Gengis-Khan, pp. 89 sq. (trad. românească, pp. 92 sq. — nota trad.).
De la Malwmed la epoca Reformelor
584
Prestigiul Diavolului, pasivitatea lui Dumnezeu şi incomprehensibila sa decădere pot fi considerate ca o expresie populară a lui deus oliosus din religiile primitive, în care Dumnezeu, după ce creează Lumea şi pe oameni, se dezinteresează de soarta Creaţiei sale şi se retrage în Cer, lăsând desăvârşirea operei sale pe seama unei Fiinţe Supranaturale sau a unui Demiurg.
294. Bogomilii în Apus : Katharii
în primele două decenii ale secolului al XH-lea se semnalează în Italia, Franţa şi în vestul Germaniei prezenţa misionarilor bogomili. La Orleans, ei reuşesc să convertească nobili si chiar preoţi, printre care un consilier al regelui Robert, confesor al reginei. Putem recunoaşte esenţialul ereziei: nu Dumnezeu a creat lumea vizibilă; materia este impură; căsătoria, botezul, euharistia şi mărturisirea păcatelor sunt inutile; Sfântul Duh, coborând peste creştetul credinciosului prin punerea mâinilor, îl purifică pe acesta şi îl sfinţeşte etc. Regele îi descoperă pe eretici, îi judecă, îi condamnă şi, la 28 decembrie 1022, îi arde pe rug; sunt primii eretici din Occident osândiţi la ardere. Dar mişcarea continuă să se extindă. Religia kathară10, instalată deja ca Biserică în Italia, trimite misionari în Provence, în Languedoc, în regiunile renane până la Pirinei. Mai ales ţesătorii sunt aceia care propagă noua doctrină. Comunităţile din Provence se rânduiesc în patru episcopii. Un sinod pare să fi avut loc în 1167, lângă Toulouse. Cu această ocazie, episcopul bogomil din Constantinopol izbuteşte să convertească la dualismul radical grupurile din Lombardia şi din sudul Franţei.
Dar, pătrunzând în Occident, bogomilismul adoptă unele elemente ţinând de tradiţia protestatară locală; aceasta încurcă şi mai mult problema lipsei de unitate doctrinară11. Katharii nu credeau nici în Infern, nici în Purgatoriu; Lumea este domeniul lui Satan; el a creat-o ca să poată întemniţa spiritul în materie. Satan era identificat cu Dumnezeul Vechiului Testament. Adevăratul Dumnezeu, bun şi luminos, se află departe de lumea aceasta. El 1-a trimis pe Hristos ca să-i înveţe pe oameni calea mântuirii. Trupul lui Hristos, fiind numai duh, nu e decât o părere12. Ura împotriva vieţii aminteşte de anumite secte gnostice şi de maniheism (cf. §§ 232 sq.). S-ar putea spune că idealul katharului era dispariţia umanităţii prin sinucidere şi prin refuzul de a avea copii; căci katharii preferau căsătoriei desfrâul.
Ceremonia admiterii, convenia (convenientid) avea loc numai după o lungă ucenicie. Al doilea rit al iniţierii, consolamenîum, prin care se dobândea treapta de „Desăvârşit", se efectua înaintea morţii sau, dacă dorea credinciosul, mai devreme; dar în cazul acesta probele erau destul de severe. Consolamentum putea avea loc în casa unui credincios, sub şefia celui mai în vârstă dintre Desăvârşiţi. Prima parte, servitium, consta din mărturisirea generală a păcatelor în faţa adunării; în acest timp, Şeful avea înaintea sa Evanghelia deschisă13. Apoi, catehumenul primea ritualic un Pater noster şi, îngenunchind în faţa şefului adunării, îi cerea să-1 binecuvânteze şi să se roage lui Dumnezeu pentru el, păcătosul. „Dumnezeu să te binecuvânteze, răspundea şeful adunării, să facă din tine un desăvârşit creştin şi să-ţi dea un sfârşit bun!"
10 Numele — de la katharos, „curat" — se impune abia prin 1163.
11 Să adăugăm că, graţie actelor proceselor inchizitoriale, concepţiile şi ceremoniile katharilor sunt mai bine cunoscute decât acelea ale bogomililor.
12 Ar li zadarnic să se insiste asupra divergenţelor doctrinare; unii kathari negau divinitatea lui Hristos; alţii menţionau Treimea în ceremoniile lor; în fine, alţii admiteau între Dumnezeu şi lume o serie de eoni, fiecare dintre aceştia având esenţă divină etc. CI. S. Runciman. Le manicheisme medieval, pp. 134 sq.; Borst, Leş Cathares, pp. 124 sq.
13 Servitium nu conţinea, în aparenţă, nici o afirmaţie eretică. „Numai două elemente arată că recitatorii profesează dualismul: energia cu care se vorbeşte despre păcatele cărnii şi această frază semnificativă: «să nu aibă nici o milă pentru carnea născută din putreziciune, ci să aibă milă pentru spiritul întemniţat»". S. Runciman, Le manicheisme medieval, p. 139.
585
Mişcările religioase din Europa
într-un moment anume, Şeful îi cerea catehumenului să renunţe la Biserica Romei şi la crucea pe care preotul catolic i-a trasat-o pe frunte la botez. Recăderea în păcat după primirea conso-lamentum-u\ui atrăgea anularea ritualului. De aceea, unii Desăvârşiţi practicau endura, lăsându-se deliberat să moară de foame14. Orice ceremonie sfârşea prin „pace", sărutarea între toţi cei de faţă. Desăvârşiţii — bărbaţi sau femei — se bucurau de un prestigiu superior celui de care aveau parte preoţii catolici. Ei duceau o viaţă mai ascetică decât restul credincioşilor şi ţineau trei lungi posturi anuale. Nu se ştie prea bine felul în care era rânduită Biserica kathară. Se ştie că fiecare episcop era asistat de \mfilius major şi \mfilius minor: când episcopul murea, îi succeda automat filius major. Asemănările cu liturghia romano-catolică nu erau o parodie; ele se explică prin tradiţia liturgică a Bisericii creştine străvechi, de la origini până în secolul al V-lea15.
Ca să înţelegem mai bine succesul propagandei kathare şi, în general, al mişcărilor milena-riste care, destul de des, au ajuns eretice, trebuie să ţinem seama de criza Bisericii romane şi, întâi de toate, de decăderea ierarhiei eclesiastice. Deschizând Conciliul al V-lea de la Latran, Inocenţiu al III-lea vorbeşte despre episcopii care se dedau „plăcerilor cărnii", fără învăţătură spirituală şi lipsiţi de râvnă pastorală, „incapabili să proclame cuvântul lui Dumnezeu şi să cârmuiască poporul". Pe de altă parte, imoralitatea şi venalitatea clerului îndepărtau tot mai mult credincioşii. Numeroşi preoţi se căsătoreau sau trăiau în concubinaj în văzul credincioşilor. Unii deschideau cârciumi ca să-şi poată întreţine soţiile şi copiii. Pentru că trebuiau să-şi remunereze patronii, preoţii taxau serviciile religioase suplimentare: căsătoriile, botezurile, maslurile şi slujbele pentru morţi etc. Refuzul de a traduce Biblia16 (în Răsărit lucrurile stăteau altfel) făcea imposibilă orice instrucţie religioasă; creştinismul nu era accesibil decât prin intermediul preoţilor şi călugărilor.
în primele decenii ale secolului al XH-lea, Sfântul Dominic (1170-1221) se străduieşte să combată erezia, dar fără succes. La cererea lui, Inocenţiu al ni-lea întemeiază Ordinul Fraţilor Predicatori. Dar, la fel ca şi legaţii trimişi anterior de Papa, dominicanii nu au reuşit să frâneze avântul mişcării kathare. în 1204 are loc la Carcassona ultima dispută publică dintre teologii kathari şi catolici, în ianuarie 1205, Pietro de Castelmare, pe care Inocenţiu al III-lea îl însărcinase să extermine erezia în sudul Franţei, voia să renunţe la mandatul lui şi să se retragă la mănăstire. Dar Papa îi răspunde: „acţiunea se află mai presus decât contemplaţia".
în cele din urmă, în noiembrie 1207, Inocenţiu al III-lea proclamă cruciada împotriva Albigenzilor, adresându-se mai ales seniorilor din nord, ducele de Bourgogne, conţii de Bar, de Nevers, de Champagne şi de Blois. El îi încântă cu făgăduinţa că averile nobililor albigenzi le vor reveni în caz de izbândă. La rândul său, regele Franţei e atras de posibilitatea de a-şi extinde dominaţia spre sud. Primul război a ţinut de la 1208-1209 până în 1229, dar el a trebuit să fie reluat şi s-a prelungit încă mulţi ani. Abia spre 1330, Biserica kathară a Franţei încetează să mai existe.
Sinistra „cruciadă împotriva Albigenzilor" e semnificativă din mai multe motive. Printr-o ironie a istoriei, ea a fost singura cruciadă victorioasă. Ea a avut urmări politice, culturale, religioase considerabile. De asemenea, a dus la unificarea şi extinderea regatului Franţei, după cum a dus şi la ruinarea civilizaţiei meridionale (în special, la distrugerea scrierilor lui Alienor şi, mai ales, a acelor „Cours d'Amour" care exaltau Femeia şi poezia trubadurilor (cf. § 269). în ce priveşte urmările de ordin religios, cea mai gravă a fost puterea crescândă şi tot mai
14 Vezi izvoarele rezumate şi analizate de S.Runciman, op, cit., pp. 139 sq. şi A.Borst, l^s Cat/iares, pp. 163 sq. '-^ S.Runciman, p. 147. Asupra cultului şi a anarhiei, vezi A. Borst, pp. 162-181.
16 Friedrich Heer explică prin acest refuz pierderea de către catolici a Africii de Nord, Angliei şi Germaniei; cf. The Medieval World, p. 200.
De la Mahomed la epoca Reformelor
586
ameninţătoare a Inchiziţiei. Instalată la Toulouse, în vremea războiului cu Albigenzii, Inchiziţia obligă orice femeie de Ia 12 ani în sus şi orice bărbat trecut de vârsta de 14 ani să abjure erezia. Sinodul din Toulouse, în 1229, interzice posedarea Bibliei în latină sau în limba vernaculară; singurele texte tolerate erau Breviarul, Psalmii şi Cartea Orelor Fecioarei, toate în latină. Puţinii albigenzi refugiaţi în Italia au sfârşit prin a fi descoperiţi de agenţii Inchiziţiei, căci, cu timpul, aceasta din urmă a reuşit să se instaleze în aproape toate ţările Europei Occidentale şi Centrale. Adăugăm totuşi că războiul împotriva ereticilor a silit Biserica romano-catolică să întreprindă reforme grabnice şi a încurajat ordinele misionare dominican şi franciscan.
Modul în care au fost nimiciţi Albigenzii constituie una din paginile cele mai negre din istoria Bisericii romane. Dar reacţia catolică avea motive serioase. Ura împotriva vieţii şi a trupului (de pildă, interzicerea căsătoriei, negarea învierii trupului etc.) şi dualismul absolut separau religia kathară atât de tradiţia Vechiului Testament, cât şi de cea a creştinismului, în fapt, Albigenzii profesau o religie sui generis, de structură şi origine orientale.
Succesul fără asemănare al misionarilor kathari reprezintă prima pătrundere masivă a ideilor religioase orientale atât în mediul ţărănesc, cât şi printre meseriaşi, clerici şi nobili. Va trebui aşteptat secolul XX pentru a asista la un fenomen similar, anume primirea entuziastă, aproape peste tot în Europa Occidentală, a unui milenarism de origine orientală.
295. Sfântul Francisc din Assisi
Secolele al XH-lea şi al XHI-lea au cunoscut o neobişnuită valorizare a sărăciei. Mişcări eretice precum humiliati, cea a valdensilor sau cea a katharilor, cea a beguinelor şi a begarzilor vedeau în sărăcie primul şi cel mai eficace instrument de realizare a idealului proclamat de lisus şi Apostoli. Ca să poată ţine în frâu aceste mişcări, Papa a recunoscut la începutul secolului al XlII-lea cele două ordine de călugări cerşetori, dominicanii şi franciscanii, însă, aşa cum vom vedea, mistica sărăciei a suscitat la franciscani crize care au ameninţat însăşi existenţa ordinului. Căci aici sărăcia absolută, ridicată la rangul de Madona Povertă, a fost exaltată chiar de întemeietorii ordinului.
Născut în 1182, ca fiu al unui bogat negustor de stofe din Assisi, Francisc întreprinde în 1205 primul său pelerinaj la Roma şi, timp de o zi, este cerşetor în faţa bazilicii Sfântului Petru din Roma. în altă zi, sărută un bolnav de lepră, întors la Assisi, duce o viaţă ascetică timp de doi ani pe lângă o biserică. Francisc ajunge la înţelegerea adevăratei sale vocaţii, ascultând, în 1209, faimosul pasaj din Evanghelia după Matei: „Tămăduiţi pe cei neputincioşi, curăţaţi pe cei leproşi. [...] Să nu aveţi nici aur, nici arginţi..."17. De atunci, el urmează ad litteram aceste cuvinte adresate de lisus Apostolilor. Câţiva discipoli i se alătură şi Francisc redactează o Regulă destul de scurtă şi sumară, în 1210, merge din nou la Roma ca să ceară încuviinţarea lui Inocenţiu al III-lea. Papa acceptă, cu condiţia ca Francisc să devină şeful unui ordin minor (de unde numele de Fraţii Minoriţi dat franciscanilor). Călugării se împrăştie şi predică de-a lungul Italiei, adunându-se, o dată pe an, de Rusalii, în 1217, Francisc îl cunoaşte la Florenţa pe cardinalul Ugolino; mare admirator al apostolatului lui Francisc, cardinalul devine prietenul şi ocrotitorul ordinului, în anul următor, // Poverello îl întâlneşte pe Dominic, care îi propune contopirea celor două ordine, dar Francisc refuză.
17 „Tămăduiţi pe cei neputincioşi, înviaţi pe cei morţi, curăţaţi pe cei leproşi, pe demoni scoaleţi-i; în dar aţi luat, în dar să daţi. Să nu aveţi nici aur, nici arginţi, nici bani în cingătorile voastre; nici traistă pe drum, nici două haine, nici încălţăminte, nici toiag; căci vrednic este lucrătorul de hrana sa" (Matei, 10:8-10).
587
Mişcările religioase din Europa
La întâlnirea din 1219, Ugolino, urmând sugestia unor călugări mai cultivaţi, cere modificarea Regulii, însă fără succes, în acest timp, misionari franciscani încep să predice în străinătate, însoţit de unsprezece fraţi ai ordinului, Francisc debarcă în Ţara Sfântă şi, hotărându-se să predice înaintea Sultanului, trece în tabăra musulmană, unde se bucură de o bună primire. Dar, la puţin timp după aceea, înştiinţat că cei doi vicari pe care îi desemnase au modificat Regula ordinului şi au dobândit pentru aceasta recunoaşterea Papei, Francisc se reîntoarce în Italia. El află că unii Fraţi Minoriţi au fost acuzaţi de erezie în Franţa, în Germania şi în Ungaria; aceasta îl determină să accepte patronajul oficial al Papei. De acum înainte, comunitatea liberă a călugărilor devine un ordin regulat, sub jurisdicţia Dreptului Canonic. O nouă Regula este autorizată de Honorius al IlI-lea în 1223 şi Francisc renunţă la conducerea ordinului său. Anul următor se retrage la Verona. Acolo primeşte stigmatele. Foarte bolnav, aproape orb, el reuşeşte să compună celebrele Laude al Sole, Avertismentele adresate Fraţilor şi Testamentul.
în emoţionantul text al acestuia din urmă, Francisc se străduieşte, pentru ultima oară, să apere adevărata vocaţie a ordinului întemeiat de el. El îşi mărturiseşte dragostea pentru munca fizică şi le cere Fraţilor să lucreze, iar atunci când nu primesc plată pentru lucrul lor să se „aşeze" la masa Domnului, cerşind din poartă în poartă. El prescrie celor din ordin să nu primească, „sub nici un cuvânt, nici biserici, nici case, nimic din ce s-ar construi pentru ei, dacă nu e conform sfintei sărăcii ce ne-am făgăduit prin Regula ordinului; să folosim toate acestea ca nişte oaspeţi, străini şi călători. Interzic solemn tuturor Fraţilor, oriunde s-ar afla, de a îndrăzni să ceară vreo scrisoare de la curtea papală de la Roma, ei înşişi sau prin intermediar, către vreo biserică sau alt loc, pentru propovăduire sau din pricina vreunei persecuţii corporale"18.
Francisc a murit în 1226 şi la nici un an după moarte a fost canonizat de prietenul său, cardinalul Ugolino, devenit papa Grigore al IX-lea. Era, desigur, cea mai bună soluţie pentru a ataşa Ordinul Franciscan Bisericii. Dar dificultăţile n-au fost eliminate. Primele biografii ale Sfântului Francisc îl prezentau ca pe un trimis al lui Dumnezeu ca să reformeze Biserica. Unii Fraţi Minoriţi recunoşteau în patronul lor pe reprezentantul celei de a Treia Vârste, anunţată de Gioacchino da Fiore19 (cf. § 271). Povestirile populare, colecţionate şi difuzate de franciscanii secolului al XlII-lea şi publicate în secolul al XlV-lea sub titlul de Fioretti, îl comparau pe Francisc şi pe ucenicii săi cu lisus şi Apostolii. Deşi Grigore al IX-lea îl admira sincer pe Francisc, el n-a acceptat Testamentul său şi a ratificat Regula din 1223. Opoziţia venea mai ales de la „practicanţi" şi, mai târziu, de la Spirituali, care insistau asupra necesităţii de a păstra sărăcia absolută, într-o serie de bule papale, Grigore al IX-lea şi succesorii lui s-au străduit să demonstreze că nu e vorba de „stăpânirea", ci de folosinţa caselor şi a altor bunuri. loan din Parma, Superiorul-General al ordinului de la 1247 la 1257, a încercat să păstreze moştenirea Sfântului Francisc, evitând în acelaşi timp conflictul deschis cu Papa, dar intransigenţa Spiritualilor i-au zădărnicit eforturile. Din fericire, loan din Parma a fost înlocuit cu Bonaventura, care pe bună dreptate este socotit al doilea întemeietor al ordinului. Dar polemica privind sărăcia absolută a continuat în timpul vieţii şi după moartea (1274) lui Bonaventura. Controversa s-a închis abia după 1320.
Evident, triumful Bisericii a atenuat fervoarea originară a ordinului şi a descurajat speranţa unei reforme prin întoarcerea la austeritatea Apostolilor. Dar, graţie acestor compromisuri, Ordinul Franciscan a reuşit să supravieţuiască. Este adevărat că singurul model exemplar era viaţa de toate zilele a lui lisus, a Apostolilor şi a Sfântului Francisc; adică un model de sărăcie,
18 Traducere de Ivan Gobry, Saint Franţois d'Assise, p. 139.
19 Ve/i excelenta expunere a lui Steven Ozment, The Age of Reforme, pp. 110 sq., cu o bibliografie recentă.
De la Mahomed la epoca Reformelor
588
milă şi muncă. Totuşi, pentru călugări, prima şi cea mai grea sarcină rămânea supunerea faţă de marele magistru al Ordinului.
296. Sfântul Bonaventura şi teologia mistică
Născut în 1217 lângă Orvieto, Bonaventura a studiat teologia la Paris, unde a predat începând din 1253. în 1257, într-unul din momentele cele mai critice ale Ordinului Franciscan, a fost ales Superior-General al ordinului. Bonaventura s-a străduit să împace cele două poziţii extreme din sânul ordinului, recunoscând necesitatea — pe lângă sărăcie şi lucrul cu braţele — studiului şi a meditaţiei. El a alcătuit şi o biografie mai moderată a Sfântului Francisc (Legenda major, 1263); trei ani mai târziu ea a fost recunoscută oficial drept singura biografie autorizată.
în timpul cât a predat la Paris, Bonaventura a redactat un Comentariu al Sentinţelor (lui Petru Lombardul), un Breliloquium şi Quaestiones Disputaîae. După o scurtă retragere la Veraa, în 1259, el îşi scrie capodopera Itinerarium mentis in Deum20. Cu un an înaintea morţii, survenită în 1274, Bonaventura a fost numit episcop-cardinal de Albano. Canonizat de Sixtus al IV-lea, în 1482, el a fost numit Doctor Seraphicus de Biserică, prin papa Sixtus al V-lea, în 1588.
începe azi să se recunoască faptul că sinteza teologică a lui Bonaventura este cea mai completă din tot Evul Mediu. Bonaventura s-a străduit să îmbine pe Platon şi Aristotel şi Părinţii de limbă greacă, (Pseudo-) Dionisie şi Francisc din Assisi21. în timp ce Toma din Aquino şi-a construit sistemul pe temelii aristotelice, Bonaventura păstrează tradiţia augustiniană a neoplatonismului medieval. Dar semnificaţia profundă a teologiei lui a fost eclipsată, în decursul Evului Mediu, ca urmare a succesului sintezei tomist-aristotelice (şi acest lucru s-a repetat în vremile moderne, prin triumfătoarea apariţie a neotomismului).
Un cercetător contemporan, Ewert H.Cousins, vede în conceptul de coincidentia opposi-torum cheia de boltă a gândirii bonaventuriene22. Evident, este vorba de o concepţie atestată, într-o formă mai mult sau mai puţin explicită, în întreaga istorie a religiilor. Ea este evidentă în monoteismul biblic: Dumnezeu este infinit şi personal, transcendent şi activ în istorie, etern şi prezent în durată etc. Aceste contrarii sunt şi mai izbitoare în persoana lui lisus Hristos. Dar Bonaventura elaborează şi organizează un sistem de coincidentia oppositorum, luând ca model Trinitatea, în care Persoana a Treia reprezintă principiul mediator şi unificator.
Capodopera lui Bonaventura este, fără îndoială, Itinerarium mentis in Deum. De astă dată, autorul foloseşte un simbol universal răspândit, pe care îl întâlnim de la începuturile teologiei mistice creştine, şi anume simbolul Scării2^. Lumea este o scară pe care noi urcăm spre Dumnezeu, scrie Bonaventura. în ea găsim urmele lui Dumnezeu. Unele sunt materiale, altele spirituale, unele temporale, altele eterne, unele în afară de noi, altele în noi. Ca să ajungem să înţelegem Primul Principiu, pe Dumnezeu, care e desăvârşirea spirituală şi eternă şi este deasupra noastră, noi trebuie să străbatem urmele lui Dumnezeu, care sunt materiale şi temporale şi în afara noastră. Noi apucăm astfel pe calea care duce la Dumnezeu. Trebuie apoi să pătrundem în propriul nostru spirit, unde imaginea spirituală şi eternă a lui Dumnezeu este
20 „în timp ce meditam la ascensiunile sufletului către Dumnezeu, îmi aminteam, între allele, minunea întâmplată în acest loc Sfanţului Francisc: viziunea serafimului în formă de cruce înaripată. Am realizat numaidecât că această vedenie reprezenta extazul preafericitului părinte şi arăta itinerarul de urmat pentru a ajunge la el" (Prologul, traducere de H. Dumery).
21 Vezi Ewert H. Cousins, Bonaventiire andthe Coincidence ofopposites, pp. 4 sq., si referinţele bibliografice, pp. 229 sq.
22 Op. cit., passim. Ci. mai ales cap. I, III, V şi VII.
23 Documentaţia comparativă în MEliade, Le Chamanisme (ediţia a 2-a), pp. 378 sq.; cu privire la „Scara Raiului" în tradiţia creştină, vezi Dom Anselme Stolz, Theologie de la Mystique, pp. 117-145; despre Scara la misticii musulmani si evrei, vezi Alexander Altmann, „The Ladder of Asccnsion".
589
Mişcările religioase din Europa
prezentă înăuntrul nostru. Aici, pătrundem în adevărul lui Dumnezeu, în cele din urma, trebuie să trecem în ceea ce este etern, desăvârşit spiritual şi mai presus de noi24. Atunci abia, îl aflăm pe Dumnezeu ca Unitate (adică Unul de dincolo de Timp) şi Treime.
în primele patru capitole din Itinerarium sunt prezentate meditaţiile având ca suport oglindirea lui Dumnezeu în lumea materială şi în suflet, precum şi cele asupra apropierii de Dumnezeu. Următoarele două capitole sunt consacrate contemplării lui Dumnezeu ca Fiinţă (cap. V) şi ca Bine (cap. VI). în sfârşit, în capitolul al VII-lea si ultimul, sufletul este cuprins de extaza mistică şi, o dată cu Hristos răstignit, trece de la moarte la viaţă. Să subliniem îndrăzneaţă valorizare a extazului la Bonaventura. Spre deosebire de experienţa mistică a lui Bernard de Clairvaux, dominată de simbolismul iubirii conjugale, pentru Bonaventura unio mystica este o moarte cu Hristos şi, împreună cu El, reunirea cu Dumnezeu-Tatăl.
Pe de altă parte, ca bun franciscan, Bonaventura încurajează cunoaşterea precisă şi riguroasă a Naturii, înţelepciunea lui Dumnezeu se revelă în realităţile cosmice; cu cât se studiază mai profund fiecare lucru, cu atât se pătrunde în individualitatea lui şi este înţeles mai bine ca fiinţă exemplară aşezată în spiritul lui Dumnezeu (Itinerarium, cap. II, secţiunile 4 sq.). Unii autori au văzut în interesul franciscanilor pentru Natură unul din izvoarele avântului ştiinţelor empirice, de exemplu, descoperirile lui Roger Bacon (cea 1214-1292) şi ale discipolilor lui Ockham. S-ar putea compara această solidaritate —- apărată de Bonaventura — dintre experienţa mistică si studiul Naturii cu rolul hotărâtor al daoismului în avântul ştiinţelor empirice din China (§134).
297. Sfântul Toma din Aquino şi scolastica
în general, prin „scolastică" sunt desemnate diversele sisteme teologice vizând acordul între revelaţie şi raţiune, între credinţă si înţelegerea intelectuală. Anselm de Canterbury (1033-1109) reluase formula Sfântului Augustin: „Cred ca să pot înţelege". Cu alte cuvinte, raţiunea îşi începe misiunea plecând de la articolele de credinţă. Cel ce elaborează însă structura specifică a filosofici scolastice este Petru Lombardul (cea 1100-1160) în tratatul său Cele patru cărţi de înţelepciune, în formă de întrebări, analize şi răspunsuri, teologul scolastic trebuie să prezinte si să discute chestiunile următoare: Dumnezeu, Creaţia, întruparea, Răscumpărarea şi Tainele.
în secolul al XU-lea, operele lui Aristotel şi ale marilor filosofi arabi şi evrei (mai ales Averroes, Avicenna, Maimonide) devin parţial accesibile prin traduceri latine. Aceste descoperiri pun într-o nouă perspectivă raporturile dintre raţiune şi credinţă. După Aristotel, domeniul raţiunii este absolut independent. Albertus Magnus (Albert de Bollstadt, 1206 sau 1207-1280), unul din spiritele cele mai universale din Evul Mediu, a acceptat cu entuziasm recucerirea „în favoarea raţiunii a drepturilor pe care ea însăşi le-a lăsat să cadă în uitare"25, în schimb, o atare doctrină nu putea decât să-i indigneze pe teologii tradiţionalişti: ei îi acuzau pe scolastici că au sacrificat religia filosofici, pe Hristos lui Aristotel.
24 îtinerarium, cap. I, secţiunea a 2-a; vezi şi cap, VI. Cf. comentariul lui E. Cousins, op. cil., pp. 69-97. Adăugăm că aceste trei etape ale ascensiunii către Dumnezeu — în afara, înăuntru, în sus de noi înşine — comportă fiecare două faze, pe care le-am putea numi imanentă şi transcendentă. Este vorba deci de şase etape, simbolizate de cele şase aripi ale serafimului care, îmbraţişându-l pe Sfântul Francisc, i-a dat stigmatele.
25 Elienne Gilson, La philoxophie au Moyen Âge, p. 507. „Dacă nota esenţială a gândirii moderne constă în deosebirea între ceea ce este şi ceea ce nu este demonstrabil, atunci filosofia modernă s-a întemeiat în secolul al XHI-lea şi, limitându-se pe sine prin Albertus Magnus, ea a luat cunoştinţă de valoarea şi drepturile sale" (ibid., p. 508).
De la Mahomed la epoca Reformelor
590
Gândirea Jui AJbertus Magnus a fost sistematic aprofundată de discipolul său Toma din Aquino (1224-1274)26. Toma este teolog şi filosof deopotrivă; pentru ei problema centrală este mereu aceeaşi: Fiinţa, adică Dumnezeu. Toma deosebeşte radical Natura şi Graţia, domeniul raţiunii de cel al credinţei: totuşi această distincţie implică acordul lor. Existenţa lui Dumnezeu devine evidentă de îndată ce omul îşi dă osteneala să reflecteze asupra lumii aşa cum o cunoaşte. De pildă, într-un chip sau în altul, această lume este în mişcare; orice mişcare trebuie să aibă o cauză, dar această cauză este rezultatul alteia; totuşi seria nu poate fi infinită şi trebuie admisă intervenţia unui prim motor, care nu este altul decât Dumnezeu. Acest argument este primul dintr-o serie de cinci, numite de Toma „cele cinci căi". Raţionamentul e mereu acelaşi: plecând de la o realitate evidentă se ajunge la Dumnezeu. (Orice cauză eficientă presupune o alta, şi urcând seria cauzelor se ajunge la prima, la Dumnezeu.)
Fiind simplu şi infinit, Dumnezeu astfel descoperit de raţiune depăşeşte limbajul omenesc. Dumnezeu este actul pur de a exista (ipsum esse), deci el este infinit, imuabil şi etern. Demonstrând existenţa sa prin principiul cauzalităţii, se ajunge totodată la concluzia că Dumnezeu este Creatorul Lumii. El a creat toate, liber, fără vreo necesitate. Dar, după Toma din Aquino, raţiunea umană nu poate demonstra dacă lumea a existat dintotdeauna sau dacă, dimpotrivă, creaţia a avut loc în timp. Credinţa, întemeiată pe revelaţiile lui Dumnezeu, ne cere să credem că Lumea are un început în timp. E vorba de un adevăr revelat, precum celelalte articole de credinţă (păcatul originar, Sfânta Treime, întruparea lui Dumnezeu în lisus Hristos etc.), obiect, aşadar, al teologiei, nu al filosofici.
Orice cunoaştere implică conceptul central de fiinţă, altfel spus, posesia sau prezenţa realităţii ce se vrea a se cunoaşte. Omul a fost creat ca să se bucure de cunoaşterea deplină a Jui Dumnezeu, dar, ca urmare a păcatului originar, el nu mai este în stare să atingă această cunoaştere fără ajutorul graţiei. Credinţa, ajutată de graţie, permite omului să primească cunoaşterea lui Dumnezeu, aşa cum i s-a revelat de-a lungul istoriei sfinte.
„în ciuda rezistenţelor pe care le-a întâlnit, doctrina Sfântului Toma i-a câştigat de îndată pe discipoli, nu numai înăuntrul Ordinului Dominican, ci şi în alte medii savante şi religioase [...]. Reforma tomistă afecta întregul câmp al teologiei şi filosofici; nu există măcar o singură problemă ridicată de aceste domenii în care istoria să nu-i poată consemna influenţa şi zări urma, dar ea pare să fi acţionat în mod cu totul particular asupra problemelor fundamentale ale ontologiei, a căror soluţionare determină modul de a rezolva toate celelalte probleme"27. Pentru Etienne Gilson, marele merit al Sfântului Toma este acela de a fi evitat atât „teologismul" — pentru care credinţa îşi este suficientă sieşi —, cât şi raţionalismul. Şi, după acelaşi autor, declinul scolasticii a început o dată cu condamnările anumitor teze ale lui Aristotel (mai ales ale comentatorilor săi arabi) de către episcopul din Paris, Etienne Tempier, în 1270 şi 127728. De atunci încoace, solidaritatea structurală dintre teologie şi filosofic e grav compromisă. Criticile lui Duns Scotus (cea 1285-1308) şi William din Ockham (cea 1285-1347) au contribuit
26 Viaţa lui Toma din Aquino a fost destul de scurtă şi lipsită de evenimente dramatice. Născut lângă Agni, spre sfârşitul anului 1224 sau la începutul lui 1225, el îmbracă sutana dominicană în 1244 şi în anul următor pleacă la Paris ca să studieze sub îndrumarea lui Albertus Magnus. Licenţiat în teologie în 1256, Toma predă la Paris (1256-1259) si apoi în mai multe oraşe din Italia. Revine la Paris în 1269, dar îl părăseşte iarăşi în 1272 şi predă la Neapole în 1273. Chemat de Gngore al X-lea la al If-lea sinod general de la Lyon, Toma porneşte în ianuarie 1274, însă bolnav se opreşte la Fossanova, unde moare Ia 7 martie. Din numeroasele sale scrieri, cele mai celebre, în care Toma din Aquino îşi dă măsura întregului geniu, sunt Summa Theologiae şi Summa contra gentes.
21 fi. Gilson, Laphilosophie au Moyen Âge, p. 541
2ii Vezi discutarea acestor condamnări, ibid., pp. 58 sq. Un mare număr de teze erau averroiste; altele se referă la învăţătura Jui Toma.
591
Mişcările religioase din Europa
la ruinarea sintezei lomiste. în sfârşit, distanţa, care s-a agravat mereu, dintre teologie şi folosofie anticipează separarea, evidentă în societăţile moderne, dintre sacru şi profan29.
Am adăuga că interpretarea lui E. Gilson nu mai este acceptată în întregime. Toma din Aquino n-a fost singurul scolastic medieval de geniu, în secolele al Xlll-lea şi al XlV-lea, alţi gânditori — în primul rând Scotus şi Ockham — s-au bucurat de un prestigiu egal, dacă nu chiar superior. Dar importanţa tomismului constă în faptul de a fi fost proclamat, în secolul al XlX-lea, teologie oficială a Bisericii romane, în plus, renaşterea neotomismului în primul sfert al secolului XX constituie un moment semnificativ în istoria culturii occidentale.
Duns Scotus, supranumit doctor subtilis, a criticat sistemul lui Toma, atacându-1 la temelie, adică negând importanţa acordată raţiunii. Pentru Duns Scotus, cu excepţia identităţii lui Dumnezeu cu Cauza Primă, descoperită pe calea raţionamentului logic, orice cunoaştere religioasă este dată de credinţă.
Ockham, doctor plusquam subtilis, merge mult mai departe în critica teologiilor raţionaliste. Deoarece omul nu poate cunoaşte decât faptele particulare observate, legile logicii şi ale revelaţiei divine, orice metafizică este imposibilă. Ockham neagă categoric existenţa „univer-saliilor": este vorba de construcţii mentale fără realitate autonomă, întrucât Dumnezeu nu poate fi cunoscut intuitiv şi deoarece raţiunea este incapabilă să-i demonstreze existenţa, omul trebuie să se mulţumească cu ceea ce îl învaţă credinţa şi revelaţia30.
Originalitatea şi profunzimea gândirii religioase a lui Ockham se lasă descifrată mai ales în concepţia sa despre Dumnezeu, întrucât Dumnezeu este absolut liber şi omnipotent, el poate face totul, inclusiv să se contrazică pe sine însuşi; el poate, de pildă, să mântuiască un răufăcător şi să condamne un sfânt. Libertatea lui Dumnezeu nu trebuie restrânsă la limitele raţiunii, imaginaţiei sau limbajului omenesc. Un articol de credinţă ne învaţă că Dumnezeu şi-a asumat natura umană; dar el ar fi putut tot atât de bine să se manifeste sub formă (adică având natură) de asin, piatră ori lemn31.
Aceste paradoxale ilustrări ale naturii divine nu au stimulat imaginaţia teologică a secolelor ulterioare. Totuşi, începând din secolul al XVIII-lea — adică după descoperirea „primitivilor" —, teologia lui Ockham ar fi permis o înţelegere mai adecvată a ceea ce s-a numit „idolatria sălbaticilor". Căci sacrul se manifestă sub indiferent ce formă, chiar şi sub formă aberantă, în perspectiva deschisă de Ockham, gândirea teologică ar fi putut să justifice hierofaniile atestate peste tot în religiile arhaice şi tradiţionale; într-adevăr, se ştie acum că primitivul nu adoră obiectele naturale (pietre, arbori, izvoare etc.), ci forţele supranaturale care se „întrupează" în aceste obiecte.
298. Meister Eckhart: de Ia Dumnezeu la Deitate
Născut în 1260, Eckhart a studiat la dominicanii din Koln şi Paris. El a fost profesor, predicator şi administrator la Paris (l 311-1313), Strasbourg (1313-1323) şi Koln (1323-1327). în ultimele două oraşe, el predică şi îndrumă călugării şi beguinele. între numeroasele-i opere,
29 Cf. Steven O/.ment, The Age of Reform, p. 16.
M După E. Gilson, „studierea lui Ockham permite să constatăm un fapt istoric de importanţă capitală, ignorat în mod constant, şi anume că critica internă dusă împotriva teologiei de ceea ce se numeşte, cu un termen destul de vag, filosofia scolastică a ruinat teologia cu rnult înainte ca filosofia zisă modernă să se fi putut constitui" (op. cit., p. 640).
31 Est articulus fidei quod Deus assupsit natura/n humanam. Non includit contradictionem. Dens ussumere naturam asinam. Pari ratione potent as.sumere lapidem aut lignum. Vezi discutarea acestei teze în al nostru Trăite d'histoire des religions, § 9.
De la Mahomed la epoca Reformelor
592
cele mai importante sunt Comentariul la Sentinţele lui Petru Lombardul, Opus tripartitum, o Summa Theologiae, de mari dimensiuni, din păcate, în mare parte pierdută, în schimb, s-au păstrat numeroase din scrierile sale în germană, cuprinzând Instrucţiuni spirituale, câteva tratate şi multe predici. Dar autenticitatea unora din aceste predici nu e sigură.
Meister Eckhart este un autor original, profund şi greu de înţeles32. El e considerat, pe bună dreptate, drept cel mai important teolog al misticii occidentale. Deşi urmează tradiţiile, el inaugurează o nouă epocă în istoria misticismului creştin. Amintim ca din secolul al IV-lea până în secolul al Xll-lea practica contemplativă implica abandonarea lumii, adică viaţa monahală, în pustietate sau în singurătatea mănăstirilor călugării încercau să se apropie de Dumnezeu şi să se bucure de prezenţa divină. Această intimitate cu Dumnezeu echivala cu o reîntoarcere în Paradis; contemplativul realiza întrucâtva condiţia adamică, de dinaintea căderii în păcat.
în ceea ce poate fi considerat drept primul exemplu de experienţă mistică creştină, Sfântul Pavel se referă la extazul înălţării sale până în al treilea Cer: „Şi-1 ştiu pe un astfel de om — fie în trup, fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie — că a fost răpit în Rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască" (77 Corinteni, 12 : 2-4). Nostalgia Paradisului se face astfel simţită de la începuturile creştinismului, în timpul rugăciunii, credinciosul se întoarce cu faţa spre Răsărit, acolo unde se aflase la începuturile Lumii Paradisul terestru. Simbolismul paradisiac se recunoaşte si în orientarea bisericilor şi în grădinile mănăstirilor. Vechii Părinţi ai monahismului (iar, mai târziu, un Francisc din Assisi) erau ascultaţi de animalele sălbatice; or, primul sindrom al restaurării vieţii paradisiace este chiar recâştigarea puterii de a stăpâni fiarele33.
în teologia mistică a lui Evagrie din Pont (secolul IV), creştinul desăvârşit era călugărul; el constituia modelul de om care şi-a regăsit originile. Scopul ultim al contemplativului solitar era unirea cu Dumnezeu, însă, aşa cum precizează, între alţii, Sfântul Bernard, „Dumnezeu şi omul sunt despărţiţi unul de celălalt. Fiecare are pentru sine voinţă şi substanţă proprie. O atare unire presupune o comuniune între voinţele lor şi un acord în iubire"34.
Această valorizare aproape materială a unei unio mystica este din plin atestată în întreaga istorie a misticii, şi nu doar în cea creştină. Trebuie să spunem că ea îi e complet străină lui Meister Eckhart. Faptul e cu atât mai semnificativ cu cât, în predicile lui, dominicanul se adresa nu numai călugărilor şi celor din ordinele religioase, ci şi masei de credincioşi în ansamblu, în secolul al Xll-lea, desăvârşirea spirituală nu mai era căutată exclusiv în mănăstiri. S-a vorbit despre „democratizarea" şi despre „secularizarea" experienţei mistice, fenomene ce caracterizează epoca de la 1200 până la 1600. Meister Eckhart este prin excelenţă teologul acestei noi etape din istoria misticismului creştin; el proclamă şi justifică teologic posibilitatea de a reintegra identitatea teologică cu Dumnezeu, continuând să rămâi în lume35. Pentru el, de asemenea, experienţa mistică implică „întoarcerea la origine"; dar o origine care precede Facerea Lumii si a Iui Adam.
Meister Eckhart elaborează această îndrăzneaţă teologie prin intermediul unei distincţii pe care o face în ceea ce priveşte însăşi fiinţa divinităţii. Prin vocabula „Dumnezeu" (Gotf) el îl desemnează pe Dumnezeu Atotfăcătorul, iar ca sa indice esenţa divină el foloseşte termenul de „deitate" (Gottheit). Gottheit este Grund-ul, principiul şi matricea lui Dumnezeu. Evident,
32 De altfel, de-abia în zilele noastre, operele sale, în latină şi în vernaculară, sunt pe punctul de a fi cum trebuie editate.
33 Cf. M.Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 90 sq.; Dom Anselme Stolz, Theologie de la mystique, pp. 18 sq. şi passim.
34 Sermones in Cantica Canticorum, nr.70, în Pair. Lat., voi. 183, pp. 1126.
35 Această concepţie poate fi comparată cu mesajul conţinut în lihagavad-Gltă (cf.§§ 193-194).
593
Mişcările religioase din Europa
nu este vorba de o anterioritate sau de o modificare ontologică ce ar avea loc în timp, ca urmare a Creaţiei. Dar, din cauza ambiguităţii şi limitelor limbajului, o asemenea distincţie putea da loc la neînţelegeri supărătoare, într-una din predicile lui, Meister Eckhart afirmă: „Dumnezeu şi deitatea sunt tot atât de deosebite între ele pe cât de deosebit este cerul de pământ [...]. Dumnezeu acţionează, deitatea nu acţionează, ea nu are de ce acţiona [...J. Dumneueu şi deitatea se deosebesc prin acţiune şi nonacţiune"36. Dionisie (Pseudo-)Areopagitul (cf. § 257) îl definise pe Dumnezeu drept „neantul pur". Eckhart continuă şi dezvoltă această teologie negativă: „Dumnezeu e fără nume căci nimeni nu poate afirma sau înţelege ceva despre el [...]. Dacă spun, aşadar: Dumnezeu este bun, acest lucru nu este adevărat; eu sunt bun, Dumnezeu nu e bun [...]. Dacă mai zic: Dumnezeu este înţelept, aceasta nu este adevărat; eu sunt mai înţelept decât El. Dacă mai zic: Dumnezeu este o fiinţă, nici acest lucru nu e adevărat: El este o fiinţă deasupra fiinţei şi o negaţie supraesenţială"37. Pe de altă parte, Eckhart insistă asupra faptului că omul este „dintr-un neam şi o înrudire cu Dumnezeu", el îl îndeamnă pe omul credincios să atingă principiul divin (Gottheit) de dincolo de Dumnezeul trinitar. Căci, prin însăşi natura sa, Grund-u\ sufletului nu primeşte altceva decât Fiinţa Divină, în mod direct şi nemijlocit. Dumnezeu în totalitatea Sa penetrează sufletul omului. Eckhart vede în experienţa mistică nu o unio mystica, aşa cum o exaltau sfântul Bernard şi alţi iluştri autori, ci o reîntoarcere la deitatea nonmanifestată (Gottheit}; atunci cel credincios descoperă identitatea sa ontologică cu Grund-\A divin: „Când eram la început, nu aveam Dumnezeu şi eram pur şi simplu eu însumi [...]. Eram fiinţă pură şi mă autocunoşteam prin adevărul divin [...]. Eu sunt cauza primă atât a fiinţei mele eterne, cât şi a fiinţei mele temporale [...]. Din cauza naşterii mele eterne nu voi muri niciodată [...]. Am fost propria mea cauză şi cauza tuturor lucrurilor"38.
Pentru Meister Eckhart, această stare primordială de dinaintea Creaţiei va fi şi aceea a sfârşitului; experienţa mistică anticipează reintegrarea sufletului în deitatea nondiferenţiată. Totuşi, nu e vorba de panteism, nici de un monism de tip vedantin. Eckhart compară unirea cu Dumnezeu cu o picătură de apă ce, căzând în ocean, se identifică cu el; dar oceanul nu se identifică cu picătura de apă. „Tot aşa, sufletul devine divin, dar Dumnezeu nu devine suflet", însă, în uniunea mistică, „sufletul este în Dumnezeu, aşa cum Dumnezeu este în El însuşi"39.
Deşi a ţinut seama de deosebirea dintre suflet şi Dumnezeu, Eckhart a avut marele merit de a arăta că această deosebire nu este definitivă. Pentru el, vocaţia predestinată a omului este de a fi în Dumnezeu şi nu de a trăi în lume ca făptură a lui Dumnezeu. Căci omul real — adică sufletul — este veşnic; mântuirea omului începe cu retragerea sa din Timp40. Eckhart nu încetează să elogieze „detaşarea" (Abgescheidenheit), practică religioasă absolut necesară spre a-1 regăsi pe Dumnezeu41. Mântuirea este o operaţie ontologică pe care o face posibilă
36 Traducere de Jeanne Ancele t- Hustache, Maître Eckhart, p.55. Numeroase texte subliniază totuşi identitatea absolută între Dumnezeu trinitar si Gottheit. Vezi referinţele în Bernard McGinn, „Theological Summary" (în Meister Eckhart; the Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defence, traducere de Edmund Colledge şi B.McGinn), p. 36, n. 71-72. Cf. ibid., p. 38,n. 81 .despre interpretarea eckhartianăa Tatălui ca unum, creându-1 pe Fiu ca verum si, împreună, zămislind Duhul Sfânt ca honuin, interpretare întemeiată pe învăţătura Sfântului Augustin.
37 Traducere de Jeanne Ancelct-Hustache, Maître Eckhart, p. 55. Totuşi, Eckhart precizează într-o altă predică: „Când am spus că Dumnezeu nu e o fiinţă si că e mai presus de fiinţă nu i-am contestat fiinţa, dimpotrivă, i-am atribuit o fiinţă mai înaltă" (ibid.).
38 Text citat de Franz Piei f fer si tradus de Steven Ozment, The Age of Re f or m, p. 128.
39 Text editat de Josef Quint (Deutsche Predigten undTraktate),nr. 55, p. 410 şi tradus de S. Ozment, op. cit., p. 131; vezi şi referinţele citate de B. McGinn, op. cit., pp. 45 sq.
40 Timpul este, după Eckhart, cel mai mare obstacol în calea apropierii de Dumnezeu, şi nu numai Timpul, ci şi „lucrurile temporale, afecţiunile temporale, chiar şi mireasma Timpului"; cf. textul tradus de C. si B. Evans, Meister Eckhart, I, 237.
41 în tratatul său despre detaşare, Eckhart consideră această practică drept superioară chiar umilinţei sau milosteniei; cf. On detachment (traducerea Edmund Colledge), pp. 285-287. Dar el precizează că milostenia este una din căile ce duc la detaşare (ibid., p. 292).
De la Mahomed la epoca Reformelor
594
adevărata cunoaştere. Omul este mântuit în măsura în care îşi descoperă fiinţa sa proprie; dar el însuşi nu îşi poate atinge fiinţa proprie, înainte de a-1 cunoaşte pe Dumnezeu, izvorul oricărei fiinţe42. Experienţa religioasă fundamentală care asigură mântuirea constă în naşterea Logosului în sufletul credinciosului. Deoarece Tatăl îl naşte pe Fiul în eternitate, şi deoarece Grund-u\ Tatălui este acelaşi cu al sufletului, Dumnezeu îl naşte pe Fiul în Gmnd-u\ sufletului. Sau: „El mă naşte pe mine, fiul său, (care este) însuşi Fiul". „El mă naşte nu numai pe mine, Fiul său, ci mă naşte pe mine ca pe El însuşi (Le. ca pe Tatăl) şi pe El însuşi ca pe mine.''43
Nimic nu i-a iritat mai mult pe adversarii lui Eckhart ca teza sa privind naşterea Fiului în inima credinciosului, doctrină implicând identitatea creştinului „bun şi drept" cu Hristos. E adevărat că analogiile dominicanului nu erau mereu fericite. La sfârşitul Predicii a şasea, Eckhart vorbeşte despre omul cu desăvârşire transformat în Hristos, aşa cum pâinea sacramentală se transformă în trupul lui Dumnezeu. „Eu sunt cu desăvârşire transformat în EL El îşi creează Fiinţa Sa în mine, aceeaşi fiinţă şi nu ceva asemănător."44 Dar în Apologia sa precizează că vorbeşte in quantum („ca presupunând că"), adică în sens formal şi abstract45.
Importanţa hotărâtoare acordată de Eckhart detaşării (Ab^escheidenheit) de tot ce nu este Dumnezeu (i.e. Gottheit), pe scurt, neîncrederea sa faţă de operele temporale, diminua în ochii unora actualitatea şi eficacitatea teologiei sale mistice. El a fost acuzat pe nedrept de lipsă de interes faţă de viaţa sacramentară a Bisericii şi faţă de întâmplările istorici mântuirii. Este adevărat că dominicanul nu insista asupra rolului lui Dumnezeu în istorie, nici asupra întrupării lui Dumnezeu în Timp. în schimb, el elogia pe cel care îşi întrerupea contemplaţia ca să dea o strachină de supă unui bolnav şi repeta că Dumnezeu putea fi întâlnit la fel de bine pe stradă ca şi în biserică. Pe de o parte, obiectivul final al contemplării, după Eckhart, adică întoarcerea la deitatea nondiferenţiată, nu-i putea satisface pe credincioşii în căutare de experienţe religioase emoţionale. Pentru el, adevărata beatitudine nu era în raptus, ci în unirea intelectuală cu Dumnezeu, dobândită prin contemplaţie.
în 1321, Meister Eckhart a fost acuzat de erezie şi, în ultimii ani de viaţă, a trebuit să-şi apere tezele, în 1329 (la un an sau doi după moarte), papa loan al XXII-lea a condamnat 28 de articole, declarând 17 articole drept eretice şi pe celelalte „necuviincioase, foarte îndrăzneţe şi suspecte de erezie"46. Poate că la această condamnare au contribuit ambiguităţile limbajului eckhartian şi gelozia anumitor teologi. Oricum, consecinţele au fost considerabile, în ciuda sforţărilor discipolilor săi Heinrich Suso şi Johann Tauler (cf. § 300) şi a fidelităţii multora dintre dominicani, opera lui Meister Eckhart a fost timp de secole ţinută deoparte. Teologia şi metafizica Occidentului creştin nu au beneficiat de genialele sale intuiţii şi interpretări. Influenţa lui s-a mărginit la ţările germanice. Circulaţia, destul de discretă, a scrierilor sale a încurajat confecţionarea de apocrife. Totuşi, gândirea îndrăzneaţă a lui Meister Eckhart a
42 Această interdependenţă dintre ontologie şi cunoaştere (intelligere) rellectă, într-o oarecare măsură, un aspect paradoxal, dacă nu contradictoriu, al teologiei lui Meister Eckhart. într-adevăr, el îşi începe lucrarea sistematică, Opus propositionum, cu o analiză a propoziţiei Esse Deus est, în timp ce în ale sale Chestiuni pariziene, Eckhart afirmă că Dumnezeu este corect definit ca intelligere; actul înţelegerii este deci mai presus de esse. Cf. Bernard McGinn, „Theological Summary", în Ed. Colledge şi B. McGinn, Meister Eckhart, p. 32 şi n. 42. Numeroase alte pasaje acordă prioritate lui Dumnezeu, conceput ca intelect pur şi comprehensiune; cf. referinţele, ibid., p. 300, n.45.
^ Predica a şasea, tradusă de Ed. Colledge, Meister Eckhart, p. 187. Vezi alte pasaje, citate de B. McGinn, „Theological Summary", pp. 51 sq., si de G.J. Kelley, Meister Eckhart on Divine Knowleclge.pp. 126 sq. Această teză a fost condamnată la Avignon nu ca eretică, ci ca „suspectă de erezie".
44 Ed.Colledge, op. cit., p. 180. Cf. şi In agro dominico, articolul 10; traducere de B. McGinn, ibid., p. 78.
4^ Vezi textele citate de B. McGinn, pp. 53 sq. în predica a 55-a el arată că e vorba de unitatea cu Gottheit si nu cu Dumnezeu creatorul.
46 Despre procesul şi condamnarea lui Meister Eckhart, vezi Jeanne Ancelet-Hustache, Maître Eckhart, pp. 120 sq.; B. McGinn, op. cit., pp. 13 sq.
595
Mişcările religioase din Europa
continuat să fertiliezeze anumite spirite creatoare; printre cei mai de seamă, Nicolaus Cusanus (cf.§301).
299. Pietatea populară şi riscurile devoţiunii
De pe la sfârşitul secolului al Xll-lea desăvârşirea pe plan spiritual nu mai era căutată numai în mănăstiri. Un număr crescând de laici încercau să imite viaţa apostolilor şi a sfinţilor, rămânând totuşi în lume. Astfel, valdensii din Lyon, discipolii unui negustor bogat, Petrus Valdus, care şi-a împărţit în 1173 bogăţiile la săraci şi a început să predice sărăcia deliberată; sau acei humiliati din Italia de Nord47. Majoritatea rămâneau credincioşi Bisericii; dar unii, exaltându-şi experienţele proprii de apropiere de Dumnezeu, înţelegeau să se dispenseze de cultul şi chiar de sacramentele Bisericii.
în ţările din nord — Flandra, Ţările de Jos, Germania — se organizează în mici comunităţi laice de femei mişcarea numită a beguinelor48. Ele îşi petrec viaţa în muncă, rugăciune şi predicare. Mai puţine, dar consacrate şi ele idealului de desăvârşire creştină şi sărăciei, erau comunităţile de bărbaţi, ale begarzilor49.
Această mişcare de pietate populară, trezită de nostalgia unei vita apostolica, aminteşte de idealul religios al valdensilor. El exprimă, deopotrivă, dispreţul faţă de viaţa lumească, precum şi nemulţumirea faţă de cler. Probabil că anumite beguine ar fi preferat să ducă o viaţă mănăstirească sau cel puţin să se bucure de direcţia spirituală a dominicanilor. Aşa a fost cu Mechtilde din Magdeburg, prima femeie mistică scriitoare de limbă germană (1207-1282). Ea îl numeşte pe Sfântul Dominic „iubitul meu Părinte", în cartea sa, Lumina dumnezeirii, Mechtilde întrebuinţează limbajul mistico-erotic al unirii dintre soţi. „Tu eşti întru mine şi eu întru Tine!"50 Unirea cu Dumnezeu îl mântuie pe om de păcat, scria Mechtilde din Magdeburg. Pentru spiritele avertizate şi cinstite, această afirmaţie nu conţinea în sine o erezie. De altfel, unii papi şi numeroşi teologi s-au pronunţat în favoarea ortodoxiei şi meritelor beguinelor51. Dar, mai ales începând din secolul al XlV-lea, alţi papi şi teologi au acuzat beguinele şi begarzii de erezie52 şi orgii inspirate de Diavol. Adevărata cauză a persecuţiei era gelozia clericilor şi călugărilor. Ei nu vedeau în această vita apostolica a beguinelor şi begarzilor decât ipocrizie şi îi acuzau de râvnă nesupusă53.
Adăugăm totuşi ca pietatea aceasta ducea de multe ori la heterodoxie şi, în ochii autorităţilor religioase, chiar la erezie. Pe de o parte, unele grupuri de laici cereau o puritate religioasă mai presus de posibilităţile omeneşti. Biserica, ce nu putea tolera pericolul unui asemenea idealism, a reacţionat vehement, pierzând astfel prilejul de a satisface nevoile unei spiritualităţi creştine mai autentice şi profunde54.
47 Cele două grupări sunt anatemizate de papa Lucius al III-lea în 1184.
48 După unii autori acest nume ar părea să derive de la albigenzi; cf. S. Ozment, The Age of Re for m, p. 91. n. 58; Cordon Lei'f, Heresy in Later Middle Ages, l, pp. 18 sq.
49 Vezi. E.W. McDonnelle, The Beguines and Begards in Mediaeval Culture, passim.
50 Hristos îi zice: „Tu eşti atât de firesc (genaturt) întru mine încât nimic nu se mai poate interpune între noi!"; citat de Robert E.Lerner, The Heresy ofthe Free Spirit in the Late Middle Ages, p. 19. Aceeaşi experienţă de dragoste (minne) inspiră opera beguinei flamande Hadewijch, una din cele mai mari poete şi mistice din secolul al Xlll-lea; cf. Hadewijch, Complete Works, pp. 127-25 8.
51 Cf. R. Lerner, op, cit., pp. 38 sq.
52 Este însă adevărat că unele grupuri împărtăşeau doctrinele kathare; cf. Denziger, citat de S. Ozment, p. 93, n. 63. ^ Această critică nedreaptă se explică prin faptul că, spre sfârşitul secolului al XlII-lea, călugării îşi pierduseră mult
din zelul iniţial şi se bucurau de privilegii eclasiastice; cf. R. Lerner, op. cit., pp. 44 sq. 54 S. Ozment, op. cit., p. 96; cf. si G. Leff, op. cit., l, pp. 29 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
596
în 1310, este arsă pe rug, la Paris, Marguerite Poret, prima persoană care a fost identificată ca aparţinând mişcării fraţilor şi surorilor Spiritului Liber, (în ciuda unor asemănări semnificative, trebuie să deosebim această mişcare de comunităţile beguinelor şi begarzilor.) Adepţii Spiritului Liber53 rupseseră orice legătură cu Biserica. Ei practicau un misticism radical, căutând unirea cu Dumnezeirea. Potrivit acuzatorilor lor, fraţii şi surorile Spiritului Liber considerau că omul poate atinge, în existenţa sa terestră, un asemenea grad de perfecţiune, încât nu mai poate păcătui. Aceşti eretici se dispensau de medierea Bisericii, căci,,acolo unde este Duhul Domnului, acolo este libertate" (II Corinteni, 3 : 17). Totuşi, nimic nu dovedeşte că ei încurajau antinomianismul; dimpotrivă, prin austeritate şi asceză se pregăteau pentru unio mystica. Finalmente, ei nu se mai simţeau despărţiţi de Dumnezeu şi de Hristos. Unii dintre ei afirmau: „Eu sunt Hristos şi chiar mai mult... !"56.
Deşi autoarea însăşi a fost arsă ca eretică, lucrarea Margueritei Poret, Le Mirour des simples ămes, a fost de multe ori copiată şi tradusă în mai multe limbi. E adevărat că nu se ştia cine este autorul (identificarea s-a făcut abia în 1946), dar chiar acest fapt probează că erezia nu era evidentă. Le Mirour prezintă un dialog între Iubire şi Raţiune privind călăuzirea sufletului. Autoarea descrie şapte „stări de graţie", care duc în cele din urmă la unirea cu Dumnezeu, în „stările" a cincea şi a şasea, Sufletul este „nimicit" sau „eliberat" şi devine asemeni îngerilor.
în schimb, starea a şaptea, unio, nu are loc decât după moarte, în Paradis57.
Alte opere ale unor autori aparţinând mişcării Spiritului Liber au circulat sub numele lui Meister Eckhart. Cele mai celebre sunt (pseudo-)Predicile nr. 17,18 şi 3758. Tratatul Schwester Katrei relatează raporturile unei beguine cu confesorul ei, Meister Eckhart. La sfârşit, sora Caterina îi face duhovnicului ei această mărturisire: „Stăpâne, bucură-te împreună cu mine: am devenit Dumnezeu!". Confesorul îi prescrie să vieţuiască trei zile în deplină singurătate în biserică. La fel ca în Le Mirour, unirea sufletului cu Dumnezeu nu are consecinţe anarhice. Marea noutate adusă de mişcarea numită a Spiritului Liber constă în certitudinea că unio mystica poate fi dobândită aici, pe Pământ59.
300. Dezastre şi speranţe: de la flagelanţi la devotio moderna
Pe lângă marile crize care au zguduit Biserica apuseană60, secolul al XlV-lea se caracterizează printr-o serie de calamităţi şi flageluri cosmice: cometă, eclipse de soare, inundaţii şi, mai ales din 1347, groaznica epidemie de ciumă, „Moartea neagră", în speranţa de a-1 putea îndupleca pe Dumnezeu, se înmulţesc procesiunile de flagelând61. E vorba de o mişcare populară care parcurge traseul caracteristic: de la pietate la heterodoxie. într-adevăr, mândri de autotortura
55 G. Leff, op. cit., I, pp. 310-407; R. Lerner, pcm/m.
56 Vezi textele reproduse de R. Lerner, pp. 116 sq.
57 Marguerite Poret este „eretică" prin pasivitate; messa, predicile, posturile, rugăciunile sunt de prisos, pentru că „Dumnezeu este deja aici". Dar Mirour este un text ezoteric; el se adresează celor care „înţeleg". Vezi textele şi analizele la R.Lerner, op. cit., pp. 200 sq.
58 în aceasta din urmă se poate citi: „Persoana care a renunţat la creaţia vi/ibilă şi în care Dumnezeu îşi exercită din plin voinţa Sa (...) este om si Dumnezeu în egală măsură (...(. Corpul său este atât de pătruns de Lumina Divină [...], încât omul acela se poate numi om dumnezeiesc".
59 Cf. R. Lerner, pp. 215 sq., 241 sq.
60 Mutarea reşedinţei papilor la Avignon, 1309-1377; Marea Schismă, 1378-1417, când doi (sau chiar trei) papi domneau în acelaşi timp.
61 Fenomenul nu este nou. Flagelanţii îşi l'ac apariţia la Perugia în 1260, anul când — după proi'cţia lui Gioacchino da Fiore — trebuia să înceapă a şaptea epocă a Bisericii. In deceniile următoare, mişcarea se răspândeşte în Europa Centrală, dar, cu excepţia câtorva irupţii trecătoare, ca dispare, ca să reapară, cu forţă teribilă, în 1349.
597
Mişcările religioase din Europa
lor, flagelanţii credeau că se pot substitui puterilor charismatice şi taumaturgice ale Bisericii. Este motivul pentru care, din 1349, mişcarea lor e interzisă de Clement al Vl-lea.
Ca să se mântuie de păcate, dar mai ales ca să ispăşească păcatele lumii, grupuri itinerante de laici parcurgeau ţinutul, conduşi de câte un „maestru". Când soseau într-un oraş, procesiunea, uneori destul de numeroasă (mai multe mii de persoane), se îndrepta spre catedrală, cântând imnuri de slavă, formând mai multe coruri. Suspinând şi plângând, penitenţii îl invocau pe Dumnezeu, pe Hristos şi Fecioara şi începeau să se biciuiască cu o asemenea violenţă încât trupul lor devenea o masă umflată de carne vânătă62.
De altfel, toata epoca pare obsedată de moarte şi de suferinţele ce-J aşteaptă pe defunct în lumea de dincolo. Moartea impresiona imaginaţia contemporanilor mai mult decât speranţa învierii63. Operele de artă (monumente funerare, statui, dar mai ales pictura) prezintă cu o precizie bolnăvicioasă diversele faze ale descompunerii trupului64. „Cadavrul e peste tot acum prezent, chiar şi deasupra mormântului."65 Dansul macabru, în care un dansator reprezintă moartea, antrenând bărbaţi şi femei de toate vârstele şi de toate clasele sociale (regi, cerşetori, episcopi, burghezi ctc.), devine un subiect favorit în pictură şi literatură66.
Este, de asemenea, perioada hostiilor însângerate, a manualelor despre ars moriendi, a avântului temei Picta în artele plastice, a importanţei acordate Purgatoriului. Deşi definiţia pontificală a Purgatoriului datează din 125967, popularitatea lui se dezvoltă ulterior, graţie mai ales prestigiului pe care îl capătă slujbele pentru morţi68.
în acele vremuri de criză şi disperare, dorinţa ducerii unei vieţi religioase autentice creşte şi se răspândeşte, iar căutarea experienţei mistice devine uneori obsedantă, în Bavaria, în Alsacia, în Elveţia, credincioşii se adună, autointitulându-se „prieteni ai lui Dumnezeu". Influenţa lor se va face simţită în diverse medii laice, dar şi în anumite mănăstiri. TauJer şi Suso, discipoli ai lui Meister Eckhart, se străduiesc să-i transmită doctrina, dar într-o formă simplificată, ca să o facă accesibilă şi să o pună la adăpost de suspiciuni.
Se ştiu puţine despre viaţa lui Johann Taulcr (născut pe la 1300, mort în 1361) şi textele ce i-au fost atribuite nu-i aparţin69. Tauler insistă asupra naşterii lui Dumnezeu în sufletul credinciosului: trebuie nimicită „orice voinţă, orice dorinţă, orice sete de acţiune proprie; trebuie lăsată să subziste numai atenţia pentru Dumnezeu". Spiritul este călăuzit în „întunericul tainic al lui Dumnezeu cel fără atribute şi în cele din urmă în Unitatea simpla şi fără atribute, în care El (Spiritul) îşi pierde orice deosebire, în care El e fără de obiect, fără sentimente" (traducere de Jeanne Ancelet-Hustache). Dar Tauler nu încurajează căutarea de avantaje dobândite prin experienţă mistică.
Despre viaţa şi opera lui Heinrich Suso (1296-1366) se ştiu mai multe. Intră de foarte tânăr într-o mănăstire dominicană din Konstanz şi pe la 18 ani are primul extaz. Spre deosebire de
62 Ve/i documentele analizate de G. Lefi', Heresy, II, pp. 485 sq. Fiecare membru al grupului trebuia să se flagele/,e de două ori pe zi în public şi o dată, în singurătate, noaptea.
63 Francis Oakley, The Western Church in the Later Middle Ages, p. 117.
64 Cf. excelenta documentaţie ilustrată în Death in the Middle Ages de T.S.R. Boase.
65 Jurgis Baltrusaitis, Le Moyen Âge fantaslique, p. 236. Sfârşitul Evului Mediu e plin de cadavre descompuse si de schelele. Rânjetele craniilor şi scrâşnetele oaselor îl umplu de zgomot (ibid.).
66 J. Baltrusaitis, pp. 235 sq. Deşi de origine elenistică, aceste concepţii şi imagini au sosit în Evul Mediu din Asia, probabil din Tibet; cf. J. Baltrusaitis, pp. 244 sq. Cf., de asemenea, T.S.R.Boase, Death in the Middle Af>es, pp. 104 sq. şi mai ales Normau Cohn, The Pursuit of the Millenium (ediţie revizuită), pp. 130 sq.
67 Cf. Jacques Le Goff, La nai.ssance du Purgatoire, pp, 177 sq., 381 sq.
6S Vezi exemplele citate de F. Oakley, op. cit., pp. 117 sq. Se înmulţesc, de asemenea, messele, în cinstea sfinţilor vindecători; Sfântul Blaise pentru bolile de gât, Sfântul Roch, ocrotitor de ciumă etc.; ibid.
69 Abia în 1910 s-a reuşit să se autentifice un anumit număr de predici, complete sau numai fragmentare.
De la Mahomed la epoca Reformelor
598
Meister Eckhart (la care este trimis în 1320), Suso vorbeşte despre experienţele sale extatice70. El rezumă astfel etapele căii mistice: „Cel care a renunţat la el însuşi trebuie să fie detaşat de lucrurile lumii create, format împreună cu Hristos şi transformat întru dumnezeire".
Deşi criticase sever societatea beguinelor şi pe adepţii mişcării Spiritului Liber, marele mistic flamand, Ruysbroeck (1293-1381) n-a scăpat nici el de suspiciuni71. Majoritatea celor unsprezece scrieri ale sale privesc conduita spirituală. Ruysbroeck insistă asupra erorii „ereticilor" şi a „falşilor mistici", care nu deosebesc vacuitatea spirituală de unirea cu Dumnezeu: adevărata contemplaţie nu se poate cunoaşte fără practică creştină şi supunere faţă de Biserică; unio mysîica nu are loc de la sine; ea este un dar al graţiei divine.
Ruysbroeck nu ignora riscul de a fi greşit interpretat; de aceea el nu a încurajat circulaţia anumitor scrieri, compuse numai pentru cititori destul de iniţiaţi în practica contemplaţiei72. Cu toate astea, nu scapă nici el de primejdia de a fi greşit înţeles şi este atacat de Jcan Gerson, rectorul Universităţii din Paris. Chiar Gerhart Groote, foarte sincerul său admirator, recunoştea că gândirea lui Ruysbroeck putea genera confuzii, într-adevăr, deşi subliniază necesitatea practicii, Ruysbroeck afirmă că experienţa contemplaţiei se efectuează pe un plan superior. El precizează că, şi în timpul acestei experienţe privilegiate, „nu se poate deveni în chip desăvârşit Dumnezeu, pierzându-se complet modalitatea noastră de făptură creată" (Piatra scânteietoare1^). Totuşi, această experienţă realizează „o unificare în unitatea esenţială a lui Dumnezeu", sufletul contemplativului „fiind îmbrăţişat în Sfânta Treime" (Nunti spirituale, III, Prolog; ibid., III, 6). Dar Ruysbroeck aminteşte că Dumnezeu 1-a făcut pe om după chipul Său, „ca o oglindă vie, în care El a întipărit imaginea naturii Sale". El adaugă că pentru a înţelege acest adevăr, profund şi misterios, omul „trebuie să moară pentru sine însuşi şi să trăiască în Dumnezeu" (ibid., III, Prolog).
în cele din urmă, riscul cenzurii eclesiastice îi privea atât pe contemplativii instruiţi în teologie, cât şi pe entuziaştii de orice natură în căutare de „experienţe mistice". Unii au înţeles inutilitatea unui atare risc. Gerhart Groote (1340-1384), iniţiatorul unei noi mişcări ascetice, Fraţii Vieţii comune, nu se interesa de speculaţii teologice şi experienţe mistice. Membrii comunităţilor practicau ceea ce s-a numit devotio moderna, un creştinism simplu, generos şi tolerant, neîndepărtându-se de ortodoxie. Credinciosul era îndemnat să mediteze asupra misterului întrupării, aşa cum îl reactualizează euharistia, în loc să se abandoneze speculaţiilor mistice. La sfârşitul secolului al XV-lea, mişcarea Fraţilor Vieţii comune a atras un marc număr de laici. Tot astfel, nevoia generală şi profundă a unei devoţiuni accesibile fiecăruia explică excepţionalul succes al lucrării Imltatio Christi, compusă de Thomas â Kempis (l 380-1471).
Se discută încă despre semnificaţia şi importanţa acestei mişcări pietiste. Unii autori o consideră drept una din sursele Reformei, fie cea umanistă, cea catolică ori cea protestantă74. Deşi recunoscând că, într-un anumit sens, devotio moderna a anticipat şi a însoţit mişcările
70 „Ani cunoscut un Frate Predicator care, la începuturile iui spirituale, vreme de zece ani, poate, a primit de două ori pe zi, dimineaţa şi seara, o asemenea graţie infuză care a durat vreme de două vigilii. în acest timp, el era atât de absorbit în Dumnezeu, în înţelepciunea eternă, încât nu putea să vorbească. I se părea adesea că planează în aer si că se leagănă între timp şi veşnicie pe talazul adânc al minunilor insondabile ale lui Dumnezeu ..." (traducere de J. Ancelet-Hustache).
71 Ordonat preot în 1317, Ruysbroeck s-a retras, în 1343, împreună cu un grup de contemplativi, într-o sihăstrie, care ajunge destul de repede o mănăstire de rânduială augustiniană; aici moarte, la vârsta de optzeci şi opt de ani.
72 El scrie mai târziu Micul tratat de iluminare pentru a face accesibilă publicului larg dificila carte împărăţia iubirii. Esenţialul doctrinei lui Ruysbroeck poate fi găsit în amplul tratat Nunţi spirituale — opera sa de căpetenie — precum şi într-un scurt text intitulat Piatra scânteietoare.
73 Vezi şi F. Oakley, op. cit., p. 279.
74 Dimpotrivă. R.R. Post insistă asupra discontinuităţii dintre devotio moderna şi spiritul Reformei; cf. The Modern Devotion, pp. 675-680.
599
Mişcările religioase din Europa
Reformei din secolul al XVI-Jea, Steven Ozment remarcă pe bună dreptate că „principala sa realizare este înnoirea monahismului tradiţional în ajunul Reformei. Devotio moderna a demonstrat că dorinţa de a trăi o viaţă comunitară simplă, de abnegaţie, imitând pe Hristos şi Apostoli, era la fel de vie la sfârşitul Evului Mediu, aşa cum fusese în vremea Bisericii primitive"75.
301. Nicolaus Cusanus şi amurgul Evului Mediu
Nicolaus Krebs, născut la Cusa în 1401, şi-a început şi el studiile într-un internat al Fraţilor Vieţii comune. Unii autori recunosc urmele acestei prime experienţe în dezvoltarea spirituală a viitorului cardinal76. Nicolaus Cusanus a descoperit foarte devreme scrierile lui Meister Eckhart şi ale (Pseudo-)Areopagitului; aceşti doi teologi mistici i-au orientat şi hrănit gândirea. Dar cultura sa universală (stăpânea matematicile, dreptul, istoria, teologia, filosofia), profunda originalitate a metafizicii sale şi cariera lui eclesiastică excepţională fac din Nicolaus Cusanus una din figurile cele mai complexe şi mai captivante din istoria creştinismului77.
Ar fi zadarnic să încerci o prezentare condensată a sistemului lui Cusanus. Pentru ceea ce ne-am propus, e important mai ales să evocăm perspectiva universalistă a metafizicii sale religioase, aşa cum apare în prima lui carte, De Concordantia Catholica (1433), în De Docta Ignorantia (1440) şi în De pacefidei (1453). Nicolaus Cusanus a fost primul care a recunoscut concordantia ca o temă universală, prezentă atât în viaţa Bisericii, în dezvoltarea istoriei şi structura lumii, cât şi în natura lui Dumnezeu78. Pentru el, concordantia se poate săvârşi nu numai între papă şi conciliu, între Biserica de Răsărit şi cea de Apus, ci şi între creştinism şi religiile istorice. El ajunge la această îndrăzneaţă concluzie cu ajutorul teologiei negative a (Pseudo-)Areopagitului. Folosind aceeaşi via negativa, el îşi construieşte capodopera despre „docta ignoranţă".
Nicolaus Cusanus a avut intuiţia ideii de docta ignorantia pe când traversa Mediterana (în noiembrie 1437), îndreptându-se spre Constantinopol. Deoarece este vorba de o operă greu de rezumat, să semnalăm doar câteva din tezele sale centrale. Cusanus aminteşte că cunoaşterea (care este relativă, completă şi finită) este incapabilă să sesizeze adevărul (care este simplu şi infinit). Orice ştiinţă, fiind conjuncturală, omul nu-1 poate cunoaşte pe Dumnezeu (I, 1-3). Adevărul — maximum absolut — este dincolo de raţiune, căci raţiunea este incapabilă să rezolve contradicţiile (I, 4). Trebuie, aşadar, să se transceandă raţiunea discursivă şi imaginaţia şi să se sesizeze maximum prin intuiţie, într-adevăr, intelectul se poate ridica peste diferenţe şi diversităţi, printr-o simplă intuiţie (1,10). Dar, deoarece intelectul nu se poate exprima într-un limbaj raţional, Cusanus recurge la simboluri şi întâi de toate la figuri geometrice (I, l, 12). în Dumnezeu ceea ce e infinit mare (maximum) coincide cu ceea ce e infinit mic (minimum; 1,4) şi virtualitatea coincide cu actul.79 Dumnezeu nu este nici Un, nici Tri-un, ci pur şi simplu
75 Steven Ozment, The Age of Reform, p. 98.
76 Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in the Renaissance Philosophy, pp. 33, 49.
77 După ce a frecventat mai multe universităţi celebre (între altele, pe cea de la Padova, din 1417 până la 1423), el este ordonat preot şi, spre 1430, consacrat decan al Catedralei Sfântul Florentin din Coblenz. El este admis în Colegiul conciliar din Basci în 1432; totuşi, el intră în partida papei Eugen IV şi acesta îl trimite ca legat la Constantinopol ca să-i invite pe Patriarhul Răsăritului si pe împăratul loaii Paleologul la sinodul de la Florenţa, ca să pregătească unirea Bisericilor, în intervalul care separă două din operele sale cele mai importante — De Docta Ignorantia (1440) şi De Visione Dei (1453) — Nicolaus Cusanus e numit cardinal (1448) şi episcop de Brixen (1450). La Brixen, intră în conflict cu regele Sigismund din Tirol (1457) şi se retrage la Roma, consacrându-şi ultimii ani scrierilor sale. Se stinge la Todi, în 1464.
78 Ci. Jaroslav Pelikan, „Negative Theology and Positive Religion", p. 68.
79 Cusanus recunoaşte că teologia negativă este superioară teologiei pozitive, dar precizează că ele coincid într-o teologie copulativă.
De la Mahomed la epoca Reformelor
600
unitatea coincide cu trinitatea (1,19). în infinita sa simplicitate, Dumnezeu ascunde (complicatio) toate lucrurile, dar, în acelaşi timp, el este în toate lucrurile (explicativ); altfel spus, complicatio coincide cu explicaţia (II, 3). înţelegând principiul lui coincidentia oppositorum, „ignoranţa" noastră devine „doctă". Dar coincidentia oppositorum nu trebuie inteipretată ca o sinteză dobândită prin raţiune, căci ea nu se poate realiza pe planul finitudinii, ci, în manieră conjunctura] ă, pe planul infinitului80.
Nicolaus Cusanus nu se îndoia deloc că via negativa, care face posibilă coincidenţa contrariilor, deschide un cu totul alt orizont pentru teologia şi filosofia creştină, permiţând totodată amorsarea unui dialog coerent şi fructuos cu celelalte religii. Din nefericire pentru creştinătatea apuseană, intuiţiile şi descoperirile lui n-au avut urmări. Cusanus a redactat De pace f idei în 1453, când turcii tocmai cuceriseră Constantinopolul şi Imperiul bizantin încetase să mai existe, în fapt, căderea celei de „a doua Rome" ilustrează la modul patetic incapacitatea Europei de a păstra sau de a reintegra unitatea pe plan religios si politic, în ciuda acestei catastrofe, de care era dureros conştient, Cusanus reia în De pace fidel argumentele sale în favoarea unităţii fundamentale a religiilor. El nu este împiedicat de problema „particularităţilor": politeism, iudaism, creştinism, islam. Urmând via negativa, Cusanus evidenţiază nu numai discontinuităţile, ci şi continuităţile dintre ritualurile poliţeiste şi adevăratul cult. Căci politeistii „adoră dumnezeirea în toţi zeii"81. în ceea ce priveşte deosebirea dintre monoteismul evreilor şi musulmanilor şi monoteismul trinitar al creştinilor, Nicolaus Cusanus scrie: „în calitate de Creator, Dumnezeu este Unu şi Treime, dar. ca infinitate, El nu este nici Unu, nici Treime, nici orice altceva. Căci numele atribuite Iui Dumnezeu sunt derivate din creaturile sale; în El însuşi, Dumnezeu este inefabil şi mai presus de tot ce se poate spune ori numi"82, în plus, necreştinii, care cred în nemurirea sufletului, îl presupun, iară să ştie, pe Hristos, care a fost dat morţii şi a înviat.
Această carte strălucitoare şi îndrăzneaţă a fost aproape complet uitată. Aşa cum reaminteşte J .Pelikan, De pace fidei a fost descoperită la sfârşitul secolului al XVIII-lea de Lessing. Este semnificativ că viziunea universalistă a lui Nicolaus Cusanus a inspirat Nathan der Weise. Nu mai puţin semnificativ este faptul că De pace fidei este încă ignorată de diverşi ecumenişti contemporani.
Nicolaus Cusanus a fost ultimul teolog-filosof important al Bisericii romane, una şi nedespărţită. La cincizeci de ani după moartea sa, Luthcr a publicat în 1517 faimoasele sale 95 de teze (cf. § 309); câţiva ani mai târziu, unitatea creştinătăţii occidentale era iremediabil pierdută. Şi totuşi, de la valdensii şi franciscanii din secolul al Xll-lea până la Jan Hus83 şi la adepţii unei devotio moderna din secolul al XV-lea, numeroase au fost eforturile de a „reforma" („purifica") anumite practici şi instituţii fără ca prin aceasta să se despartă de Biserică.
Cu câteva rare excepţii, aceste eforturi au rămas fără rezultat. Predicatorul dominican Girolamo Savonarola (1452-1498) reprezintă ultima încercare de „reformă" întreprinsă înăuntrul
so Remarcăm deosebirea dintre această concepţie — i. e. coincidentia oppositorum efectuată pe planul infinitului — şi formulele arhaice şi tradiţionale, raportându-se la unificarea reală a contrariilor (de exemplu, samsăra si nirvana, cf. § 189). Ve/,i si § 296.
81 De pace fidei, VI, 17, citat de J. Pelikan,,,Negative Theology", p. 72. „Tu eşti cel ce dai viaţă şi fiinţa, Tu cel pe care îl caută feluritele sisteme de cult, numit cu diverse nume, Tu rămâi necunoscut de toţi şi inefabil", De pace fidei, VII, 21; J. Pelikan, ibid.
82 De pace fidei, VII, 21; J. Pelikan, p. 74.
K3 Preotul ceh Jan Hus (1369-1415), numit rector al Universităţii din Praga în 1400, a criticat în predicile sale clerul, episcopii şi papalitatea. Influenţat de John Wycliffe (1325-1384), Hus publică cea mai importantă scriere a sa, De ecclexia (1413). Convocat la Konstanz ca să se apere (1414), el este aeu/.at de ere/ie si condamnat la ardere pe rug.
601
Mişcările religioase din Europa
Bisericii romane: acuzat de erezie, SavonaroJa a fost sugrumat şi cadavrul său ars pe rug. De acum înainte, reformele se vor înfăptui împotriva Bisericii catolice sau în afara ei.
Desigur, toate aceste mişcări spirituale, adesea la marginea dreptei credinţe, precum şi reacţiile pe care ea Je-a provocat, erau influenţate, mai mult ori mai puţin direct, de transformările de ordin politic, economic şi social. Dar reacţiile ostile ale Bisericii, şi mai ales excesele Inchiziţiei, au contribuit la sărăcirea, ba chiar la sclerozarea experienţei creştine, în ce priveşte transformările de ordin politic — atât de importante pentru istoria Europei —, c de ajuns să amintim victoria monarhiilor şi avântul noii forţe spirituale care le susţinea: naţionalismul. De mai mare interes pentru scopul nostru: în ajunul Reformei, realitatea seculară — Statul, precum şi Natura — ajunge independentă faţă de domeniul credinţei.
Poate contemporanii acelei epoci nu realizau încă acest lucru, dar teologia şi politica iui Ockham erau validate de însuşi cursul istoriei.
302. Bizanţul şi Roma. Controversa luifllioque
Deosebirile dintre Biserica de Apus şi cea de Răsărit, evidente încă din secolul al IV-lea (cf. § 251), se precizează în secolele următoare. Cauzele sunt multiple: tradiţii culturale diferite (greco-orientale, pe de o parte, romano-germanice, pe de alta); necunoaşterea reciprocă, nu doar a limbilor, ci şi a literaturilor teologice respective; divergenţele de ordin cultural sau eclesiastic (căsătoria preoţilor, interzisă în Apus; întrebuinţarea în cult a azimei în Apus şi a pâinii dospite în Răsărit etc.). Papa Nicolae protestează împotriva ridicării precipitate a Jui Fotie (un laic) la rangul de patriarh, „uitând" cazul Jui Ambrozie, ordonat dintr-o dată episcop al Milanului. Anumite iniţiative ale Romei displac bizantinilor: de pildă, când în secolul al Vl-Jea papa proclamă supremaţia Bisericii asupra puterii temporale; sau când, la anul 800, ratifică încoronarea lui Carol cel Mare, deşi acest drept aparţinuse dintotdeauna împăratului bizantin.
Unele dezvoltări ale cultului şi instituţiilor eclesiale dau creştinismului oriental o fizionomie proprie. Am văzut importanţa venerării icoanelor în Imperiul bizantin (§ 258) şi a „creştinismului cosmic", aşa cum era el trăit de populaţiile rurale din Europa de Sud-Est (§ 236). Certitudinea că întreaga Natură a fost răscumpărată şi sfinţită de Cruce şi de înviere justifică încrederea în viaţă şi încurajează un anumit optimism religios. Amintim, de asemenea, marea importanţă acordată de Biserica orientală tainei mirungerii — „pecetea darului Sfântului Duh". Acest rit urmează îndată după botez şi îl transformă pe orice laic (de la laos, „popor") într-un purtător de Spirit; aceasta explică atât responsabilitatea religioasă a tuturor membrilor comunităţii, cât şi autonomia acestor comunităţi conduse de episcopi şi grupate în centre metropolitane. Să adăugăm o altă trăsătură caracteristică: certitudinea că adevăratul creştin poate atinge încă de aici, din lumea aceasta, îndumnezeirea (theosis, cf. § 303).
Ruptura a fost produsă de adăugarea luifllioque la Crezul de la Niceea şi Constantinopol; pasajul se citea acum: „Duhul purcede de la Tatăl 47 de la Fiul". Prima consemnare publică cunoscută a [uifilioque datează de la Conciliu! al II-lea din Toledo, convocat în 589, pentru a confirma trecerea regelui Recaredo de la arianism la catolicism84. Analizate îndeaproape, cele două forme exprimă două concepţii deosebite privind divinitatea, în trinitarismul apusean,
84 Foarte pmbabil,fîlioque a fost adăugat pentru a se sublinia deosebirea dintre arieni si catolici, în ceea ce priveşte a doua persoană a Treimii.
De la Mahorned la epoca Reformelor
602
Sfântul Duh este garant al unităţii divine, în schimb, Biserica răsăriteană subliniază faptul că Dumnezeu-Tatăl este izvorul, principiul şi cauza Trinităţii85.
După unii autori, împăraţii germani sunt cei ce au impus noua formulă a Crezului. „Constituirea Imperiului lui Carol cel Mare este ceea ce a generalizat în Apus uzul lui fîlioque şi a precizat o teologie specific filioquistă. Era vorba de a legitima împotriva Bizanţului — deţinător până acum al împărăţiei creştine, unică prin definiţie — întemeierea unui nou stat cu pretenţii universaliste"86. Dar abia în 1014 — la cererea împăratului Henric al II-lea — Creclo-ul cu adăugirea lui fîlioque — se cântă la Roma87 (această dată poate fi considerată ca marcând începutul schismei).
Totuşi, legăturile dintre cele două biserici nu se rup definitiv, în 1053, papa Leon al IX-lea trimite la Constantinopol o delegaţie condusă de trimisul său principal, cardinalul Humbert, ca să reînnoiască legăturile canonice şi să pregătească o alianţă îndreptată contra normanzilor care tocmai ocupaseră Italia meridională. Dar patriarhul bizantin Mihail Cerul arie s-a arătat destul de rezervat, refuzând orice concesie. Atunci, la 15 iulie 1054, legaţii papei depun pe altarul din Sfânta Sofia o sentinţă de excomunicare a lui Cerularie, acuzându-1 de zece erezii, între altele de faptul de a fi retras fîlioque din Crez şi de a fi îngăduit căsătoria preoţilor.
De la această ruptură, animozitatea apusenilor împotriva grecilor n-a încetat să crească. Dar ireparabilul s-a produs abia în 1204, când armatele Cruciadei a IV-a atacă şi jefuiesc Constantinopolul, sfărâmând icoane şi aruncând moaştele la gunoi. Potrivit cronicarului bizantin Nicetas Choniates, o prostituată cânta cântece obscene aşezată pe tronul patriarhal. Cronicarul aminteşte că „musulmanii nu ne-au violat soţiile [...], nu i-au aruncat pe locuitorii noştri în mizerie, nu i-au despuiat ca să-i plimbe apoi goi pe străzi, nu i-au făcut să moară de foame şi nu i-au aruncat în foc [...]. Aşa s-au purtat însă cu noi aceste popoare creştine, care îşi fac cruce în numele Domnului şi care au aceeaşi religie cu noi"88. Aşa cum am arătat mai sus (p. 530), regele Baudouin din Flandra a fost proclamat împărat latin al Bizanţului, iar veneţianul Toma Morosini patriarh de Constantinopol.
Grecii n-au uitat niciodată acest tragic episod. Totuşi, din cauza ameninţării turceşti, Biserica ortodoxă a reluat după 1261 tratativele eclesiastice cu Roma; ea cerea cu insistenţă convocarea unui conciliu ecumenic care să lămurească problema lui fîlioque şi să pregătească unirea. La rândul lor, împăraţii bizantini, care se bizuiau pe sprijinul militar al Occidentului, erau nerăbdători să vadă realizată unirea cu Roma. Negocierile au trenat aproape peste un secol, în cele din urmă, la Conciliu! de la Florenţa (1438-1439), reprezentanţii ortodoxiei, presaţi de împărat, au acceptat condiţiile Romei, dar unirea a fost imediat invalidată de popor şi de cler. De altfel, peste paisprezece ani, în 1453, Constantinopolul cade sub turci şi Imperiul bizantin îşi încetează existenţa. Totuşi, structurile sale spirituale au mai supravieţuit în Europa de Răsărit şi în Rusia vreme de încă trei secole, cel puţin. A fost epoca „Bizanţului după Bizanţ", după expresia istoricului român Nicolae lorga89. Această moştenire orientală a permis dezvoltarea unui „creştinism popular", care nu numai că a rezistat interminabilei terori a istoriei, dar a avut şi un întreg univers de valori religioase şi artistice, ale cărui rădăcini pornesc încă din neolitic (cf. § 304).
x-
86 Olivier Clement, L'essor du christianisme oriental, p. 14.
87 Noua formulă a fost dogmatizată în 1274 în Coneiliul de la Lyon.
8X Nicetas Choniates, Histoire, traducere de Olivier Clement, op. cit., p.81. Vezi celelalte izvoare citate de Deno John Geanakoplos, Interaction ofthe „Sibling" Byzantine and Western Cultures, pp. 10 sq., p. 307 sq. (n. 17-22). Constantinopolui a fost recucerit de Mihail Paleologul în 1261.
89 Vezi, mai ales, cartea sa intitulată Byzance apres Byzance (Bucureşti, 1933; reeditată în 1971).
603
Mişcările religioase din Europa
303. Călugării isihaşti. Sfântul Grigore Palama
Am amintit deja de îndumnezeire (theosis}^ şi de marii teologi, Grigore din Nysa şi Maxim Mărturisitorul, care au sistematizat această doctrină a „unirii cu Dumnezeu" (cf. § 257). în lucrarea sa Viaţa lui Moise, Grigore din Nysa vorbeşte despre „întunericul luminos în care Moise spune că îl vede pe Dumnezeu" (II, 163-164). Pentru Maxim Mărturisitorul, această vedere a lui Dumnezeu în întuneric este săvârşitoare de theosis; altfel spus, credinciosul devine părtaş al lui Dumnezeu, îndumnezeirea este, prin urmare, un dar gratuit, „un act al lui Dumnezeu Atotputernic, care iese în mod liber din transcendenţa sa, deşi rămâne esenţialmente incognoscibil"91. Tot astfel, Simeon Noul Teolog (942-1022), singurul mistic al Bisericii răsăritene care vorbeşte despre experienţele sale de iluminare, descrie în următorii termeni misterul îndumne-zeirii: „Tu ai făcut, Doamne, ca acest templu coruptibil — carnea mea omenească — să se contopească cu sfânta Ta carne şi sângele meu să se amestece cu al Tău; de acum înainte eu sunt mădularul Tău transparent şi străluminos"92.
Aşa cum am spus deja (p. 509), theosis-\& constituie doctrina centrală a teologiei ortodoxe răsăritene. Adăugăm că ea este strâns legată de disciplinele spirituale ale isihaştilor (de la hesychia, „linişte, liniştire"), cenobiţi din mănăstirile de la Muntele Sinai. Practica preferată a acestor călugări era „rugăciunea inimii", sau „rugăciunea lui lisus". Scurtul text („Doamne lisuse Hristoase, fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!") trebuia repetat fără încetare, meditat şi „interiorizat", începând din secolul al Vl-lea, isihasmul se răspândeşte de la Muntele Sinai în lumea bizantină. loan Scărarul (secolele VI—VII), teologul sinait cel mai însemnat, insista deja asupra isihiei93. Dar mai ales cu Nichifor din Singurătate (secolul al XlII-lea), acest curent mistic se înrădăcinează pe Muntele Athos şi în alte centre mănăstireşti. Nichifor aminteşte că ţelul vieţii spirituale este să ia cunoştinţă de tainele „comorii ascunse în inimă"; altfel spus, să unească mintea (nous) cu inima, „lăcaşul lui Dumnezeu". Această unire se săvârşeşte „coborând", prin intermediul respiraţiei, mintea în inimă.
Nichifor este „primul martor, atestat în mod sigur, care îmbină rugăciunea lui lisus cu o tehnică respiratorie"94, în cuvântul său Despre păzirea inimii, Nichifor expune în amănunt această metodă: „Tu, deci, şezând şi adunându-ţi mintea, împinge-o şi sileste-o, pe calea nărilor, pe care intră aerul în inimă. Şi, intrând acolo, nu-ţi vor mai fi fără veselie şi fără bucurie cele de după aceea [...]. Si precum un bărbat oarecare, fiind călătorit de la casa sa, când se întoarce nu mai ştie ce să facă de bucurie că s-a învrednicit să se întâlnească cu copiii şi cu nevasta, aşa şi mintea când se întâlneşte cu sufletul se umple de o bucurie si veselie de negrăit f...]. Dar trebuie să mai ştii şi aceasta că, ajungând mintea acolo, nu trebuie să tacă şi să stea acolo degeaba. Ci să aibă ca lucru şi ca îndeletnicire neîncetată rugăciunea: «Doamne, lisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!». Să nu mai contenească niciodată din aceasta"95.
O personalitate şi mai importantă pentru avântul isihasmului la Muntele Athos a fost Grigore Sinaitul (1255-1346). El insistă asupra rolului central al „amintirii de Dumnezeu" („Să-ţi aduci aminte de Domnul Dumnezeu tău în toată vremea"; Deuteronomul, 8:18), pentru ca omul să
* Idee întemeiată pe cuvintele înseşi ale lui Hristos: „Şi slava pe care Tu Mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem, Eu întru ei şi Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârşiţi întru unime"; loan, 17:22-23. Cf. II Petru, 1:4.
91 Jean Meyendort'f, Saint Gregoire Palarnas et la mystique ortodoxe, p.45.
92 Traducere citată de J.Meyendorff, p. 57.
93 Cf. Kallistos Ware, Introducerea la John CHmacus: The Ladder of divine ascent, pp. 48 sq.
94 Jean Gouillard, Petite Philocalie, p. 185.
95 Traducerea lui J.Gouillard, op. cit., p. 204. (Versiunea românească reprodusă de noi aici e din traducerea pr.prof. Dumitru Stăniloae, Filocalia, voi. VII, pp. 29-32 — nota trad.). Despre analogiile cu practica yoga şi cu dikr, vezi M.Eliade, Le Yoga, pp. 72 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
604
ia cunoştinţă de graţia acordată prin botez, dar tăinuită mai apoi din pricina păcatelor. Grigore preferă monahismului comunitar singurătatea pustiniciei, rugăciunea liturgică părându-i-se prea exterioară pentru a declanşa amintirea lui Dumnezeu. Dar totodată atrage atenţia monahului asupra pericolului viziunilor suscitate de imaginaţie96.
Datorită în mare parte controverselor ridicate de isihasm, teologia bizantină încetează să mai fie o „teologie de repetiţie", aşa cum era socotită din secolul al IX-lea încoace. Prin anul 1330, un grec din Calabria, Varlaam, venit la Constantinopol, câştigă încrederea împăratului şi se consacră misiunii de împăcare a Bisericilor97. După ce a întâlnit mai mulţi călugări isihaşti, Varlaam a început să le critice metoda şi să-i acuze de erezie, mai precis de messalianism98. Căci isihaştii pretindeau că-1 văd pe Dumnezeu însuşi; or, vederea directă a lui Dumnezeu cu ochii trupului nu este cu putinţă. Printre apărătorii isihaştilor se distinge de departe Grigore Pal ama. Născut în 1296, Palama a fost hirotonisit şi a petrecut douăzeci de ani într-o mănăstire de pe Muntele Athos, înainte de a fi fost ordonat arhiepiscop de Salonic. Răspunzând lui Varlaam în Triade întru apărarea sfinţilor isihaşti, Palama a înnoit în mare parte teologia ortodoxă. Principala sa contribuţie constă în distincţia pe care el o introduce între esenţa divină şi „energiile" prin care Dumnezeu se comunică şi se revelează. „Esenţa divină şi incognoscibilă, dacă nu posedă o proprietate distinctă de sine însăşi, va fi cu totul inexistentă, nu va fi decât o vedenie a spiritului."99 Esenţa este „cauza" energiilor; „fiecare dintre energii înseamnă cu adevărat o proprietate divină distinctă, pentru că toate sunt actele aceluiaşi (unic) Dumnezeu viu"100. (Doctrina energiilor a fost confirmată de sinoadele bizantine din 1341,1347 şi 1351.)
în ceea ce priveşte lumina divină văzută de isihaşti, Palama se referă la lumina Schimbării la Faţă. Pe Muntele Tabor n-a avut loc o schimbare în lisus, ci o transformare în Apostoli: aceştia au dobândit, prin graţia divină, facultatea de a-1 vedea pe lisus aşa cum este, orbitor în Lumina Sa. înainte de căderea sa în păcat, Adam avea această facultate, şi ea îi va fi restituită omului într-un viitor eshatologic'01. Pe de altă parte, dezvoltând tradiţia călugărilor din Egipt, Palama afirmă că viziunea Luminii in-create se însoţeşte de o luminozitate obiectivă a sfântului. „Cel ce participă la energia divină [...] devine el însuşi, întrucâtva, lumină; el este împreunat cu Lumina şi cu Lumina împreună el vede în deplină trezie tot ceea ce este ascuns celor care n-au primit acest har."102
într-adevăr, ca urmare a întrupării, trupurile noastre au devenit „temple ale Duhului Sfânt care este în noi" (I, Corinteni, 6:19); prin taina euharistiei, Hristos se află înăuntrul nostru. „Noi purtăm lumina Tatălui în persoana lui lisus Hristos" (Triade, 1,2 § 2). Această prezenţă divină înăuntrul trupului nostru „transformă trupul şi îl face spiritual [...], în aşa chip încât omul întreg ajunge Duh."103 Dar această „spiritualizare" a trupului nu presupune detaşarea de materie. Dimpotrivă, contemplativul, „fără să se separe sau să fie despărţit de materia care
96 J.Meyendorff aminteşte că e vorba de o „trăsătură esenţiala a tradiţiei mistice ortodoxe: imaginaţia sub toate formele, voluntară şi involuntară, este vrăjmaşa cea mai primejdioasă a unirii cu Dumnezeu" (Saint Gregoire Palamas, p.71).
97 în 1339 i se încredinţează o misiune confidenţială pe lângă Benedict al Xll-lea, la Avignon; vezi scrisoarea lui Varlaam, în D.J. Geanakoplos, Byzantine East and Latin West, pp. 90 sq.
98 Pentru messalieni, scopul final al credinciosului era unirea extatică cu trupul de lumină al lui Hristos.
99 Text tradus de J. Meyendorff, Introduction ă l'etude de Gregoire Palamas, p. 297. KX) jext mex]jt rezumat de J. Meyendorff, Introduction, p. 295.
101 Altfel spus, perceperea lui Dumnezeu în Lumina Sa increată este legată de perfecţiunea originilor şi a sfârşitului, în Paradisul de dinaintea Istoriei si în eshaton-ul care va pune capăt Istoriei. Dar aceia care se vădesc demni de împărăţia lui Dumnezeu se bucură de pe acum de vederea Luminii in-create, precum Apostolii pe Muntele Tabor. Cf. M. Eliade, „Experienees de la lumiere mystique" (= Mephisiopheles et l'androgyne), pp. 74 sq.
102 Predică tradusă de V. Lossky, „La theologie de la Lumiere", p. 100. 1(W Triade, II, 2,9; traducere de J. Meyendorff.
605
Mişcările religioase din Europa
îl însoţeşte de la început", aduce la Dumnezeu, „prin el, întreaga Creaţie"104. Marele teolog se revoltă împotriva pJatonicismului care, în secolul al XlV-lea, în epoca „Renaşterii din timpul Paleologilor", fascina elita intelectuală bizantină şi chiar pe anumiţi membri ai Bisericii105. Revenind la tradiţia biblică, Palama insistă asupra importanţei tainelor, prin care materia este „transsubstanţializată", fără să fie anihilată.
Triumful isihasmului şi teologia palamită au suscitat o înnoire a vieţii sacramentare şi au determinat regenerarea unor instituţii bisericeşti. Isihasmul se răspândeşte rapid în Europa de Răsărit, în Ţările Române şi pătrunde în Rusia până la Novgorod. „Renaşterea" elenismului, cu exaltarea filosofici platoniciene, n-a avut urmări; altfel spus, Bizanţul şi ţările ortodoxe nu au cunoscut umanismul. Unii autori consideră că graţie dublei victorii a lui Palama — împotriva ockhamismului lui Varlaam şi împotriva filosofici greceşti — ortodoxia n-a dat loc nici unei mişcări de reformă.
Adăugăm că unul dintre cei mai îndrăzneţi autori după Palama a fost un laic, Nicolae Cabasila (1320/25-1371), înalt funcţionar din administraţia bizantină. Cabasila inaugurează strălucit o tradiţie care s-a perpetuat la toate popoarele ortodoxe. El consideră laicul drept viaţa îngerească, în vreme ce laicul este un om total. De altfel, Nicolae Cabasila scria pentru laici, pentru ca aceştia să devină conştienţi de dimensiunea profundă a vieţii lor creştine şi, întâi de toate, de misterul sacramentelor106.
104 Palama reia cel puţin de trei ori această temă; c f. J. Meyenndorff, Introduction ă l'etude de Gregoire Palamax, p.218.
105 Cf. D.J. Geanakoplos, Interaction of the „Sibling" Byzantine and Western Cuhures, p. 21 şi n. 45. „Aprobând gândirea teologului isihast, Biserica bizantină va întoarce hotărât spatele spiritului Renaşterii" (J. Mcyendorft, Introduction, p. 326).
106 Cărţile lui Nicolae Cabasila, Viaţa întru lisus Hristox şi Tâlcuirea dumnezeieştei liturghii, sunt citite încă în comunităţile ortodoxe de azi.
Capitolul XXXVIII
RELIGIE, MAGIE ŞI TRADIŢII HERMETICE ÎNAINTE SI DUPĂ REFORME
304. Supravieţuirea tradiţiilor religioase precreştine
Aşa cum am remarcat în mai multe rânduri, creştinarea popoarelor europene n-a reuşit să şteargă diversitatea tradiţiilor etnice. Convertirea la creştinism a dat loc la simbioze şi sincretisme religioase care, de multe ori, ilustrează cu strălucire creativitatea specifică culturilor „populare" agrare sau pastorale. Am amintit deja câteva exemple de „creştinism cosmic" (cf. § 237). Altundeva1, am arătat continuitatea — din neolitic pană în secolul al XlX-lea — a anumitor culte, mituri şi simboluri în legătură cu pietrele, apele şi vegetaţia. Să adăugăm că după convertirea lor, chiar superficială, numeroasele tradiţii etnice, precum şi mitologiile locale au fost omologate, adică integrate, în aceeaşi „istorie sfântă" şi exprimate în acelaşi limbaj, acela al credinţei şi al mitologiei creştine. Aşa, de pildă, amintirea zeilor furtunii a supravieţuit în legendele despre Sfântul Ilie; un marc număr de croi învingători de balauri au fost asimilaţi cu Sfântul Gheorghe; anumite mituri şi cultele diverselor zeiţe au fost integrate în folclorul religios al Sfintei Măria, în sfârşit, nenumăratele forme şi variante ale moştenirii păgâne au fost articulate într-un acelaşi corpus mitico-ritual superficial creştinat.
Ar fi zadarnic să menţionăm toate categoriile de „supravieţuiri păgâne". E de ajuns să cităm câteva cazuri deosebit de sugestive: de pildă, kallikanturii, monştri ce bântuie satele greceşti în timpul celor Douăsprezece Zile (între Crăciun şi Bobotează) şi care prelungesc scenariul mitico-ritual al Centaurilor Antichităţii clasice2 sau ritualul arhaic al mersului pe cărbuni încinşi integrat în sărbătoarea anasienaria din Tracia3; sau, în sfârşit, tot în Tracia, sărbătorile Carnavalului, a căror structură aminteşte pe aceea a „Dionysiilor câmpeneşti" si Anthesteriilor, celebrate la Atena în mileniul I dinaintea erei noastre (cf. § 123)4. Să remarcăm, pe de altă parte, că un anumit număr de teme şi de motive narative atestate în poemele homerice sunt actuale şi astăzi în folclorul balcanic şi românesc5. In plus, analizând ceremoniile agrare din Europa Centrală şi de Răsărit, Lcopold Schmidt a putut arăta că ele sunt solidare cu un scenariu mitico-ritual dispărut în Grecia încă înainte de Homer6.
Pentru subiectul nostru e important să prezentăm câteva exemple de sincretism păgâno-crcş-tin, ilustrând deopotrivă atât rezistenţa moştenirii tradiţionale, cât şi procesul de creştinare. Am ales, pentru început, complicatul ritual al celor Douăsprezece Zile, căci el are rădăcini în preistoric. Deoarece nu îl putem prezenta în întregul său (ceremonii, jocuri, cântece, dansuri,
1 Mai ales în Trăite d'liistoire des religions, cap. VI, VIII şi IX.
2 Ve/j J.-C.Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religioti, pp. 190-225. Numele lor derivă de la Kentauroi, ibid., pp. 233 sq. Ve/.i si G. Dume/il, Le probleme des Cenlanres, pp. 165 sq.
3 Cf. C.A. Romaios, Cnltes populaires de la Thruc.e, pp.17-123.
4 IhuL.pp. 125-200.
•s Cf. C. Poghire, „Homere et la ballade populairc roumaine"; M. Eliade,,,History of Relighms aud Popular Cultures", p. 7.
6 Vezi L. Schmidt, Gesttiltheiligkeiî im bauerlichen Arbeitsmythos.
607
Religie, magie si tradiţii hermetice. înainte si după reforme
cortegii de măşti animaliere), vom insista asupra cântecelor rituale de Crăciun. Ele sunt atestate în toată Europa Orientală, până în Polonia. Numele românesc şi slav, colinde, derivă de la calendae Januarii. Timp de secole, autorităţile eclasiastice au încercat să le extirpe, dar fără succes, (în 692, Sinodul din Constantinopol reitera interdicţia în termeni foarte aspri.) în sfârşit, un anumit număr de colinde au fost „creştinate", în sensul că au împrumutat personaje şi teme mitologice din creştinismul popular7.
Ritualul se desfăşoară de obicei începând din Ajunul Crăciunului (24 decembrie) până în dimineaţa zilei următoare. Grupul de şase până la treizeci de tineri (colindători) aleg un vătaf, care cunoaşte obiceiurile tradiţionale, şi vreme de patruzeci sau optsprezece zile, ei se adună de patru, cinci ori pe săptămână, într-o casă anumită, ca să primească instrucţia necesară, în seara zilei de 24 decembrie, îmbrăcaţi în straie noi şi împodobiţi cu flori şi zurgălăi, colindătorii fac urări mai întâi la casa gazdei, apoi trec pe la toate casele din sat. Chiuie pe străzi, cântă din trompete şi bat darabana, pentru ca larma făcută să alunge duhurile rele şi să-i vestească pe gospodari de sosirea lor. Ei cântă prima colindă la fereastră şi, după ce au primit învoirea celor ai casei, intră în casă şi îşi continuă repertoriul, dansează cu fetele tinere şi rostesc urările tradiţionale. Colindătorii aduc sănătate şi bogăţie, reprezentate de o rămurică de brad pusă într-un vas plin cu mere şi pere mici. Exceptând familiile cele mai sărace, de la celelalte primesc daruri: colaci, plăcinte, fructe, carne, băutură etc. După ce au străbătut întreg satul, grupul colindătorilor organizează o serbare la care iau parte toţi cei tineri.
Ritualul colindelor este destul de bogat şi complex. Urările (oratio) şi ospăţul ceremonial constituie elementele cele mai arhaice: ele sunt solidare cu vechile festivităţi legate de Anul Nou8. Vătaful, urmat de alţi colindători, rosteşte alocuţiuni (urări) în care laudă nobleţea, dărnicia şi belşugul casei gospodarului. Câteodată, colindătorii înfăţişează un grup de sfinţi (Sfântul Ion, Sfântul Petru, Sfântul Gheorghe, Sfântul Nicolae). La bulgari, unele colinde au ca temă venirea lui Dumnezeu, însoţit de pruncul lisus sau de un grup de sfinţi, în România, colindătorii sunt „oaspeţi buni" trimişi de Dumnezeu ca să aducă noroc şi sănătate9, într-o variantă ucraineană, Dumnezeu însuşi vine să-1 trezească pe stăpânul casei şi să-i vestească sosirea colindătorilor. La românii din Transilvania, Dumnezeu coboară din cer pe o scară făcută din ceară, într-un minunat veşmânt împodobit cu stele şi pe care este zugrăvită, de asemenea, şi ceata de colindători10.
Unele colinde reflectă „creştinismul cosmic", specific popoarelor sud-est europene. Găsim aici referiri la Facerea Lumii, dar fără legătură cu tradiţia biblică. Dumnezeu sau lisus au făcut Lumea în trei zile, dar văzând că Pământul era prea mare ca să poată acoperi Cerul, lisus a aruncat trei inele care s-au făcut îngeri şi aceştia au făcut munţii11. Potrivit altor colinde, după ce a făcut Pământul, Dumnezeu a aşezat patru stâlpi de argint ca să-1 sprijine12. Multe cântece îl prezintă pe Dumnezeu ca pe un cioban cântând din fluier, cu o mare turmă de oi păstorită de Sfântul Petru.
Dar cele mai numeroase şi mai arhaice colinde ne introduc într-un alt univers imaginar. Acţiunea are loc în largul lumii, între vârful cerului şi văile adânci, sau între munţi şi Marca
7 Folosim mai ales documente folclorice româneşti, dar, cu variante, acelaşi scenariu se regăseşte în toată Europa Orientală. Vezi M.Eliade, „History of Religions and Popular Cultures", pp. 11 sq.
8 Cf. Le mythe de l'eternei retour, pp. 67 sq.
9 La ucraineni ei se cheamă „micile slugi ale lui Dumnezeu". 10 Cf. Monica Brătulescu, Colinda românească, pp. 61 sq.
" Despre acest motiv folcloric, vezi M. Eliade, Le Zalmoxis ă Gengis-Klian, pp. 89 sq. (trad. românească, pp. 96 sq. — nota trad.).
12 Al.Rosetti, Colindele religioase la români, pp. 68 sq.; Monica Brătulescu, op. cit., p. 48.
De la Mahomed la epoca Reformelor
608
Neagra. Departe, foarte departe, în mijlocul mării, se afla un ostrov cu un copac uriaş, împrejurul căruia dansează un grup de tinere fete13. Eroii acestor colinde arhaice sunt înfăţişaţi la modul fabulos: sunt frumoşi şi de neînvins, au zugrăvite pe veşmintele lor soarele şi luna (asemenea lui Dumnezeu în colindele religioase creştine). Un tânăr vânător înşeuează un cal şi călăreşte în înaltul cerului, până lângă soare. Stăpânul casei şi toţi ai lui sunt mitologizaţi, proiectaţi într-un peisaj paradisiac şi asemuiţi unor crai şi împăraţi. Eroii celor mai frumoase colinde sunt vânători şi păstori, şi acest fapt arată arhaismul colindelor. La cererea împăratului, tânărul erou luptă cu un leu, îi îmblânzeşte şi îl pune în lanţuri. Cincizeci de călăreţi încearcă să treacă Marea (Neagră), dar unul singur izbuteşte să atingă ostrovul, unde se însoară cu cea mai frumoasă din fetele de aici. Alţi eroi urmăresc fiare sălbatice năzdrăvane şi izbutesc să ie învingă. Scenariile multor colinde amintesc unele ritualuri iniţiatice. S-au putut recunoaşte şi rămăşiţe ale unor rituri de iniţiere a fetelor14, în colindele cântate de fete şi femei tinere, precum şi în alte producţii orale, se evocă peripeţiile unei fecioare rătăcite sau însingurate prin locuri pustii, suferinţele legate de metamorfoza ei sexuală şi pericolul unei morţi iminente. Dar spre deosebire de iniţierile masculine, nici un ritual anume nu ni s-a păstrat. Probele iniţiatice feminine supravieţuiesc doar în universurile imaginare ale colindelor şi altor cântece ceremoniale. Totuşi, aceste producţii orale contribuie, indirect, la cunoaşterea spiritualităţii feminine, arhaice.
305. Simboluri şi ritualuri ale unui dans cathartic
Instrucţia iniţiatică a colindătorilor15 e completată de iniţierea în grupul închis al dansatorilor cathartici, care se cheamă căluşari^. De astă dată, flăcăii nu învaţă tradiţiile şi cântecele legate de Crăciun, ci o suită de dansuri specifice şi o mitologie anumită. Numele dansului, căluş, e derivat de la românescul cal (lat. caballus). Grupul se alcătuieşte din şapte, nouă sau unsprezece tineri aleşi şi instruiţi de un vătaf mai vârstnic. Ei poartă toiege şi săbii şi mai au, în plus, un cap de cal cioplit din lemn şi un „steag", ierburi de leac atârnate în vârful unei prăjini. După cum vom vedea, unul dintre căluşari, numit „Mutul" sau „Mascatul", are un rol deosebit de al celorlalţi membri ai cetei.
Instruirea căluşarilor se face timp de două sau trei săptămâni, în pădure sau într-un loc izolat. După ce au fost acceptaţi de vătaful cetei, căluşarii se adună, într-un loc tainic, în ajunul Rusaliilor; cu mâinile pe „steag", ei jură să păzească rânduielile şi obiceiurile grupului, să se aibă ca fraţii, să fie căşti în următoarele nouă (sau douăsprezece sau paisprezece) zile, să nu vorbească nimănui despre ceea ce văd sau aud, să se supună vătafului. Când jură, căluşarii cer ocrotirea împărătesei Zânelor, Irodiada, îşi ridică ciomegele în aer, apoi le lovesc unul de altul. Ei jură să păstreze tăcerea de teamă ca nu cumva ielele să abată boala asupra lor. După jurământ şi până la împrăştierea rituală a grupului, căluşarii rămân tot timpul împreună.
Există aici mai multe elemente care par să ne amintească de iniţierile asociaţiilor de bărbaţi (Mannerbund}; izolarea în pădure, jurământul tăcerii, ciomagul şi sabia, simbolismul capetelor de cai17. Atributul central şi specific al căluşarilor este îndemânarea lor de dansatori-acrobaţi,
13 în unele variante, Arborele Cosmic este aşe/at în mijlocul mării, ori de cealaltă parte a ei.
14 Adăugăm ca, sub îndrumarea unei temei bătrâne, grupul ceremonial (ceata) de fete se întâlneşte periodic şi primeşte instrucţia tradiţională privind sexualitatea, căsătoria, riturile funerare, tainele ierbilor de leact etc.; Monica Brătulescu, „Ceata feminină", paxsim.
15 Cf. „History of RcJigions and Popular Cultures", p. 1.7.
16 Ve/.i M. Eliade, „Notes on the Căluşari", paxsim.; Gail Kligman, Calus.
17 Voievodul Dimitrie Cantemir adaugă câteva informaţii semnificative, din care unele n-au mai fost confirmate în secolul al XlX-lea. Potrivit autorului lucrării Descripţia Moldaviae, căluşarii vorbesc cu glasuri femeieşti si îşi acoperă
609
Religie, magie şi tradiţii hermetice înainte si după reforme
în special aptitudinea lor de a da iluzia că zboară prin aer. Este evident că salturile, săriturile, avânturile şi gambadele căluşarilor evocă galopul calului şi în acelaşi timp zborul şi dansul zânelor. Cei despre care se crede că au fost „luaţi de zâne" încep să sară şi să scoată strigăte ascuţite, „asemeni căluşarilor", de parcă n-ar atinge pământul. Legăturile dintre căluşari şi zâne sunt ambivalenţe şi stranii: dansatorii cer şi se bucură de ocrotirea Irodiadei, neocolind însă pericolul de a deveni victime ale cortegiului ei de zâne. Ei imită zborul zânelor, dar exaltă totodată solidaritatea lor cu calul, simbol masculin şi, prin excelenţă, „eroic". Aceste raporturi ambigue se manifestă, de asemenea, în ceea ce fac şi în modul de a fi al căluşarilor. Timp de vreo cincisprezece zile, însoţiţi de doi-trei lăutari cântând la vioară, ei merg prin sate şi cătune, jucând, cântând şi căutând să-i vindece pe cei loviţi de iele. Se crede că în această perioadă, adică din a treia săptămână după Paşte până la duminica Rusaliilor, zânele zboară, cântă şi joacă, mai ales noaptea. Oamenii cred că pot auzi zurgălăii, clopoţeii, tobele şi alte instrumente muzicale, căci zânele au în serviciul lor mulţi lăutari, trâmbiţaşi şi chiar un stegar. Paza cea mai bună împotriva zânelor sunt usturoiul şi pelinul, adică acele ierburi de leac pe care le pun căluşarii într-un săculeţ în vârful prăjinii steagului lor. De altfel, ei mestecă mai tot timpul usturoi.
Vindecarea consistă într-o serie de dansuri, completate de anumite acte rituale18, în unele regiuni, bolnavul este scos afară din sat, sub un copac, şi în jurul lui se încinge hora de căluşari, în timpul dansului, vătaful atinge cu „steagul" un dansator şi acesta cade la pământ. Sincopa, reală sau simulată, durează de la trei până la cinci minute, în clipa prăbuşirii căluşarului la pământ, bolnavul trebuie să se ridice şi să o ia la fugă; în orice caz, doi căluşari îl iau de mâini şi fug cu el cât mai repede cu putinţă. Intenţia terapeutică a sincopei căluşarului e evidentă: boala părăseşte bolnavul şi pătrunde în căluşar, care moare pe loc, dar revine după aceea la viaţa, căci el este „iniţiat".
între dansuri, precum şi la sfârşitul ceremoniei, au loc o serie de scene burleşti. Rolul cel mai important în acestea revine „Mutului". De pildă, căluşarii îl ridică în văzduh si apoi îl lasă să cadă brusc la pământ. Considerat mor, „Mutul" este bocit de întreaga ceată şi toţi se pregătesc să-1 îngroape, nu însă mai înainte de a-1 jupui etc. Episoadele cele mai comice şi cele mai elaborate sunt jucate în ultima zi, când grupul se reîntoarce în sat. Patru căluşari personifică, la modul grotesc, anumite personaje cunoscute: Popa, Turcul (sau Cazacul), Doctorul şi Femeia. Fiecare încearcă să facă dragoste cu Femeia, şi pantomima e de multe ori destul de licenţioasă. „Mutul", înzestrat cu un falus din lemn, provoacă râsul tuturor cu gesturile sale groteşti şi excentrice, în cele din urmă, unul dintre „actori e omorât şi înviat, iar Femeia rămâne însărcinată"19.
Oricare ar fi originea lui20, căluşul, în formele sale atestate în ultimele secole, e cunoscut numai în România şi poate fi considerat o creaţie a culturii populare româneşti. Ceea ce îl caracterizează este atât arhaismul, cât şi structura sa deschisă (dovadă, asimilarea de elemente aparţinând altor scenarii, de pildă, episoadele groteşti). Eventualele influenţe ale unei societăţi feudale („steagul", sabia, mai rar pintenii) s-au suprapus unei culturi rurale destul de arhaice; ca dovadă, rolul ritual al ciomagului, apoi prăjina de brad (arbore specific ceremoniilor precreştine), ca să nu mai amintim de dansurile înseşi. Deşi jurământul se face în numele lui Dumnezeu, scenariul nu are nimic de-a face cu creştinismul. Autorităţile eclesiastice au reacţionat
faţa cu o pânză de in ca să nu fie recunoscuţi; ei ştiu mai bine de o sută de dansuri diferite, unele atât de extraordinare, încât dansatorii aproape nu ating pământul, „de parcă ar zbura"; căluşarii dorm numai în biserici, ca să nu fie chinuiţi de zâne. Vezi Descripţia Moldaviae (ediţie critică, Bucureşti, 1973), p. 314.
18 Bolnavul e atins cu ierburile de leac, i se scuipă usturoi în faţă; se sparge o oală cu apă, se taie un pui negru etc.
ly Vezi „Notes on trie Căluşari" şi „History of Religions and Popular Cultures", pp. 17 sq.
^ De altfel, originea rămâne încă obscură. Cf. „Notes on the Căluşari", pp. 120 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
610
cu vehemenţă şi cu oarecare succes, deoarece multe trăsături arhaice, atestate în secolul al XVII-lea (cf. nota 17), au dispărut. La sfârşitul secolului al XlX-lea încă, în unele regiuni, căluşarilor le era interzis să se împărtăşească trei ani la rând. în cele din urmă, Biserica a hotărât să tolereze practicile căluşereşti.
Aşadar, în pofida a şaisprezece secole de creştinism, precum şi a altor influenţe culturale, se mai puteau — cu abia o generaţie în urmă — descifra urme ale unor scenarii iniţiatice în societăţile rurale din Europa de Sud-Est. Aceste scenarii erau articulate în sisteme mitico-ritu-ale legate de Anul Nou şi de ciclul Primăverii, în unele cazuri, de pildă la căluşari, moştenirea arhaică este evidentă, mai ales în dansuri şi în structurile melodice specifice acestora. Dimpotrivă, în scenariul mitico-ritual al colindelor, mai ales textele au păstrat cel mai bine elementele iniţiatice. S-ar putea spune că, datorită diverselor influenţe religioase şi culturale, numeroase ritualuri legate de iniţierile tradiţionale au dispărut (sau au fost radical camuflate), în vreme ce structurile coregrafice şi mitologice (i.e. narative) au supravieţuit.
în orice caz, funcţia religioasă a dansurilor şi a textelor mitologice este evidentă. Prin urmare, o analiză corectă a universului imaginar al colindelor este capabilă să dezvăluie un tip de experienţă religioasă şi de creativitate mitologică caracteristică ţăranilor din Europa Centrală şi Orientală. Din nefericire, nu există încă o hermeneutică adecvată a tradiţiilor rurale, altfel spus, o analiză a textelor orale mitico-religioase comparabilă cu interpretarea operelor scrise. O atare hermeneutică ar pune în evidenţă atât sensul profund al adeziunii la tezaurul tradiţional, cât şi reinterpreţările creatoare ale mesajului creştin, într-o istorie „totală" a creştinismului, ar trebui să se ţină seama şi de creaţiile specifice populaţiilor rurale. Alături de diversele teologii ce s-au clădit pornindu-se de la Vechiul Testament şi de la filosofia grecească, este necesar să se ia în considerare şi schiţele de „teologie populară": vom regăsi, reinterpretate şi creştinate, numeroase tradiţii arhaice, din neolitic până la religiile orientale şi elenistice21.
306. „Vânătoarea de vrăjitoare" şi vicisitudinile religiei populare
Vestita şi sinistra „vânătoare de vrăjitoare", întreprinsă în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea atât de Inchiziţie, cât şi de bisericile reformate, urmărea nimicirea unui cult satanic şi nesupus legilor, care, potrivit teologilor, ameninţa înseşi temeliile credinţei creştine. Cercetările recente22 au reliefat absurditatea principalelor acuzaţii: legături intime cu diavolul, orgii, infanticiduri, canibalism, practicare de maleficia. Sub tortură, un număr mare de vrăjitori şi vrăjitoare au mărturisit atari acte abominabile şi criminale şi au fost condamnaţi la ardere pe rug. Totul pare să justifice opinia autorilor contemporani, potrivit cărora scenariul mitico-ritual al vrăjitoriei era pur şi simplu invenţia teologilor şi a inchizitorilor.
Această părere trebuie însă nuanţată, într-adevăr, dacă victimele nu erau culpabile de crimele şi ereziile de care erau învinuite, un anumit număr de vrăjitori au recunoscut că practicaseră ceremonii magico-religioase de origine si de structură „păgână"; ceremonii interzise de multă vreme de către Biserică, chiar dacă uneori ele erau superficial creştinate. Această moştenire mitico-ritual ă făcea parte din religia populară europeană. Exemplele pe care le vom discuta ne vor permite să înţelegem evoluţia în urma căreia anumiţi adepţi ai acestei religii populare au mărturisit — şi chiar au crezut — că practicaseră cultul Diavolului.
21 Cf. „History of Religions and Popular Cultures", pp. 24 sq.
22 Bibliografia este imensă. Vezi câteva indicii în cartea noastră Occultisme, sorcellerie et mode s culturelles, pp. 93-94, n. 1-2 şi bibliografia citată de Richard A.Horsley, „Further Rellections on Witchcraft and European Folk Religion". Publicaţii mai recente sunt înregistrate în Tabloul problemelor, § 306.
611
Religie, magie si tradiţii hennetice înainte si după reforme
în ultimă instanţă, „vânătoarea de vrăjitoare" urmărea lichidarea ultimelor supravieţuiri ale „păgânismului", adică, în esenţă, cultele fertilităţii şi scenariile iniţiatice. Rezultatul a fost sărăcirea religiozităţii populare şi, în anumite regiuni, decăderea societăţilor rurale23.
în urma proceselor Inchiziţiei din Milano, în 1384 şi 1390, două femei au recunoscut ca aparţineau unei societăţi conduse de Diana Herodias, membrele acestei societăţi fiind atât oameni în viaţă, cât şi „persoane'' de mult decedate. Animalele pe care le mâncau la ospcţele rituale erau înviate (pornind de la oasele lor) de către zeiţă. Diana („Signora Oriente") le învăţa pe credincioasele ei folosirea ierburilor de leac pentru a vindeca diverse boli, cum să-i descopere pe hoţi, cum să-i recunoască pe vrăjitori24. Este vizibil deci că adeptele Dianei nu aveau nimic comun cu autorii unor maleficia de tip satanic. Ritualurile şi viziunile lor, foarte probabil, erau solidare cu un cult arhaic al fertilităţii. Dar, după cum vom vedea îndată, anchetele Inchiziţiei au modificat radical datele problemei, în Lorena, în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, „magicienele" chemate înaintea autorităţilor recunoşteau îndată că erau „ghicitoare-vin-decătoare", dar nicidecum vrăjitoare; de-abia după tortură se scotea de la ele mărturisirea că erau „robite Satanei"25.
Cazurile de benandanti („cei ce călătoresc", vagabondează) ilustrează la modul patetic cum s-a transformat sub presiunea Inchiziţiei un cult secret al fertilităţii într-o practică de magie neagră. La 31 martie 1575, vicarul general şi inchizitorul Aquileei şi Concordiei află despre prezenţa în anumite sate a unor magicieni care, sub numele de benandanti, se proclamau magicieni „buni", deoarece îi combăteau pe vrăjitori (stregoni). Anchetarea primilor benandanti a dat la iveală următoarele fapte: ei se întâlneau noaptea, în taină, de patru ori pe an, ajungeau la locul de întâlnire călărind un iepure, o pisică ori alt animal; aceste întâlniri nu prezentau nici unul din caracterele satanice bine cunoscute, proprii sabaturilor vrăjitoreşti; nu exista nici abjurare, nici o vituperare a celor sfinte ori a crucii, nici cultul diavolului. Esenţa ritului rămâne mai degrabă obscură. Cu frunze de mărar în mâini, benandanti îi înfruntau pe vrăjitori (strighe şi stregoni}, care erau înarmaţi cu mături. Benandanti susţineau că lupta împotriva răutăţii vrăjitorilor şi că îi vindecă pe aceia care le cad victime. Că, ieşind victorioşi din aceste bătălii în toate cele patru anotimpuri, ei asigură peste an belşugul recoltei; dacă sunt învinşi, dimpotrivă, se vor înstăpâni în ţinut seceta şi foametea26.
Anchete ulterioare au relevat amănunte cu privire la modul în care se recrutau benandanti şi despre felul adunărilor lor nocturne. Ei susţineau că „un înger din cer" le ceruse să alcătuiască gruparea respectivă şi că iniţierea în tainele acesteia avea loc între vârsta de douăzeci şi douăzeci şi opt de ani. Ceata era organizată milităreşte, sub conducerea unui comandant, şi se aduna când acesta îi convoca prin bătăi de tobă. Exista un jurământ al tăcerii. Adunările lor însumau uneori până la cinci mii de benandanti, unii din acelaşi ţinut, dar majoritatea necunoscându-se între ei. Aveau un steag de hermină albă aurită, în vreme ce steagul vrăjitorilor era galben şi cu patru diavoli zugrăviţi în colţuri. Toţi benandanti aveau o notă distinctivă comună: se născuseră cu căiţă.
Când, fidelă noţiunii ei stereotipe de „sabat vrăjitoresc", Inchiziţia i-a întrebat dacă „îngerul" le făgăduise ospeţe rafinate, femei şi alte satisfacţii, ei au negat cu demnitate. Numai vrăjitorii (stregoni), au spus ei, petrec şi joacă în adunările lor. Dar lucrul cel mai enigmatic cu privire
23 Spre a face să reiasă mai bine eoniplexitatea fenomenului, voi analiza doar câteva exemple, dintre care unele (documentele folclorice româneşti) sunt mai puţin cunoscute.
24 R. Bonomo, C aceia alte streghe (Palermo, 1959), pp. 15-17, 59-60; Richard A. Horsley, „Further Reflections on Witchcraft and European Folk Religion", p. 89,
25 fitienne Delcambre, citat de A. Horsley, op. cit., p. 93.
26 Carlo Ginzburg, J Benandanti, pp. 8 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
612
la benandanti rămâne „călătoria" către locul de întâlnire. După spusele lor, călătoria avea loc in spirito, în timpul somnului, înainte de călătorie, cădeau într-o stare de prostraţie, de letargie aproape cataleptică, în cursul căreia sufletul sta gata sa le părăsească trupul. Nu foloseau unsori sau alifii ca să-şi pregătească „călătoria", care, deşi săvârşită in spirito, trecea în ochii lor drept reală.
în 1581, doi benandanti au fost condamnaţi la câte şase luni închisoare pentru erezie şi siliţi să-şi abjure greşelile, în cursul următorilor şaizeci de ani, au avut loc alte procese, cărora le vom vedea consecinţele. Să încercăm, pentru moment, să reconstituim, pe baza documentelor epocii, structura acestui cult popular secret. Ritul central consta, evident, într-o luptă ceremonială cu vrăjitorii, pentru a se asigura belşugul recoltelor, al viţei de vie şi al „tuturor roadelor pământului"27. Faptul că lupta avea loc în patru nopţi critice ale calendarului agrar nu lasă nici o îndoială asupra obiectivului ei. Este posibil ca înfruntarea dintre benandanti şi stregoni să prelungească scenariul unui ritual arhaic de probe şi întreceri între două grupuri rivale, cu intenţia de a stimula forţele creatoare ale naturii şi de a regenera omul28. Deşi benandanti susţineau că luptă pentru triumful Crucii şi pentru „credinţa în Hristos", luptele lor rituale nu erau decât superficial creştinate29. Pe de altă parte, nu erau învinuiţi de abaterile obişnuite faţă de doctrina bisericii; nu li se imputa decât stricarea recoltelor şi dcochiatul copiilor. Abia în 1634 (după 850 de procese şi denunţuri instruite de Inchiziţia din Aquileea şi Concordia) întâlnim pentru prima dată o acuzaţie desemnându-i pe stregoni vinovaţi de a fi celebrat sabatul diabolic tradiţional. De fapt, acuzaţiile de vrăjitorie atestate în Italia de Nord nu vorbesc despre adorarea Diavolului, ci despre cultul Dianei30.
Totuşi, ca urmare a numeroase procese, benandanti au început să se conformeze modelului demonologie pe care Inchiziţia li-1 atribuia cu obstinaţie. La un moment dat, nici n-a mai fost vorba despre ceea ce constituia punctul esenţial: ritul fertilităţii. După 1600, benandanti recunoşteau numai că urmăresc vindecarea celor căzuţi victimă vrăjitorilor. Această mărturisire nu era lipsită de primejdie, deoarece Inchiziţia socotea aptitudinea de a alunga „făcătura rea" drept o evidentă dovadă de vrăjitorie31. Cu timpul, benandanti, deveniţi mai conştienţi de importanţa lor, şi-au înmulţit denunţurile împotriva celor cărora le ziceau vrăjitori, în pofida acestui antagonism crescut, benandanti se simţeau inconştient atraşi de strighe şi stregoni. în 1618, o benandante mărturiseşte că s-a dus la un sabat nocturn al Diavolului, adăugând însă că a făcut asta ca să dobândească de la el puterea de a lecui32.
în cele din urmă, în 1634, după cincizeci de ani de procese inchizitoriale, benandanti au admis că ei erau de fapt tot una cu vrăjitorii (strighe şi stregoni)^. Un pârât a mărturisit că, după ce şi-a uns trupul cu o unsoare specială, a plecat la un sabat unde a văzut mulţi vrăjitori celebrând rituri, dansând şi desfrânându-se, dar a declarat că benandanti nu luaseră parte la orgie. Câţiva ani mai târziu, un benandante mărturiseşte că a semnat un pact cu Diavolul, 1-a abjurat pe Hristos şi credinţa creştină şi că a omorât trei copii. Procese ulterioare fac să apară inevitabile elemente ale imageriei de-acum clasice ale sabatului vrăjitorilor, benandanti mărturisind că frecventau petrecerile acestora, că omagiau pe Diavol etc. Una din mărturisirile cele
21 Ibid., p. 28.
28 Despre acest scenariu mitico-ritual, vezi M. Eliade, IM nostalgie des originex, pp. 320 sq.
29 C. Ginzburg, op. cit., p. 34.
30 Abia în 1532 anumiţi adepţi ai Dianei au mărturisit, sub tortură, că profanaseră Crucea şi tainele. Vezi documentaţia citată de C.Ginzburg, ibid., p. 36.
31 Vezi ibid., p, 87 sq.
32 Ibid., p. 110.
33 Ibid., pp. 115 sq.
613
Religie, magie şi tradiţii hermetice înainte şi după reforme
mai dramatice a avut loc în 1644. Acuzatul a făcut o descriere amănunţită a Diavolului, a povestit cum i-a încredinţat sufletul şi a recunoscut că a ucis patru copii, atrăgând asupra lor piaza rea. Dar când s-a aflat în celulă, singur, faţă în faţă cu vicarul episcopal, prizonierul a declarat că mărturisirea lui a fost falsă şi că el nu era nici benandante, nici stregone. Judecătorii au căzut de acord că prizonierul „mărturiseşte tot ce i se sugerează". Nu ştim care a fost verdictul, căci cel interesat s-a spânzurat în celulă. Acesta a fost, de fapt, ultimul mare proces intentat benandanti-\OT34.
Se reţinem caracterul luptător al grupului, caracter atât de important înainte de procesele Inchiziţiei. Nu mai e vorba de un caz izolat. Am citat mai sus (p. 492) cazul unui bătrân lituanian din secolul al XVII-lea, care, împreună cu tovarăşii lui, transformaţi în lupi, coborau în Iad şi se luptau cu Diavolul şi cu vrăjitorii, ca să recupereze bunurile furate (vite, grâne şi alte roade ale pământului). Carlo Ginzburg compară, pe bună dreptate, pe benandanti şi vârcolacii italieni cu şamanii care pogoară în timpul extazului în lumea subpământeană ca să asigure ocrotirea comunităţii lor35. Nu trebuie să uităm, pe de altă parte, credinţa — extrem de răspândită în Europa de Nord — potrivit căreia războinicii morţi combăteau, împreună cu zeii, forţele demonice36.
Tradiţiile populare româneşti ne permit să înţelegem mai bine originea şi funcţia acestui scenariu mitico-ritual. Să amintim că Biserica Ortodoxă Română, ca şi alte biserici ortodoxe, n-a avut instituţii asemănătoare Inchiziţiei. Astfel, deşi ereziile n-au fost necunoscute, urmărirea vrăjitorilor n-a fost nici masivă, nici sistematică. Mă voi mărgini la analiza a doi termeni hotărâtori pentru problema noastră: striga, cuvânt latinesc pentru „vrăjitor", şi „Diana", zeiţa romană ajunsă patroană a vrăjitoarelor în Europa de Apus. Striga a dat strigoi în româneşte, „vrăjitorii", fie vii, fie morţi. Strigoii se nasc cu căiţă; când ajung maturi, ei îşi pun pe cap căiţa şi devin invizibili. Se spune despre ei că sunt înzestraţi cu puteri supranaturale; de pildă, că pot să intre în case cu porţile ferecate, să se joace fără teamă cu lupii şi cu urşii. Ei se dedau la tot felul de răutăţi vrăjitoreşti: provoacă molime la oameni şi vite, „leagă" şi pocesc oamenii, provoacă seceta, „legând" ploile, iau mana de la vaci, şi mai ales aduc piaza rea. Ei pot să se transforme în câini, pisici, lupi, cai, porci, broaşte şi alte dihănii. Se spune despre ei că mişună în anumite nopţi, în special de Sfântul Gheorghe şi Sfântul Andrei, întorşi acasă, ei se dau de trei ori peste cap şi redevin oameni. Când îşi părăsesc trupul, sufletul lor încalecă pe cai, mături sau butoaie. Strigoii se adună în afara satelor, pe un câmp pustiu, „la margine de lume, unde iarba nu creşte". Ajunşi acolo, îşi reiau forma omenească şi încep să se bată între dânşii cu ciomege, securi, coase şi alte unelte. Bătaia are loc toată noaptea şi se termină cu planşete şi o împăcare generală. Se întorc acasă extenuaţi, palizi, neştiind ce li s-a întâmplat, apoi cad într-un somn adânc37.
34 fbid., p. 148 sq. Totuşi, târziu, în 1661, benandanti au avut din nou curajul să declare că luptau pentru credinţa creştina, împotriva stregoni-\or (ibid., p. 155). J.B. Russel, Witchcraft in the Middle Ages, p. 212, regăseşte în două cazuri de maleficium judecate Ia Milano între 1384 şi 1390 anumite urme de credinţe analoage celor ale benandanti-lor.
35 C.Gin/.burg, op. cit., p. 40.
36 Cf., inter alia, O. Hofler, Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen (Viena, 1973), pp. 15, 234 şi passim.
37 Despre strigoi, vezi bogata documentaţie adunată de Ion Muşlea şi Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului: Din răspunsurile la chestionarele lui B.P, Hasdeu (Bucureşti, 1970), pp. 224-270. Mai puţin frecventă este credinţa că strigoii se ung cu o unsoare specială şi că ies pe hornul casei (pp. 248,256). Strigoii morţi se adună, de asemenea, la miezul nopţii şi se bat cu aceleaşi arme ca atunci când erau în viaţă (ibid., pp. 267 sq). Ca în multe alte credinţe populare din Europa, usturoiul e socotit si aici drept cea mai bună apărare împotriva strigoilor vii sau morţi (ibid., pp. 254 sq., 268 sq.;. în Correctos de Burchard din Worms (secolul XI), se interzice să se creadă ceea ce pretind unele femei, anume că „ele ies noaptea prin uşile închise si zboară în nori ca să dea o bătălie" (J.B. Russel, Witchcraft, p. 82). Dar nu se ştie cu cine luptau ele.
De la Mahomed la epoca Reformelor
614
Din păcate, nu se ştie nimic despre semnificaţia şi scopul acestor bătăi nocturne. Ne gândim la benandanti şi la W Ude Heer, la cortegiul morţilor, atât de obişnuit în Europa Centrală şi Orientală. Dar benandanti se luptau cu striga, în vreme ce strigoii se băteau între ei şi îşi terminau lupta cu planşete şi o împăcare generală, în ce priveşte analogia cu Wilde Heer, vom constata că lipseşte trăsătura poate cea mai caracteristică: larma teribilă care îngrozea pe săteni, în orice caz, exemplul vrăjitorilor la români ilustrează autenticitatea unei scheme precreştine, întemeiată pe călătorii onirice şi o luptă rituală extatică, schemă atestată în multe regiuni ale Europei.
Istoria Dianei, zeiţă a vechii Dacii, este la fel de semnificativă. E foarte probabil ca numele Diana să fi înlocuit numele local al unei zeiţe autohtone geto-trace. Dar arhaismul credinţelor şi riturilor relative la Diana românească este indubitabil, într-adevăr, se poate întotdeauna bănui că la popoarele de limbi romanice — italian, francez, spaniol, portughez — referinţele medievale privitoare la cultul şi mitologia Dianei oglindeau, în mare, opinia călugărilor ştiutori de carte, versaţi în texte latine. Nu se poate avansa o ipoteză similară în ce priveşte istoria Dianei la români. Numele zeiţei a devenit zâna (< dziana) în româneşte, în plus, derivând de la aceeaşi rădăcină, un alt cuvânt, zânatec, înseamnă „zăpăcit", cu minţile aiurea, nebun, adică „luat", răpit de Diana sau de zâne38. Or, aşa cum am văzut (§ 304), raporturile dintre zâne şi căluşari sunt mai degrabă ambivalenţe. Zânele pot fi nemiloase, este imprudent să le rosteşti numele: li se spune „Sfintele", „Ocrotitoarele", „Rusaliile" ori simplu Ele (Iele). Zânele, care sunt nemuritoare, au aparenţa unor tinere fete atrăgătoare, fascinante, îmbrăcate în alb, cu sânii goi, ele nu se văd ziua. înaripate, ele zboară prin văzduh, mai ales noaptea. Dar le place să cânte şi să joace, şi acolo unde au jucat iarba este roşie ca focul. Ele îi îmbolnăvesc pe cei care le văd jucând sau care încalcă anumite interdicţii şi aceste boli nu pot fi vindecate decât de căluşari39.
Datele româneşti, graţie arhaismului lor, sunt de mare ajutor în înţelegerea vrăjitoriei europene, în primul rând, nu mai poate exista îndoială, în ce priveşte continuitatea anumitor rituri şi credinţe arhaice privind mai ales fertilitatea şi sănătatea, în ai doilea rând, aceste scenarii mitico-rituale implicau o luptă între două grupuri de forţe opuse, deşi complementare, grupuri personificate ritualic de tineri flăcăi şi fete (benandanti, striga, căluşari), în al treilea rând, după lupta ceremonială urma uneori împăcarea celor două grupuri antitetice, în al patrulea rând, această bipartiţie rituală a colectivităţii implica o anumită ambivalenţă, căci, exprimând procesul vieţii şi fertilităţii cosmice, unul din grupurile rivale personifica întotdeauna aspectele negative, în plus, personificarea principiului negativ putea, în funcţie de moment şi de circumstanţele istorice, să fie interpretată ca o manifestare a răului40. Este ceea ce pare să se fi petrecut la români cu strigoii şi, într-o măsură mai slabă, cu zânele, care corespund „cortegiului Dianei". Sub constrângerea Inchiziţiei, o atare translaţie de interpretare a avut loc în ceea ce îi priveşte pe benandanti. Din cauza identificării de secole a supravieţuirilor mitico-rituale precreştine cu practicile satanice, şi în cele din urmă cu erezia, acest proces a fost mult mai complicat în Europa Occidentală.
38 Numele unui grup anumit de zâne, Sânzienele, derivă probabil de la latinescul Sanctae Dianae. Sânzienele, zâne mai degrabă binevoitoare, au împrumutat numele lor importantei sărbători creştine a Sfântului loan Botezătorul.
39 în ultimă analiză, scenariul actualizat de căluşari implică fuziunea unor idei si tehnici mugico-religioase opuse şi complementare. Uimitoarea persistenţă a acestui scenariu arhaic îşi găseşte explicaţia cea mai verosimilă în faptul că, împăcate şi apropiate, „principiile" antagonice (boala şi moartea, sănătatea şi fertilitatea) sunt personificate într-una din cele mai exaltante expresii ale diadei primordiale feminin/masculin: zâna şi eroul cathartic pe calul său.
40 Despre transformarea dihotomiilor şi polarităţilor într-un dualism religios implicând ideea răului, vezi M. Eliade, La nostalgie des origines, pp. 345 sq.
615
Religie, magie şi tradiţii hermetice înainte şi după reforme 307. Martin Luther si Reforma în Germania
In istoria religioasă şi culturală a Europei Occidentale, secolul care a precedat intensificarea vânătoarei de vrăjitoare este unul dintre cele mai creatoare. Şi aceasta nu numai din pricina reformelor realizate, în ciuda a numeroase piedici, de Martin Luther şi Jean Calvin, ci si pentru faptul că epoca — ce se întinde aproximativ de la Marsilio Ficino (1433-1499) laGiordano Bruno (1548-1600) —- se caracterizează printr-o serie de descoperiri (culturale, ştiinţifice, tehnologice, geografice) care au căpătat fără excepţie o semnificaţie religioasă. Vom avea prilejul să discutăm despre valorile sau funcţiile religioase ale neoplatonismului reactualizat de umaniştii italieni, ale noii alchimii, ale medicinei alchimice a lui Paracelsus, ale heliocentrismului lui Copernic şi Giordano Bruno. Dar chiar o descoperire tehnologică precum invenţia tiparului a avut consecinţe religioase importante; într-adevăr, ea a jucat un rol esenţial în propagarea şi triumful Reformei. Luteranismul a fost, „de la început, pruncul cărţii tipărite": cu ajutorul acestui vehicul, Luther a putut să-şi transmită, cu forţă şi precizie, mesajul de la un capăt la altul al Europei41.
Se cunosc, de asemenea, discuţiile de ordin teologic suscitate de descoperirea Americii. Dar Cristofor Columb era deja conştient de caracterul eshatologic al călătoriei sale. în „împrejurări minunate" (pe care nu le cunoaştem), „Dumnezeu şi-a arătat braţul său". Columb consideră călătoria sa un „miracol evident". Căci nu e vorba numai de descoperirea „Indiilor", ci şi de o lume transfigurată. „Pe mine m-a ales Dumnezeu ca sol al său, arătându-mi în care parte a lumii se află noul cer şi noul pământ despre care a vorbit Dumnezeu prin gura Sfântului loan, în Apocalipsa sa, şi despre care vorbise şi Isaia mai înainte."42 Potrivit calculelor lui Columb, Sfârşitul Lumii trebuia să aibă loc peste 155 de ani. Dar până atunci, graţie aurului adus din „Indii", Ierusalimul va fi fost fiind cucerit şi „Casa Sfântă" va fi fost redată „Sfintei Biserici"43.
Asemenea contemporanilor săi, Martin Luther împărtăşea numeroase idei şi credinţe comune în epocă; de exemplu, el nu se îndoia deloc de puterea teribilă a Diavolului, nici de necesitatea arderii vrăjitoarelor şi accepta funcţia religioasă a alchimiei44. La fel ca şi mulţi alţi teologi, călugări şi laici care practicau o disciplină spirituală (cf. §§ 299-300), Luther şi-a aflat consolarea „mistică" în Theologia deutsch,tQ\i pe care îl aşază imediat după Biblie şi Sfântul Augustin45. El citise şi adâncise multe cărţi şi, foarte curând, a primit influenţa lui William Ockham. Dar geniul său religios nu se lasă explicat prin spiritul secolului în care a trăit, în schimb, experienţele sale personale au contribuit, în mare măsură, la modificarea radicală a orientării spirituale a
41 A.G. Dickens, Reformation and Society in Sixteenth Century Europe, p. 51. „Pentru prima dată în istorie, un mare număr de cititori au judecat valoarea ideilor revoluţionare prin intermediul unui mciss-medium care utili/a un limbaj vernacular în simbioză cu arta jurnalisticii" (ibid.).
42 Scrisoare citată de Claude Kappler, Monstres, Demons et merveilles ă la fin du Moyen Âge, p. 108.
^ Scrisoare adresată papei Alexandru al Vl-lea, februarie 1502, tradusă de Claude Kappler, op. cit., p. 109.
44 Despre Diavol, vezi fragmentele din Comentariul asupra Epistolei Sfântului Pavel către Galateni, reproduse în antologia lui A.C. Kors şi Edward Peters, Witchcrqft in Europe, pp. 195-201 (cf. ibid., pp. 202-212, câteva extrase din L'lnstitution de la religion chretienne, de Jean Calvin), într-unul din ale sale Cuvinte de masă (Tischreden), Luther zicea: „Voi fi fără milă faţă de vrăjitoare, le voi arde!" în ce priveşte alchimia, tot în Cuvinte la masă, Luther recunoştea că „îi place mult", „îmi place nu doar pentru nenumăratele posibilităţi pe care le are în fierberea metalelor,în distilarea şi sublimarea plantelor şi a băuturilor, dar şi pentru alegoria şi semnificaţia ei secretă, extrem de fascinantă, în privinţa învierii morţilor în Ziua de Apoi. Căci tot astfel cum într-un cuptor focul extrage şi separă materiile impure dintr-o substanţă şi smulge spiritul, viaţa, seva, forţa, în timp ce materiile impure se încheagă, se aşază la fund ca un cadavru lipsit de valoare, tot astfel Dumnezeu, în ziua Judecăţii, va despărţi lucrurile prin foc, pe drepţi de cei păcătoşi" (Tischreden, citat de Montgomcry Watt, „L'astrologie et F alchimie lutherienne â Fepoque de la Reforme", p. 337).
4^ Editarea acestei lucrări anonime, redactată în germană, către 1350, a constituit, de altfel, prima lui carte tipărită.
De la Mahomed la epoca Reformelor
616
epocii. Ca şi în cazul lui Mahomed, biografia lui Luther ne ajută să înţelegem izvoarele creativităţii sale religioase.
Născut la 10 noiembrie 1483 la Eisleben (Turingia), Martin Luther se înscrie în 1501 la Universitatea din Erfurt şi îşi ia licenţa în 1505. Câteva luni mai târziu, în timpul unei furtuni teribile, este trăsnit şi face legământ să devină călugăr, în acelaşi an, intră în mănăstirea augustinienilor de la Erfurt. în pofida opoziţiei tatălui său, Martin Luther nu renunţă la decizia luată. Ordonat preot în aprilie 1507, predă filosofia morală la universităţile din Wittenberg şi Erfurt. în noiembrie 1510, cu prilejul unei călătorii la Roma, Luther rămâne consternat de decăderea Bisericii. Doi ani mai târziu, după ce-şi ia doctoratul în teologie, primeşte catedra de Sfânta Scriptură din Wittenberg şi îşi deschide cursul cu un comentariu asupra Cărţii Facerii.
Neliniştea sa religioasă creştea însă pe măsură ce reflecta la mânia şi dreptatea lui Dumnezeu-Tatăl, Iahve al Vechiului Testament. Abia în 1513 sau 1514 descoperă el adevăratul sens al expresiei „dreptatea lui Dumnezeu": este actul prin care credinciosul primeşte, graţie credinţei sale, dreptatea dobândită prin jertfa lui Hristos. Această interpretare a Sfântului Pavel — „Iar dreptul din credinţă va fi fiu" (Romani, 1:12) — constituie temelia teologiei lui Martin Luther. „M-am simţit născut din nou — spunea el mai târziu — ca şi cum aş fi pătruns prin porţile deschise ale Paradisului". Meditând asupra Epistolei către Romani — după el, „cel mai important document al Noului Testament" —, Luther înţelege imposibilitatea omului de a dobândi justificarea (adică un raport adecvat cu Dumnezeu) prin propriile fapte. Dimpotrivă, omul este justificat şi mântuit numai prin credinţa în Hristos. La fel ca şi credinţa, mântuirea este acordată gratuit de Dumnezeu. Luther a elaborat această descoperire în cursul său din 1513, dezvoltând ceea ce el numea o „teologie a Crucii".
Activitatea sa de reformator începe la 31 octombrie 1517; în acea zi, Martin Luther afişează pe uşa bisericii castelului din Wittenberg faimoasele sale 95 de teze împotriva indulgenţelor46, atacând devierile doctrinare şi cultuale ale Bisericii, în aprilie 1518, el scrie respectuos papei Leon al X-lea, dar e chemat la Roma să se dezvinovăţească. Luther cere lui Frederic cel înţelept, electorul de Saxa, să fie judecat în Germania. Confruntarea are loc la Augsburg , în octombrie 1518, în faţa cardinalului Cajettan, dar călugărul augustinian refuză să retracteze; pentru el, ca şi pentru un mare număr de prelaţi şi teologi47, problema indulgenţelor nu avea nici o justificare dogmatică. Conflictul a luat proporţii îngrijorătoare în lunile următoare, în 1519, la Leipzig, Luther contestă principiul primatului papal, susţinând că Papa însuşi trebuie să se supună autorităţii Scripturii. Răspunsul a venit la 15 iunie 1520 prin bula Exsurge Domini; Luther era somat să retracteze în două luni, sub pedeapsa excomunicării, învinuitul azvârle public un exemplar al bulei în foc şi publică, una după alta, patru cărţi care se numără printre cele mai strălucite şi importante texte ale operei sale. în manifestul Către nobilimea creştină a naţiunii germane (august 1520), el respinge supremaţia Papei asupra conciliilor, deosebirea dintre clerici şi laici şi monopolul clerului în studiul Scripturii; în această privinţă, el aminteşte că, graţie botezului, toţi creştinii sunt preoţi. Peste două l uni, adresându-se teologilor, el publică Preludiu la captivitatea babiloneană a Bisericii, atacând preoţii şi abuzul cu sacramentele. Luther acceptă numai trei taine — botezul, împărtăşania şi spovedania; mai târziu renunţă şi
46 Biserica putea să acorde indulgenţe sondând în „tezaurul meritelor" acumulate de Hristos, Fecioara si Sfinţii. Practica se răspândeşte începând cu prima Cruciadă, când, în 1095, papa Urban al II-lea a vestit că cruciaţii vor beneficia de remi&iunea temporară a păcatelor. Dar, mai ales în vremea lui Luther, unii eclesiaşti iară scrupule au abuzat din plin de aceaslă practică, lăsând să se înţeleagă că o dată cu indulgenţele omul îşi cumpără chiar permisiunea de a păcătui.
47 încă Inocenliu al Ilî-lea încercase să reducă cu asprime această practică. Dar acela care pune capăt abuzului de indulgenţe este papa Pius al V-lea.
617
Religie, magie şi tradiţii hermetice înainte si după reforme
la aceasta din urmă. Graţie protecţiei electorului de Saxa, el stă ascuns la castelul din Wartburg (1521) şi nu revine la Wittenberg decât în anul următor48.
Ruptura definitivă cu Roma avusese loc. Ruptură care ar fi putut fi evitată dacă împăratul Carol Quintul ar fi insistat pe lângă Curia papală să efectueze reformele cerute de pretutindeni, într-adevăr, laicii, ca şi numeroşi călugări, împărtăşeau, potrivit expresiei lui Steven Ozment, sentimentul comun al unei oprimări religioase nerezolvate. Memoriul prezentat în martie 1521 — Necazurile Sfântului Imperiu roman, cu precădere ale întregii naţiuni germane — şi exprimând resentimentele clasei aristocrate şi ale burgheziei, repeta criticile lui Luther împotriva Papei, a înalţilor prelaţi germani, a Bisericii şi clerului în general49.
După întoarcerea sa la Wittenberg, reformatorul a trebuit să predice împotriva unei anumite mişcări „profetice" şi a câtorva inovaţii săvârşite în timpul absenţei sale. Ca urmare a răscoalelor jacqueriei, care izbucniseră în 1524 în Germania Meridională şi în mai puţin de un an se răspândiseră în toate ţările, Luther a publicat împotriva hoardelor criminale şi jefuitoare ale ţăranilor (1525), pamflet care a fost — şi este încă — foarte criticat50, în timpul acestor răscoale, Luther s-a căsătorit cu o fostă călugăriţă, Katherina van Bora, care i-a născut şase copii. Tot în această epocă s-a desfăşurat polemica sa cu Erasmus (cf. § 308). Organizarea Reformei s-a desfăşurat cu sprijinul lui Melanchton (1497-1560) şi al altor colaboratori. Luther a insistat asupra importanţei imnurilor cântate în cursul slujbei şi el însuşi a scris un anumit număr de astfel de imnuri. Ca urmare a modului său de a interpreta liturghia — Luther recunoştea în ea prezenţa reală a lui Hristos —, a izbucnit o dispută cu reformatorul elveţian Zwingli, acesta din urmă neacceptând decât o prezenţă simbolică.
Ultimii săi ani au fost destul de grei, mai ales din cauza evenimentelor politice. Martin Luther a trebuit să accepte protecţia puterii politice, căci prefera forţa anarhiei şi dezordinei. El nu înceta să-i critice pe partizanii unei Reforme radicale, în cele din urmă, a elaborat într-o manieră tot mai dogmatică teologia şi cultul în mişcarea sa evanghelică devenită Biserica luterană. S-a stins din viată la 18 februarie 1564.
308. Teologia lui Luther. Polemica cu Erasmus
într-o scrisoare din 1522, Martin Luther spunea: „Nu dau voie ca doctrina mea să fie judecată de nimeni, nici chiar de îngeri. Cel care nu-mi primeşte doctrina nu poate să se mântuiască". Jacques Maritain citează acest text51 ca o dovadă de orgoliu şi egocentrism. Or, aici este vorba de reacţia specifică a aceluia care nu îndrăzneşte să se îndoiască de alegerea sa divină şi de misiunea-i profetică. O dată primită revelaţia că în libertatea sa absolută Dumnezeu-Tatăl judecă, osândeşte şi mântuieşte după propria-i decizie, Luther nu poate tolera nici o altă interpretare. Violenta sa intoleranţă reflectă zelul lui Iahve şi gelozia Sa faţă de oameni. Revelaţia cu care a fost gratificat Luther — justificarea şi mântuirea numai prin credinţă, solafide — este definitivă şi inalterabilă; nici îngerii nu pot să o judece.
48 în timpul acestei autorecluziuni, el traduce în germană Noul Testament (traducerea integrală a Bibliei a fost terminată în 1534) si redactează Despre legămintele mănăstireşti, cerând căsătoria preoţilor si libertatea călugărilor de a renunţa la legământul monastic.
49 S .Ozment, The Age ofReform, p. 223.
50 Jacqueriile au fost reprimate cu o extremă cruzime de coaliţia prinţilor.
51 Sdmtliche Werke (Erlangcn, 1826-1857), voi. 26, p. 144; J. Maritain, Trois Reformateurs (1925), p. 20. Vezi ibid., un fragment de Moehler după care „eul lui Luther era după părerea sa centrul în jurul căruia trebuia sa gravite/e toată omenirea; el s-a făcut pe sine omul universal, în care toţi trebuiau să-şi găsească modelul".
De ia Mahomed la epoca Reformelor
618
Această revelaţie, care i-a schimbat viaţa, Luther a explicat-o şi apărat-o continuu în teologia lui. Or, el era un teolog strălucit şi foarte învăţat52, în ajunul emiterii tezelor împotriva Indulgenţelor, el a atacat teologia de la sfârşitul Evului Mediu în scrierea intitulată Dispută împotriva teologiei scolastice (4 septembrie 1517). Potrivit învăţăturii Bisericii medievale, ilustrată mai ales de Toma din Aquino, credinciosul care practica binele într-o stare de graţie colabora la propria sa mântuire. Pe de altă parte, numeroşii discipoli ai lui Ockham considerau că raţiunea şi conştiinţa, daruri ale lui Dumnezeu, nu au fost anulate de păcatul originar; prin urmare, cel care face binele potrivit tendinţei morale naturale primeşte graţia drept recompensă. Pentru ockhamişti, o asemenea credinţă nu implică deloc pelagianismul (cf., mai sus, p. 504), căci, în cele din urmă, tot Dumnezeu e acela care vrea mântuirea omului.
în Disputa împotriva teologiei scolastice, Luther a atacat violent această doctrină. Prin propria sa natură, voinţa omenească nu este liberă să facă binele. După cădere, nu se mai poate vorbi de „liber arbitru", căci ceea ce domină omul de atunci încoace este egocentrismul absolut şi urmărirea furioasă a propriei satisfacţii. Nu e vorba întotdeauna de tendinţe sau de acţiuni imorale; uneori omul caută ceea ce e bun şi nobil, practică religia, încearcă să se apropie de Dumnezeu. Totuşi şi aceste acţiuni sunt culpabile, pentru că ele izvorăsc din aceeaşi egolatrie pe care Luther o consideră modelul fundamental al oricărei activităţi umane (din afara Graţiei)53.
Luther a condamnat, de asemenea, Etica lui Aristotel, potrivit căreia virtuţile morale se dobândesc prin educaţie. Pentru el, binele, fie că e îndeplinit în sau în afara stării de graţie, nu a contribuit niciodată la salvarea sufletului. Din toamna lui 1517, când e datată Disputa, Luther reia explicarea lui solafide. El insistă mai puţin asupra conţinutului dogmatic al credinţei; ceea ce contează este experienţa credinţei în sine, ofiducia naivă şi totală, precum aceea a copiilor.
In ceea ce priveşte faimoasa armonie dintre raţiune şi credinţă, Luther o considera imposibilă şi socotea păgâni pe cei care o afirmau. Raţiunea nu are nimic comun cu domeniul credinţei. Articolele de credinţă, scria ei mai târziu, „nu sunt împotriva adevărului dialectic (i.e. al logicii lui Aristotel), ci în afara, dedesubtul, deasupra, împrejurul şi dincolo de el"54.
Luther revine şi asupra temei fundamentale a teologiei sale — justificarea prin credinţă —, răspunzând criticilor formulate de Erasmus în De Libero Arbitrio. Confruntarea care are loc între cele două mari spirite este semnificativă, dezolantă şi exemplară. Erasmus (1469-1536) atacase mai de mult abuzurile şi corupţia Bisericii, insistând asupra nevoii urgente a reformelor. în plus, el reacţiona cu simpatie la primele manifestări ale lui Luther55. Dar, ca bun creştin şi sincer umanist, Erasmus refuză să participe la zdrobirea comunităţii catolice; el ura războiul, violenţa verbală şi intoleranţa religioasă. El cerea o reformă radicală a creştinismului occidental şi se pronunţa nu doar împotriva Indulgenţelor, indignităţii preoţilor, a cardinalilor, a imposturii călugărilor, ci şi împotriva metodei scolastice şi a obscurantismului teologilor. Erasmus credea în necesitatea unei educaţii mai raţionale şi amintea necontenit marele profit pe care i-ar putea avea creştinismul din asimilarea culturii clasice56. Idealul său era pacea, aşa cum o propovăduise Hristos: numai ea putea asigura colaborarea între naţiunile europene.
La 31 august 1523, Erasmus îi scria lui Ulrich Zwingli: „Eu cred că am predat aproape tot ceea ce propovăduieşte Luther, dar nu cu atâta violenţă, şi m-am abţinut întotdeauna de
52 între 1509 şi 1517 a studiat îndeaproape pe Aristotel, pe Sfântul Augustin, pe Sfinţii Părinţi şi operele marilor teologi din Evul Mediu.
^ Vezi textele reunite de B.A.Gerrish, „De Libero Arbitrio", p. 188 şi n. 10.
54 Citat de S.Ozment, op. cit., p. 238.
5-s Vezi unele referinţe şi citate la Roland H.Bainton, Erasmus of Christendom, pp. 153 sq. Erasmus îşi mărturisea adeziunea atât în scrisori, cât şi în operele sale în curs de pregătire sau de retipărire.
S6 Vezi textele rezumate şi comentate de R.H.Bainton, op. cit., pp. 113-114.
619
Religie, magie si tradiţii hermetice înainte şi după reforme
la unele paradoxuri şi enigme"57. Deşi n-a acceptat unele idei lutheriene, el a scris în favoarea lui Luther, ştiind totodată că aceste scrisori vor fi publicate58. Când tezele lui Luther au fost declarate eretice, Erasmus a ripostat că o eroare nu este în mod necesar o erezie59 şi a cerut teologilor catolici să răspundă interpretărilor lui Luther, nu să le condamne de la început. Deoarece proclama necesitatea dialogului, Erasmus a fost acuzat — mai întâi de Luther, apoi de Roma — de neutralism, ba chiar de lipsă de curaj, acuzaţie care putea fi adevărată în ajunul unui nou şi teribil război religios, când sinceritatea adeziunii la un articol de credinţă era pedepsită public cu martirajul. Dar idealul lui Erasmus — toleranţa reciprocă şi dialogul pentru înţelegere şi regăsire a unei surse charismatice comune — recapătă o actualitate aproape patetică în mişcarea ecumenică din acest ultim sfert de secol al XX-lea.
După multe tergiversări, Erasmus cedează presiunilor Romei şi acceptă să-1 critice pe Luther. El se simţea, de altfel, tot mai departe de noua teologie de la Wittenberg. însă nu se arăta prea grăbit. Terminat în 1523, De Libero Arbitrio e trimis la tipar abia în august 1524 (primele exemplare ies în septembrie). Critica sa este mai degrabă moderată. Erasmus se concentrează asupra afirmaţiei lui Luther că liberul arbitru nu este în fond decât o ficţiune, într-adevăr, apărându-şi tezele împotriva bulei Exsurge Domini, Luther scrisese: „M-am exprimat rău când am spus că voinţa, înainte de a dobândi graţia, este numai un nume gol. Ar fi trebuit mai degrabă să spun fără nici un ocol că voinţa liberă este de fapt o ficţiune sau un nume fără realitate, întrucât nu stă în puterea omului să îndeplinească binele sau rău. Aşa cum corect este explicat în articolul lui Wycliff, condamnat la Konstanz: totul se întâmplă dintr-o necesitate absolută"60.
Erasmus îşi defineşte clar poziţia: „Prin liber arbitru înţelegem o putere a voinţei umane prin care un om se îndreaptă către acele lucruri care duc la mântuirea veşnică, sau (poate) să le refuze"61. Pentru Erasmus, libertatea alegerii între bine şi rău este condiţia sine qua non a libertăţii umane. „Dacă voinţa nu este liberă, păcatul nu poate fi imputat (oamenilor), căci păcatul dacă nu este voluntar nu există"62, în plus, dacă omul nu ar fi liber să aleagă, Dumnezeu ar fi răspunzător atât de faptele rele, cât şi de cele bune63, în mai multe rânduri, Erasmus insistă asupra importanţei hotărâtoare a graţiei divine. Omul nu colaborează la mântuirea sa, ci, aidoma unui copil care, ajutat de tatăl său, învaţă să meargă, credinciosul învaţă să aleagă binele şi să evite răul.
Luther răspunde cu De Servo Arbitrio (1524), lucrare pentru care a păstrat toată viaţa o mare afecţiune. El recunoştea de la bun început cât „dezgust, furie şi dispreţ" i-a inspirat mica scriere erasmiană64. Răspunsul, de patru ori mai lung decât De Libero Arbiîrio, e scris cu putere şi vehemenţă şi teologic depăşeşte orizontul lui Erasmus. Luther îi reproşează acestuia preocupările de instituire a păcii universale. „Vreţi să puneţi capăt, ca pacificator, luptei noastre'1" Dar pentru Luther este vorba de un „adevăr serios, vital, etern, fundamental, într-atât încât trebuie ţinut şi apărat chiar cu preţul vieţii, chiar şi dacă lumea întreagă ar fi azvârlită nu numai
•*7 B.A. Gerrish, op. cit., p. 191. Enigmele erau celebrele afirmaţii ale lui Luther că operele ştiuţilor aparţin sferei păcatului, că libertatea alegerii este un cuvânt gol, că omul se poate autojustifica numai prin credinţă.
•S8 Vezi textele citate de R.H. Bainton, op. cit., pp. 156 sq. Erasmus introdusese chiar pasaje rcllectând anumite critici ale lui Luther în noile ediţii ale Noului Testament (traducerea sa) şi ale lucrării sale Ratio; cf. ib'ui.
59 Cf. B.A. Gerrish, op. cit., p. 191, nota 38.
60 Citat de Erasmus, De Libero Arbitrio (= On the Freedom ofthe Will, p. 64). Utilizăm ultima traducere comentată de E.Gordim Rupp, în Luther and Erasmus: Free Will and Salvation.
61 On the Freedom ofthe Will, p. 74.
62 Ibid., p. 50. M/W
64 De Servo Arbitrio, traducere si comentariu de Philip S.Watson, Luther anii Erasmus: Free Will and Salvation, p. 103.
De la Malwmed la epoca Reformelor
620
în tumult şi în lupta, ci ruptă în bucăţi şi nimicită."65 El reia apoi, pe scurt, dar cu umor şi sarcasm, apărarea teologiei sale.
Erasmus i-a replicat într-o lucrare amplă: Hyperaspiîes, în care nu îşi ascunde iritarea şi resentimentul. Dar reformatorul nu îşi mai dă osteneala să o respingă. Şi nu se înşela: tumultul în jurul său creştea rapid; în fapt, războaiele religioase începuseră.
309. Zwingli; Calvin; Reforma catolică
La 11 octombrie 1531, reformatorul elveţian Ulrich Zwingli66 cădea alături de numeroşi camarazi ai săi în bătălia de la Kappel. De câţiva ani, el sădise Reforma la Ziirich şi în alte oraşe. Graţie lui Zwingli, Ziirichul se bucura de un prestigiu egal cu Wittenbergul. Dar, ameninţate cu izolarea completă, cantoanele catolice se ridicară împotriva celor din Ziirich; numărul şi superioritatea militară le asigurară victoria. Moartea lui Zwingli a oprit expansiunea Reformei în Elveţia şi a fixat, până la începutul secolului al XlX-lea, frontierele confesionale ale ţării. Totuşi, graţie .succesorului său, Henry Bullinger, opera lui Zwingli s-a menţinut şi s-a consolidat.
Zwingli este autorul mai multor tratate, între altele asupra Providenţei, Botezului şi Euharistiei. Mai ales interpretarea Euharistiei arată originalitatea reformatorului elveţian. Şi tocmai datorită acestei interpretări unirea cu mişcarea lui Luther nu se poate realiza67. Zwingli insistă asupra prezenţei spirituale a lui Hristos în inima credinciosului care primeşte împărtăşania. Fără credinţă, euharistia nu are nici o valoare. Formula: „Acesta este trupul meu..." trebuie înţeleasă simbolic, ca o comemorare a sacrificiului lui Hristos care întăreşte credinţa în răscumpărare.
Luther invidia, pe bună dreptate, libertăţile politice ale Elveţiei. Totuşi şi în Elveţia, reforma religioasă trebuia să ţină seama de autoritatea politică. Dar la Ziirich, ca şi la Wittenberg, libertatea religioasă încuraja tendinţele radicale extremiste. Pentru Zwingli, cea mai dură şi cea mai patetică înfruntare a fost aceea cu Conrad Grebel, întemeietorul mişcării numite (de adversarii ei) anabaptistă. Grebel nega validitatea botezului copiilor68. După el, această taină nu putea fi administrată decât adulţilor; mai precis celor care au ales liber să urmeze viaţa lui Hristos. Prin urmare, convertiţii trebuiau rebotezaţi69. Zwingli a atacat această doctrină în patru tratate, dar fără mare succes. Prima „rebotezare" a fost efectuată la 21 ianuarie 1528. în martie, autorităţile eclesiastice au interzis această erezie şi patru anabaptişti au fost executaţi. Arestat în 1526, Grebel a murit în anul următor.
în ciuda persecuţiilor70, anabaptismul s-a răspândit pe scară largă în Elveţia şi Germania de Sud după 1530. Cu timpul, această „reformă radicală" s-a despărţit în mai rnulte grupări,
65 Ibid., pp. 118sq.
66 Născut în 1489 lângă Ziirich, Zwingli a studiat la Basel, Berna şi Viena, înainte de a fi ordonat preot în 1506. îl admira pe Luther, dar nu se considera luteran, căci preconiza o Reformă şi mai radicală, în 1552 se căsătoreşte în secret cu o văduvă, care îi dăruieşte patru copii. Anul următor, Zwingli publică cele 65 de teze (Schlussrederi), proclamând Evanghelia drept singura sursă teologică valabilă; în 1552 a apărut primul manifest protestant, Comentariu privind religia falsă .}i cea adevărată. Conciliu! de la Ziirich a acceptat Reforma; messa latină a fost înlocuită cu serviciul euharistie în germană; imaginile au dispărut din biserici, mănăstirile au fost secularizate.
67 Cu privire Ia această controversă, vezi S.Ozment, op. cit., pp. 334 sq.
68 De altfel, acest botez nu e atestat în Evanghelii. Or, respectul pentru autoritatea — unică şi absolută — a Bibliei era acum general în comunităţile reformate.
69 De unde termenul de anabaptist, de altfel impropriu deoarece convertiţii nu recunoşteau valoarea sacramentală a primului botez.
70 Istoricii au evaluat ca fiind între 850 şi 5 000 numărul anabaptiştilor executaţi de Ia 1525 până în 1618. Ei erau arşi, decapitaţi sau înecaţi; cf. S. Ozment, op. cit., p. 332.
621
Religie, magie .y/ tradiţii hermetice înainte şi după reforme
printre care aceea a „Spiritualiştilor", numărându-i pe un Paracelsus, Scbastien Franck şi Valentin Weigel.
Ca şi Luther si Zwingli, Jean Calvin a trebuit să-şi apere teologia împotriva anabaptiştilor71. Născut în 1509 la Noyon,el a studiat la College Montaigu (1523-1528) din Paris şi a publicat prima carte în 1532 (un comentariu la De cletnentis de Seneca). După ce ia cunoştinţă de scrierile lui Luther, pasiunea sa pentru umanism cedează locul teologiei. Calvin se converteşte probabil în 1533, iar în 1536 se refugiază la Geneva. Numit pastor, s-a dedicat cu fervoare organizării Reformei. Dar după doi ani a fost expulzat de consiliul oraşului. Calvin s-a stabilit atunci la Strasbourg, unde îl invitase marele umanist şi teolog Martin Bucer (1491-1551). La Strasbourg, Calvin a cunoscut cea mai fericită epocă din viaţa sa. El a învăţat mult, graţie prieteniei cu Bucer, şi a publicat în 1539 o ediţie revăzută din Instituirea religiei creştine12 şi, în 1540, un comentariu la Epistola către Romani. Tot în 1540, el s-a căsătorit cu Idelette de Bure, văduva unui anabaptist convertit, însă, situaţia agravându-se la Geneva, consiliul cantonai 1-a rugat să revină. După zece luni de ezitări, Calvin a acceptat să revină în septembrie 1541 şi a rămas acolo până la moartea sa din mai 1564.

Leave a comment and / or appreciate the article!

CLICK HERE :» http://www.radio-elshaday.de/
CLICK HERE :» http://www.radio-megapower.de/

CLICK HERE :» http://christliche-radiosender.blogspot.com/

CLICK HERE :» http://radiomegapower-nonstop.blogspot.de/

Posted by: *DJ_DANY* ( ADMIN )

Voice of the Gospel Christian Radio - Radio Stimme des Evangeliums

Samstag, 14. Juli 2012

RELIGIILE DIN CHINA ANTICĂ ( PARTEA 4 DIN 5 )

RELIGIILE DIN CHINA ANTICĂ ( PARTEA 4 DIN 5 )

Keine Kommentare:

Kommentar veröffentlichen