Acest site s-a nascut din dorinta si dor; dorinta de a fi de folos si dorul dupa oamenii cu care impartasim comuniunea de limba si credinta. Va invit sa treceti dincolo de aceasta prima pagina introductiva si sa descoperiti pe site o seama de materiale pe care vi le punem la dispozitie.

Samstag, 14. Juli 2012

RELIGIILE DIN CHINA ANTICĂ ( PARTEA 4DIN 5 )

RELIGIILE DIN CHINA ANTICĂ ( PARTEA 4 DIN 5 )

Religie, magie si tradiţii hermetice înainte şi după reforme
la unele paradoxuri şi enigme"57. Deşi n-a acceptat unele idei lutheriene, el a scris în favoarea lui Luther, ştiind totodată că aceste scrisori vor fi publicate58. Când tezele lui Luther au fost declarate eretice, Erasmus a ripostat că o eroare nu este în mod necesar o erezie59 şi a cerut teologilor catolici să răspundă interpretărilor lui Luther, nu să le condamne de la început. Deoarece proclama necesitatea dialogului, Erasmus a fost acuzat — mai întâi de Luther, apoi de Roma — de neutralism, ba chiar de lipsă de curaj, acuzaţie care putea fi adevărată în ajunul unui nou şi teribil război religios, când sinceritatea adeziunii la un articol de credinţă era pedepsită public cu martirajul. Dar idealul lui Erasmus — toleranţa reciprocă şi dialogul pentru înţelegere şi regăsire a unei surse charismatice comune — recapătă o actualitate aproape patetică în mişcarea ecumenică din acest ultim sfert de secol al XX-lea.
După multe tergiversări, Erasmus cedează presiunilor Romei şi acceptă să-1 critice pe Luther. El se simţea, de altfel, tot mai departe de noua teologie de la Wittenberg. însă nu se arăta prea grăbit. Terminat în 1523, De Libero Arbitrio e trimis la tipar abia în august 1524 (primele exemplare ies în septembrie). Critica sa este mai degrabă moderată. Erasmus se concentrează asupra afirmaţiei lui Luther că liberul arbitru nu este în fond decât o ficţiune, într-adevăr, apărându-şi tezele împotriva bulei Exsurge Domini, Luther scrisese: „M-am exprimat rău când am spus că voinţa, înainte de a dobândi graţia, este numai un nume gol. Ar fi trebuit mai degrabă să spun fără nici un ocol că voinţa liberă este de fapt o ficţiune sau un nume fără realitate, întrucât nu stă în puterea omului să îndeplinească binele sau rău. Aşa cum corect este explicat în articolul lui Wycliff, condamnat la Konstanz: totul se întâmplă dintr-o necesitate absolută"60.
Erasmus îşi defineşte clar poziţia: „Prin liber arbitru înţelegem o putere a voinţei umane prin care un om se îndreaptă către acele lucruri care duc la mântuirea veşnică, sau (poate) să le refuze"61. Pentru Erasmus, libertatea alegerii între bine şi rău este condiţia sine qua non a libertăţii umane. „Dacă voinţa nu este liberă, păcatul nu poate fi imputat (oamenilor), căci păcatul dacă nu este voluntar nu există"62, în plus, dacă omul nu ar fi liber să aleagă, Dumnezeu ar fi răspunzător atât de faptele rele, cât şi de cele bune63, în mai multe rânduri, Erasmus insistă asupra importanţei hotărâtoare a graţiei divine. Omul nu colaborează la mântuirea sa, ci, aidoma unui copil care, ajutat de tatăl său, învaţă să meargă, credinciosul învaţă să aleagă binele şi să evite răul.
Luther răspunde cu De Servo Arbitrio (1524), lucrare pentru care a păstrat toată viaţa o mare afecţiune. El recunoştea de la bun început cât „dezgust, furie şi dispreţ" i-a inspirat mica scriere erasmiană64. Răspunsul, de patru ori mai lung decât De Libero Arbiîrio, e scris cu putere şi vehemenţă şi teologic depăşeşte orizontul lui Erasmus. Luther îi reproşează acestuia preocupările de instituire a păcii universale. „Vreţi să puneţi capăt, ca pacificator, luptei noastre'1" Dar pentru Luther este vorba de un „adevăr serios, vital, etern, fundamental, într-atât încât trebuie ţinut şi apărat chiar cu preţul vieţii, chiar şi dacă lumea întreagă ar fi azvârlită nu numai
•*7 B.A. Gerrish, op. cit., p. 191. Enigmele erau celebrele afirmaţii ale lui Luther că operele ştiuţilor aparţin sferei păcatului, că libertatea alegerii este un cuvânt gol, că omul se poate autojustifica numai prin credinţă.
•S8 Vezi textele citate de R.H. Bainton, op. cit., pp. 156 sq. Erasmus introdusese chiar pasaje rcllectând anumite critici ale lui Luther în noile ediţii ale Noului Testament (traducerea sa) şi ale lucrării sale Ratio; cf. ib'ui.
59 Cf. B.A. Gerrish, op. cit., p. 191, nota 38.
60 Citat de Erasmus, De Libero Arbitrio (= On the Freedom ofthe Will, p. 64). Utilizăm ultima traducere comentată de E.Gordim Rupp, în Luther and Erasmus: Free Will and Salvation.
61 On the Freedom ofthe Will, p. 74.
62 Ibid., p. 50. M/W
64 De Servo Arbitrio, traducere si comentariu de Philip S.Watson, Luther anii Erasmus: Free Will and Salvation, p. 103.
De la Malwmed la epoca Reformelor
620
în tumult şi în lupta, ci ruptă în bucăţi şi nimicită."65 El reia apoi, pe scurt, dar cu umor şi sarcasm, apărarea teologiei sale.
Erasmus i-a replicat într-o lucrare amplă: Hyperaspiîes, în care nu îşi ascunde iritarea şi resentimentul. Dar reformatorul nu îşi mai dă osteneala să o respingă. Şi nu se înşela: tumultul în jurul său creştea rapid; în fapt, războaiele religioase începuseră.
309. Zwingli; Calvin; Reforma catolică
La 11 octombrie 1531, reformatorul elveţian Ulrich Zwingli66 cădea alături de numeroşi camarazi ai săi în bătălia de la Kappel. De câţiva ani, el sădise Reforma la Ziirich şi în alte oraşe. Graţie lui Zwingli, Ziirichul se bucura de un prestigiu egal cu Wittenbergul. Dar, ame­ninţate cu izolarea completă, cantoanele catolice se ridicară împotriva celor din Ziirich; numărul şi superioritatea militară le asigurară victoria. Moartea lui Zwingli a oprit expansiunea Reformei în Elveţia şi a fixat, până la începutul secolului al XlX-lea, frontierele confesionale ale ţării. Totuşi, graţie .succesorului său, Henry Bullinger, opera lui Zwingli s-a menţinut şi s-a consolidat.
Zwingli este autorul mai multor tratate, între altele asupra Providenţei, Botezului şi Euharistiei. Mai ales interpretarea Euharistiei arată originalitatea reformatorului elveţian. Şi tocmai datorită acestei interpretări unirea cu mişcarea lui Luther nu se poate realiza67. Zwingli insistă asupra prezenţei spirituale a lui Hristos în inima credinciosului care primeşte împărtă­şania. Fără credinţă, euharistia nu are nici o valoare. Formula: „Acesta este trupul meu..." trebuie înţeleasă simbolic, ca o comemorare a sacrificiului lui Hristos care întăreşte credinţa în răscumpărare.
Luther invidia, pe bună dreptate, libertăţile politice ale Elveţiei. Totuşi şi în Elveţia, reforma religioasă trebuia să ţină seama de autoritatea politică. Dar la Ziirich, ca şi la Wittenberg, libertatea religioasă încuraja tendinţele radicale extremiste. Pentru Zwingli, cea mai dură şi cea mai patetică înfruntare a fost aceea cu Conrad Grebel, întemeietorul mişcării numite (de adversarii ei) anabaptistă. Grebel nega validitatea botezului copiilor68. După el, această taină nu putea fi administrată decât adulţilor; mai precis celor care au ales liber să urmeze viaţa lui Hristos. Prin urmare, convertiţii trebuiau rebotezaţi69. Zwingli a atacat această doctrină în patru tratate, dar fără mare succes. Prima „rebotezare" a fost efectuată la 21 ianuarie 1528. în martie, autorităţile eclesiastice au interzis această erezie şi patru anabaptişti au fost executaţi. Arestat în 1526, Grebel a murit în anul următor.
în ciuda persecuţiilor70, anabaptismul s-a răspândit pe scară largă în Elveţia şi Germania de Sud după 1530. Cu timpul, această „reformă radicală" s-a despărţit în mai rnulte grupări,
65 Ibid., pp. 118sq.
66 Născut în 1489 lângă Ziirich, Zwingli a studiat la Basel, Berna şi Viena, înainte de a fi ordonat preot în 1506. îl admira pe Luther, dar nu se considera luteran, căci preconiza o Reformă şi mai radicală, în 1552 se căsătoreşte în secret cu o văduvă, care îi dăruieşte patru copii. Anul următor, Zwingli publică cele 65 de teze (Schlussrederi), proclamând Evanghelia drept singura sursă teologică valabilă; în 1552 a apărut primul manifest protestant, Comentariu privind religia falsă .}i cea adevărată. Conciliu! de la Ziirich a acceptat Reforma; messa latină a fost înlocuită cu serviciul euharistie în germană; imaginile au dispărut din biserici, mănăstirile au fost secularizate.
67 Cu privire Ia această controversă, vezi S.Ozment, op. cit., pp. 334 sq.
68 De altfel, acest botez nu e atestat în Evanghelii. Or, respectul pentru autoritatea — unică şi absolută — a Bibliei era acum general în comunităţile reformate.
69 De unde termenul de anabaptist, de altfel impropriu deoarece convertiţii nu recunoşteau valoarea sacramentală a primului botez.
70 Istoricii au evaluat ca fiind între 850 şi 5 000 numărul anabaptiştilor executaţi de Ia 1525 până în 1618. Ei erau arşi, decapitaţi sau înecaţi; cf. S. Ozment, op. cit., p. 332.
621
Religie, magie .y/ tradiţii hermetice înainte şi după reforme
printre care aceea a „Spiritualiştilor", numărându-i pe un Paracelsus, Scbastien Franck şi Valentin Weigel.
Ca şi Luther si Zwingli, Jean Calvin a trebuit să-şi apere teologia împotriva anabaptiştilor71. Născut în 1509 la Noyon,el a studiat la College Montaigu (1523-1528) din Paris şi a publicat prima carte în 1532 (un comentariu la De cletnentis de Seneca). După ce ia cunoştinţă de scrierile lui Luther, pasiunea sa pentru umanism cedează locul teologiei. Calvin se converteşte probabil în 1533, iar în 1536 se refugiază la Geneva. Numit pastor, s-a dedicat cu fervoare organizării Reformei. Dar după doi ani a fost expulzat de consiliul oraşului. Calvin s-a stabilit atunci la Strasbourg, unde îl invitase marele umanist şi teolog Martin Bucer (1491-1551). La Strasbourg, Calvin a cunoscut cea mai fericită epocă din viaţa sa. El a învăţat mult, graţie prieteniei cu Bucer, şi a publicat în 1539 o ediţie revăzută din Instituirea religiei creştine12 şi, în 1540, un comentariu la Epistola către Romani. Tot în 1540, el s-a căsătorit cu Idelette de Bure, văduva unui anabaptist convertit, însă, situaţia agravându-se la Geneva, consiliul cantonai 1-a rugat să revină. După zece luni de ezitări, Calvin a acceptat să revină în septembrie 1541 şi a rămas acolo până la moartea sa din mai 1564.
în pofida anumitor rezistenţe, Calvin a reuşit să impună, la Geneva, concepţia sa asupra Reformei: Biblia este singura autoritate care decide în toate problemele de credinţă şi de organizare a Bisericii. Deşi a fost constant angajat în controverse politice, eclesiale şi teologice, productivitatea literară a lui Calvin e prodigioasă. Pe lângă o corespondenţă considerabilă, el a redactat comentarii asupra Vechiului şi Noului Testament, un mare număr de tratate şi opuscule în legătură cu diverse aspecte ale Reformei, predici la Epistolele Sfântului Pa vel etc. Capodopera lui rămâne Instituirea religiei creştine, remarcabilă totodată pentru perfecţiunea literară a stilului. Ediţia definitivă a textului latin a apărut în 155973.
Teologia lui Calvin nu se constituie în sistem. E mai degrabă o summa comentată a gândirii biblice. Calvin explorează şi meditează în lumina celor două Testamente, citite de mai multe ori şi înţelese din perspectivă augustiniană. Se recunoaşte, de asemenea, influenţa lui Luther, deşi acesta nu este citat. Calvin discută, într-un chip destul de personal, problemele esenţiale ale teologiei sale: cunoaşterea lui Dumnezeu ca Stăpânilor şi Creator al Lumii, Decalogul şi Credinţa (potrivit Simbolului Apostolilor), justificarea omului prin credinţă şi meritele faptelor sale, cele două taine socotite valabile (Botezul şi împărtăşania), dar şi rugăciunea, puterile eclesiastice, cârmuirea civilă. Pentru Calvin, omul nu încetează să fie păcătos; faptele lui bune ajung acceptate numai prin graţia divină. Distanţa dintre Dumnezeu transcendent şi făptură poate fi abolită numai prin revelaţia conţinută în Biblie. Totuşi, omul nu-1 poate cunoaşte pe Dumnezeu în sine însuşi, ci numai ca Domn arătăndu-se oamenilor. Cele două taine constituie mijlocul prin care Hristos se dăruieşte credincioşilor.
Calvin e considerat, îndeobşte, drept cel mai puţin original dintre marii teologi ai Reformei. Căci, încă de la înţepenirea dogmatică a ultimului Luther, creativitatea teologică îşi pierde primatul în bisericile reformate. Ceea ce devine tot mai important este organizarea libertăţii individuale şi reformarea instituţiilor sociale, începând cu învăţământul public. Luther relevase — şi a ilustrat principiul cu propria-i viaţă — importanţa individului creator. Mai mult decât „demnitatea umană" exaltată de umanişti, libertatea individului de a respinge orice altă autoritate
71 Pentru întâia oară, toată documentaţia a fost culeasă si analizată de Willem Balke, Calvin and the Anabaptist Radicals.
72 Redactată în Franţa, Instituirea a fost continuu revăzută şi augmentată în nenumărate ediţii ulterioare.
73 Un episod penibil a fost executarea în 1553 a lui Michel Şervet, medic spaniol competent, dar teolog amator, care îl criticase violent pe Calvin; cf. G.H. Williams, The Radical Reformation, pp. 605 sq. Pentru mulţi, rolul lui Calvin în moartea lui Şervet a lipit un stigmat reacţionar protestantismului, la fel cum tratamentul aplicat de Inchiziţie lui Galileu a stigmatizat Biserica catolică; S. Ozment, op. cit., p. 369.
De La Mahomed la epoca Reformelor
622
în afara lui Dumnezeu a făcut posibilă — printr-un lent proces de desacralizare — ,,lumea modernă", aşa cum apare ea în Epoca Luminilor şi cum se precizează cu Revoluţia franceză şi o dată cu triumful ştiinţei şi al tehnologiei.
în ceea ce priveşte pe Calvin, el n-a contribuit doar — mai mult decât Lutehr — la progresul social şi politic al Bisericii sale, dar a demonstrat, prin propriul său exemplu, funcţia şi importanţa teologică a activităţii politice, în fapt, el a anticipat scria teologiilor politice în vogă în a doua jumătate a secolului XX: teologia muncii, teologia eliberării, teologia anticolonia­lismului etc. în această perspectivă, istoria religioasă a Europei Occidentale după secolul al XVI-lea se lasă integrată mai degrabă în istoria politică, socială, economică şi culturală a Continentului.
Ultima reformă importantă, cea efectuată de Conciliu! din Trent (1545-1563)74, e destul de ambigua, începută prea târziu şi obsedată de expansiunea mişcărilor evanghelice, Reforma din Trent se dezvoltă sub presiunea istoriei contemporane şi urmăreşte consolidarea puterii politice a Sfântului Scaun. Numeroşi teologi şi înalţi membri ai ierarhiei eclesiastice cereau, totuşi, de câtăva vreme, reforme adevărate, mai întâi şi mai întâi limitarea puterilor Papei şi restaurarea autorităţii episcopilor. Cu câţiva ani înainte de deschiderea Conciliului din Trent, şi la insistenţa împăratului Carol Quintul, au avut Joc la Regensburg, în aprilie 1541, discuţii între teologii protestanţi (printre care Bucer şi Melanchton) şi catolici (John Eck, Johan Groper etc.). în câteva săptămâni, cele două părţi au căzut de acord asupra câtorva probleme esenţiale (de exemplu, natura mântuirii ca „dublă justificare").
Din nefericire, conciliul face inutilă această apropiere. Papa şi consilierii săi iezuiţi erau preocupaţi de reforme susceptibile să împiedice, în ţările catolice, apariţia unor noi Luther, Zwingli sau Calvin. Constituţia conciliului era astfel concepută încât numai propunerile Papei rămâneau acceptate. Cum era de aşteptat, tendinţa reacţionară a ieşit victorioasă. Totuşi, conciliul a restabilit autoritatea episcopilor (cu condiţia să trăiască în diocczele lor), a reacţionat viguros împotriva imoralităţii şi concubinajului preoţilor, a luat hotărâri importante în ceea ce priveşte instrucţia teologică a clerului etc. în plus, conciliul a încurajat reforme de ordin cultural, menite să satisfacă nevoia laicilor pentru o viaţă religioasă mai autentică.
Ceea ce s-a numit catolicismul posttrentin este, în parte, rezultatul unor atari măsuri de însănătoşire, dar şi al lucrării câtorva mari mistici şi apărători ai credinţei. Tradiţiile misticii medievale şi ale mai noii devoîio moderna au cunoscut un avânt cu Sfânta Teresa d'Avila (1515-1582) şi Sân Juan de la Cruz (1542-1591). Experienţa acelei unio mystica, exprimată de Sfânta Teresa în termenii unei căsătorii ce are loc între suflet şi lisus, capătă un pres­tigiu excepţional75, în ciuda bănuielilor Inchiziţiei. Dar mai cu seamă Ignaţiu de Loyola (1491-1556), întemeietorul Companiei lui lisus, a contribuit la succesul — moral, religios şi politic — al contrareformei76. Deşi a avut experienţe mistice, despre care a vorbit, ceea ce alege
74 Prima sesiune durează din martie 1545 până în iarna lui 1547; a doua din mai 1551 până în mai 1552; ultima din aprilie 1561 până în decembrie 1563.
15 Vom reveni asupra acestei probleme într-un capitol final, consacrat morfologiei şi comparării experienţelor mistice arhaice, orientale şi occidentale.
76 Născut Ia Loyola, în 1491, Ignaţiu a avut o tinereţe romantică şi aventuroasă. Grav rănit în timpul războiului franco-spaniol din 1521, el a citit câteva cărţi religioase, între care Imitaţia Christi şi vieţile sfinţilor Francisc şi Dominic, pe care s-a hotărât să le urmeze. Cu prilejul primului său pelerinaj la Montserrat, în martie 1552, el face legământ pe altarul Fecioarei să se consacre slujirii lui Dumnezeu. De atunci, Ignaţiu a trăil o viaţă de extremă asceză, postind uneori o săptămână întreagă, călătorind pe jos, în zdrenţe, şi rugându-se câte şapte ore pe zi. După ce învaţă latina într-o şcoală elementară din Barcelona, soseşte la Paris în februarie 1528 şi se înscrie la Colegiul Montaigu; ia licenţa în 1534. Ignaţiu capătă permisiunea de a constitui, cu încă nouă tovarăşi, un nou ordin, confirmat de Curie în 1540. Limitată iniţial la 60 de membri, Compania lui lisus număra la moartea lui Ignaţiu, în 1556, mai mult de o mie de membri.
623
Religie, magie şi tradiţii hermetice înainte şi după reforme
Ignaţiu de Loyola este mai ales apostolatul sau, după o celebră expresie, „contemplaţia în acţiune". El este admirat în primul rând pentru faptele sale: orfelinate, case pentru fostele prostituate, şcoli secundare şi colegii, misiuni în cele trei continente etc.
Esenţialul doctrinei lui Ignaţiu de Loyola s-ar putea rezuma după cum urmează: supunerea absolută faţă de Dumnezeu, deci şi faţă de reprezentantul Său pe pământ, Suveranul Pontif, precum şi faţă de generalul suprem al Companiei; certitudinea că rugăciunile, meditaţiile şi facultatea de discernere care rezultă din ele pot să modifice condiţia umană; încrederea că Dumnezeu încurajează orice efort de convertire a oamenilor, deci şi efortul de a se perfecţiona pe sine; încrederea că faptele bune — mai ales acţiunile de întrajutorare a celor în nevoie — sunt bineplăcute lui Dumnezeu.
Comparată cu teologiile lui Luther şi Calvin, aceea a lui Ignaţiu de Loyola este mai degrabă optimistă, ceea ce s-ar putea explica prin experienţele mistice ale lui Ignaţiu, experienţe care i-au orientat atât metoda de contemplare, cât şi funcţia şi valoarea acordate acţiunii. Supunerea oarbă faţă de reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ trădează originea ei mistică: o putem compara cu venerarea Imamului (§ 273) şi a maestrului spiritual (gurudev) în hinduism; şi acolo, ca şi la Ignaţiu de Loyola, această veneraţie este justificată printr-o teologie mistică.
Geniul religios al lui Ignaţiu de Loyola se exprimă mai cu seamă în Exerciţii spirituale, scurt tratat a cărui redactare a început-o după prima sa viziune mistică avută la Mannese, lângă Montserrat. Este vorba de un manual practic, indicând zi de zi rugăciunile şi meditaţiile folositoare celui care (nu neapărat un membru al Companiei) întreprinde o retragere în singurătate de patru săptămâni. Lucrarea prelungeşte şi continuă o veche tradiţie contemplativă creştină. Chiar celebrul exerciţiu al primei săptămâni, efortul de imaginaţie pentru a alcătui în mod concret şi viu un peisaj sau un episod istoric, îşi are precedent în secolul al XH-lea. Dar Ignaţiu dezvoltă metoda acestei vizualizări cu o rigoare ce aminteşte anumite tehnici meditative indiene. Cel retras în solitudine învaţă să sacralizeze spaţiul în care se găseşte, proiectându-1, prin puterea imaginaţiei, în spaţiul în care se desfăşoară (în prezent!) istoria sfântă. El trebuie să vadă vechiul Ierusalim din vremea lui lisus, să privească pe losif şi Fecioara Măria în drumul lor către Bethleem şi aşa mai departe. Chiar când mănâncă, el îşi poate închipui că mănâncă împreună cu Aspostolii.
Sunt de sublimat precizia şi severitatea Exerciţii lor spirituale; orice elan devoţional este cu grijă controlat. Purificarea treptată a subiectului ce se supune acestor exerciţii nu pregăteşte deloc o unio rnystica. Obiectivul retragerii este de a forma „atleţi" spirituali şi de a-i trimite în lume.
310. Umanism, neoplatonism şi hermetism în vremea Renaşterii
Cosimo de Medici încredinţase marelui umanist florentin Marsilio Ficino (1433-1499) traducerea manuscriselor lui Platon şi Plotin pe care le achiziţionase de mai mulţi ani. însă, cam prin 1460, Cosimo cumpără un manuscris din Corpus Hermeticum şi îi cere lui Ficino să-i dea imediat o traducere în latină; acesta pune Dialogurile deoparte şi începe în grabă traducerea textelor hermetice. Cu un an înaintea morţii lui Ficino, deci în 1463, aceste traduceri erau gata. Corpus Hermeticum a fost, aşadar, primul text grecesc tradus şi publicat de Marsilio Ficino77. Aceasta arată prestigiul lui Hermes Trismegistul, socotit autorul tratatelor hermetice (cf. § 209).
77 Frances A.Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 12-13. Până atunci, un singur tratat hermctic, Asclepiu.s, era accesibil în limba latină.
De la Mahomed la epoca Reformelor
624
Traducerile în latină ale lui Ficino — mai ales Corpus Hermeticum, PJaton şi Plotin — au jucat un rol important în istoria religioasă a Renaşterii: ele au făcut să triumfe neoplatonismul la Florenţa şi au trezit un interes pasionat pentru hermetism, mai peste tot în Europa. Primii umanişti italieni — de ia Petrarca (1304-1374) la Lorenzo Valla (cea 1405-1457) — inaugurează deja o nouă orientare religioasă, respingând teologia scolastică şi revenind la Părinţii Bisericii. Umaniştii considerau că, în calitate de creştini laici şi de buni clasicişti, puteau să studieze şi să înţeleagă mai bine decât clerul raporturile dintre creştinism, pe de o parte, şi concepţiile precreştine privind divinitatea şi natura umană, pe de alta. Aşa cum a remarcat Charles Trinkhaus, această nouă valorizare a lui Homo Triumphans nu este în mod necesar de origine păgână; ea este mai degrabă inspirată din tradiţia patristică78.
Cu neoplatonismul popularizat de Marsilio Ficino, Pico della Mirandola (1463-1494) şi Egidio da Viterbo (1469-1532), exaltarea condiţiei umane capătă o nouă dimensiune, dar fără să renunţe la contextul creştin. Creând lumea, Dumnezeu a acordat omului stăpânirea Pământului şi, „prin acţiunile omului, văzut ca Dumnezeu pe pământ, se săvârşeşte opera sa creatoare de istorie şi civilizaţie"79. Dar apoteozarea omului, tendinţă caracteristică umaniştilor, se inspiră de acum înainte din ce în ce mai mult din neoplatonismul paracreştin şi din hermetism.
Evident, Marsilio Ficino şi Pico della Mirandola nu se îndoiau de rectitudinea credinţei lor. în secolul al II-lea deja, apologetul Lactanţiu îl considera pe Hermes Trismegistul drept un înţelept inspirat de Dumnezeu şi interpreta anumite profeţii hermetice ca împlinite prin naşterea lui lisus Hristos. Marsilio Ficino reafirma această armonie între hermetism şi magia hermetică80, pe de o parte, şi creştinism, pe de alta. Mirandola considera că Magia şi Kabbala confirmau divinitatea lui Hristos81. Credinţa universală într-o adevărată prisca îheologicfi- şi în celebrii „teologi vechi" — Zarathustra, Moise, Hermes Trismegistul, David, (Meu, Pitagora, Platon — cunoaşte acum o vogă excepţională.
Putem descifra în acest fenomen insatisfacţia profundă lăsată de scolastică şi de concepţiile medievale privind omul şi universul, o reacţie împotriva a ceea ce s-ar putea numi un creştinism „provincial", adică pur occidental, precum şi aspiraţia către o religie universalistă, transistorică, „primordială". Pico învaţă ebraica pentru a se iniţia în Kabbala, revelaţie care, după părerea sa, precede şi lămureşte Vechiul Testament. Papa Alexandru al Vl-lea comandă pentru Vatican o frescă forfotind de imagini şi simboluri hermetice, adică „egiptene". Egiptul antic, Persia mitică a lui Zoroastru, „doctrina secretă" a lui Orfeu, revelă „mistere" care depăşesc frontierele iudeo-crcştinismului şi ale lumii clasice de curând descoperită de umanişti. Este vorba, în fapt, de certitudinea că pot fi regăsite revelaţiile primordiale ale Egiptului şi Asiei şi că poate fi demonstrată solidaritatea şi izvorul lor unic. (Vom întâlni acelaşi entuziasm şi aceeaşi speranţă, deşi în proporţii mai modeste, în secolul al XlX-lea, după descoperirea sanscritei şi a „primordialităţii" Vedelor şi Upanişadelor.)
78 Cf. Charles Trinkhaus, „In our Image and Likcness", I, pp. XIX sq., 41 sq. (Petrarca), 150 sq. (L. Valla); ve/j mai ales textele reproduse lapp. 341 sq.,381 sq. Realizarea plenară a personalităţii nu implică întotdeauna un ideal împrumutat de la păgânism; ea se explică mai degrabă prin reînvierea unei teologii a graţiei; cf. ibid., pp. XX, 46 sq.
79 Ibid., pp. XXII.
80 Vezi, inter alia, D,P. Walker, Spiritual and Demonic Magic. Fron Ficino to Campanella, pp. 30 sq.
81 între tezele lui Pico della Mirandola condamnate de Inocenţiu al VII-lea, se află celebra afirmaţie: Nulla est scientia que non magis certificat de divinitate Christi quam magia el cabala. Cf. F.A. Yates, Giordano Bruno and the Hennetic Tradition, pp. 84 sq.
82 Cf. D.P. Walker, The Ancienî Theology, în special pp. 82 sq. („Orpheus the Theologian").
625
Religie, magie si tradiţii hermetice înainte şi după reforme
Vreme de două secole, hermetismul a obsedat pe mulţi teologi şi filosofi, credincioşi ori necredincioşi. Dacă Giordano Bruno (1548-1600) a primit cu atâta entuziasm doctrina lui Copernic, aceasta se explică prin faptul că el socotea heliocentrismul ca având o semnificaţie religioasă si magică, în vremea şederii sale în Anglia, Bruno prevedea reîntoarcerea iminentă a religiei vechilor egipteni, aşa cum era ea zugrăvită în tratatul Asclepius. Giordano Bruno se simţea superior lui Copernic, căci în vreme ce acesta îşi înţelegea propria teorie doar ca matematician, Bruno putea să interpreteze schema copernicană ca pe o hieroglifă a misterelor divine83.
Giordano Bruno urmărea însă alt ţel: el îl identificase pe Hermes cu religia egipteană considerată cea mai veche şi prin urmare îşi întemeia universalismul religios pe rolul magiei egiptene. In schimb, mulţi autori din secolul al XVI-lea ezitau să recurgă la magia hermetică, declarată între timp erezie. Este cazul lui Lefevre d'Etaples (1460-1537), care introdusese hermetismul în Franţa: el despărţea grosul filelor din Corpus Hermeticum de tratatul Asclepius. Neoplatonicianul Symphorien Champier (1472-1559) a încercat chiar să demonstreze că autorul pasajelor magice din Asclepius nu era Hermes, ci Apuleius84. în secolul al XVI-lea, în Franţa, ca şi în alte părţi din Europa, valoarea exemplară a hermetismului ţinea mai ales de universalismul său religios, susceptibil să restaureze pacea şi armonia. Un autor protestant, Philippe de Mornay, caută în hermetism un mijloc de a scăpa de teroarea războaielor religioase, în lucrarea sa Despre adevărul religiei creştine (1581), Mornay aminteşte că, potrivit lui Hermes, „Dumnezeu este Unu [...], că Lui singur îi aparţine numele de Tată şi de Cel bun [...]. Singur şi Tot; fără nume şi superior oricărui Nume"85.
După cum scrie J. Dagens, „această influenţă a hermetismului s-a exercitat asupra catolicilor şi a protestanţilor, deopotrivă, favorizând şi la unii şi la ceilalţi tendinţele cele mai irenice"86. „Străvechea" religie, revelată de Hermes şi împărtăşită cândva, la începuturi, de lumea întreagă, ar putea în zilele noastre să restabilească pacea universală şi armonia între religii, în centrul acestei revelaţii se află „divinitatea" omului, acest microcosmos, sinteză a întregii creaţii. „Micro­cosmosul este ţelul ultim al macrocosmosului, iar macrocosmosul este locaşul microcosmosului [...]. Macrocosmos şi microcosmos sunt în asemenea măsură legate între ele, încât unul este întotdeauna prezent în celălalt."87
Corespondenţa macrocosmos-microcosmos era cunoscută în China, în India şi în Grecia antică. Dar ea recapătă o nouă vigoare la Paracelsus şi la discipolii lui88. Omul face posibilă comunicarea între regiunea celestă şi lumea sublunară, în secolul al XVI-lea, interesul pentru magia naturalis reprezintă un nou efort în vederea apropierii Naturii de religie. Studiul Naturii constituia în fapt o cale de a căuta să-1 înţelegi pe Dumnezeu. Vom vedea, mai departe, dezvoltarea grandioasă a acestei concepţii.
83 Vezi F.A. Yates, Giordano Bruno, pp. 154 sq. şi passim. Un elenist erudit, Isaac Casaubon, a demonstrat că Corpus Hermeticum este o culegere de texte destul de târzii — în nici un caz anterioare secolului al II-lea sau al Ilt-lea ale erei noastre (cf.§ 209). Dar prestigiul fabulos al „misterelor egiptene" a continuat să fascineze imaginaţia elitelor intelectuale europene într-o formă nouă: „misterul hieroglifelor".
84 F.A. Yates, op. cit., pp. 172 sq. Privitor la hermetismul din secolul al XVI-lea în Franţa, vezi şi D.P. Walker, The Ancient Theology, cap.lll.
85 Citat de F.A. Yates, op. cit., p.177. Vezi şi D.P .Walker, op. cit., pp. 31-33,64-67 etc. Catolicul Francesco Patrizi socotea chiar că studiind Corpus Hermeticum protestanţii germani ar putea fi convinşi să revină în sânul Bisericii romane; FA. Yates, op. cit., p. 180.
86 „Hermetisme et cabale en France, de Lefevre d'fitaples â Bossuet", p. 8; F.A. Yates, op. cit., p. 180.
87 Charles de Bouelle, citat de E. Garin, „Note sulFermetismo del Rinascimento", p. 14.
88 Cf., „inter alia, Alex Wayman, „The Human Body as Microcosmos in India, Greek Cosmology and Sixteenth century Europe", pp. 12 sq.., 26 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
311. Noi valorizări ale alchimiei: de la Paracelsus la Newton
626
Aşa cum am arătat deja (p. 564), primele traduceri în latineşte ale operelor alchimice păstrate sau redactate, în arabă, datează din secolul al Xll-lea. între cele mai celebre, Tabula Simiragdina, atribuită lui Hermes, se bucură de o celebritate considerabilă, în această carte se află celebra formulă care ilustrează solidaritatea dintre hermetism şi alchimie: „Toate cele din înalt sunt asemeni cu toate cele de jos, toate cele de jos sunt asemeni cu toate cele de sus, pentru ca să se săvârşească miracolul Unităţii".
Alchimiştii occidentali urmează scenariul cunoscut din epoca elenistică (cf.§ 211), al celor patru faze ale procesului de transmutare, adică de dobândire a pietrei filosofale. Prima fază (nigredo) — regresiunea la stadiul fluid al materiei — corespunde „morţii" alchimistului. După Paracelsus, „cel care vrea să intre în împărăţia lui Dumnezeu trebuie mai întâi să intre cu tot cu trup în pântecul mamei sale şi acolo să moară". „Mama" este prima materia, massa confusa, abyssus^. Unele texte subliniază sincronismul între opus alchymicurn şi experienţa interioară a adeptului. „Lucrurile sunt desăvârşite prin cele asemănătoare lor, de aceea operatorul trebuie să participe la operaţie"90. „Transformaţi-vă din pietre moarte în pietre filosofale, vii", scrie Dorn. După Gichtel, „noi nu primim o dată cu această regenerare numai un suflet nou, ci şi un trup nou. Acest trup este zămislit din Verbul Divin sau din Sophia celestă". Că nu c vorba numai de operaţii de laborator, e un lucru dovedit prin insistenţa care se pune pe virtuţile şi calităţile alchimistului: acesta trebuie să fie sănătos, modest, răbdător, cast; el trebuie să aibă mintea liberă şi în consonanţă cu opera; el trebuie, deopotrivă, să opereze şi să mediteze etc.
Ar fi inutil să rezumăm aici şi celelalte faze din opus. Să remarcăm totuşi caracterul paradoxal al acestei materia prima, precum şi al Pietrei filosofale. Potrivit alchimiştilor, şi una şi cealaltă se află peste tot şi în toate formele şi sunt numite în sute de feluri. Să nu cităm decât un text din 1526, în care se scrie că Piatra „e cunoscută tuturor, tineri sau bătrâni, ea se găseşte la ţară, în cătune, în oraşe, în toate lucrurile făcute de Dumnezeu; cu toate astea, toţi o dispreţuiesc. Bogaţi şi săraci se întâlnesc cu ea în fiecare zi. Servitoarele o aruncă pe uliţe. Copiii se joacă cu ea. Şi totuşi nimeni nu o preţuieşte, cu toate că ea este, după sufletul omenesc, lucrul cel mai minunat şi mai preţios de pe pământ" (Forgerons et alchimistes, pp. 139-140). E vorba după toate aparenţele de un „limbaj secret", expresie a unor experienţe altminteri netransmisibile cu ajutorul limbajului zilnic, precum şi comunicare criptică a sensului ascuns al simbolurilor.
Piatra face posibilă şi identificarea contrariilor91. Ea purifică şi „desăvârşeşte" metalele. Alchimiştii arabi sunt aceia care au acordat Pietrei virtuţi terapeutice şi prin intermediul alchimiei arabe conceptul de Elixir vitae ajunge în Occident92. Roger Bacon vorbeşte despre un „remediu care face să dispară necurăţiile şi toată corupţia celui mai grosolan metal" şi care poate prelungi viaţa omului cu câteva secole. După Arnold de Villanova, Piatra vindecă toate bolile şi redă bătrânilor tinereţea.
Cât priveşte procesul de transmutare a metalelor în aur, atestat încă din alchimia chineză (§ 134), el precipită ritmul temporal şi contribuie deci la opera Naturii. Aşa după cum scrie
89 Cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, p.131. Vezi ibid., p. 132, alte citate privind „incestul filosofic". Acrostihul lui Basil Valentinus, alcătuind cuvântul vitriol, subliniază implacabila necesitate a lui descensus ad inferos: Visita Interiora Terra Rectificando Invenies Occultum Lapidem („Vizitează adâncul Pământului şi, curăţindu-te, vei alia Piatra Misterioară").
90 Liber Platonis quartorum (al cărei original arab nu poate fi datat mai târziu decât secolul al X-lea), citată în Forgerons, p. 135. Regăsim aceeaşi doctrină la alchimiştii chinezi, cf. Histoire des croyances, voi.II, § 134.
91 După Basil Valentinus, „răul trebuie să devină aidoma binelui". Starkey descrie Piatra ca o „reîmpăcare a contrariilor, reînnodând prietenia dintre Vrăjmaşi"; cf. M. Eliade, Forgerons, p. 142.
92 Cf. R.P. Multhauf, The Origins ofChemistry, pp. 135 sq.
627
Religie, magie şi tradiţii hermetice înainte si după reforme
în Sumrna Perfectionis, lucrare alchimică din secolul al XlV-lea, „ceea ce Natura nu poate perfecţiona într-o mare perioadă de timp, putem desăvârşi noi în puţină vreme, prin arta noastră". Aceeaşi idee este expusă de Ben Johnson în piesa sa The Alchemist (actul II, scena 2). Alchimistul afirmă că „plumbul şi alte metale ar fi din aur dacă ar fi avut timpul necesar să devină", iar un alt personaj adaugă: „Acest lucru îl realizăm noi cu arta noastră"93. Cu alte cuvinte, alchimistul se substituie timpului...94.
Principiile alchimiei tradiţionale, anume maturarea mineralelor, transmutarea metalelor, Elixirul şi obligaţia secretului, nu au fost contestate în Epoca Renaşterii şi Reformei95, însă orizontul alchimiei medievale a fost modificat sub impactul neoplatonismului şi hermetismului. Certitudinea că alchimia este capabilă să secondeze opera Naturii a primit o semnificaţie hristologică. Alchimiştii afirmau acum că, aşa cum Hristos a răscumpărat omenirea prin moartea şi învierea sa, tot astfel opus alchymicum poate să asigure răscumpărarea Naturii. Un celebru hermetist din secolul al XVI-lea, Heinrich Khunrath, identifica Piatra filosofală cu lisus Hristos, „Fiul Macrocosmosului"; el credea, în plus, că descoperirea Pietrei ar dezvălui adevărata natură a macrocosmosului, la fel cum Hristos a acordat plenitudine spirituală omului, adică microcosmosului. Convingerea că opus alchymicum poate mântui atât omul, cât şi Natura continua nostalgia unei renovaîio radicale, nostalgie care bântuia creştinismul apusean de la Gioacchino da Fiore încoace.
John Dee (născut în 1527), celebrul alchimist, matematician şi enciclopedist, care 1-a asigurat pe împăratul Rudolf al II-lea că ştie secretul transmutării, considera că o reformă spirituală de anvergură mondială putea fi efectuată graţie forţelor declanşate de „operaţiile oculte", în primul rând de operaţiile alchimice96. Tot astfel, alchimistul englez Elias Ashmole vedea în alchimie, astrologie şi magia naturalis „Răscumpărătorul" tuturor ştiinţelor, într-adevăr, Natura putea fi înţeleasă numai prin studierea „filosofici chimice" (adică a noii alchimii) sau a „adevăratei Medicine"97. Chimia, nu astronomia, constituie cheia decriptării tainelor Cerului şi Pământului. Deoarece creaţia era explicată ca un proces chimic, fenomenele cereşti şi terestre puteau fi interpretate în termeni chimici. Ţinând seamă de raporturile macrocosmos-microcosmos, „chimistul-filosof' poate să surprindă secretele Pământului, precum şi pe acelea ale corpurilor cereşti. Astfel, Robert Fludd a prezentat o descriere chimică a circulaţiei sângelui calchiată după mişcarea circulară a soarelui98.
Ca mulţi alţi contemporani ai lor, hermetiştii şi „chimiştii-filosofi" aşteptau — şi unii dintre ei pregăteau cu febrilitate — o reformă generală şi radicală a tuturor instituţiilor religioase, sociale şi culturale. Prima etapă indispensabilă a acestei renovatio universale era reforma învăţământului. O mica lucrare anonimă, Fama Fraternitatis, publicată în 1614, cerea un nou model de educaţie. Autorul dezvăluia existenţa unei societăţi secrete, a Trandafirului şi a Crucii, întemeietorul ei presupus, legendarul Christian Rosenkreutz, ar fi stăpânit „adevăratele secrete
^ Cf. Forgerons, p. 43.
94 Am discutat consecinţele acestui gest prometeean în Forgerons et alchimistes, pp. 153 sq.
95 Chiar în secolul al XVIII-lea, savanţii nu puneau în discuţie maturarea mineralelor. Ei se întrebau însă dacă alchimia putea să ajute Natura în acest proces şi, mai ales, dacă „cei care pretindeau că o făcuseră erau oameni oneşti, proşti sau impostori" (Betty J.T.Dobbs, The Foundations of Newton's Alchemy, p. 44). Herman Boerhaave (1664-1739), considerat cel mai mare chimist „raţionalist" al timpului, celebru pentru experienţele sale strict empirice, credea încă în transmutarea metalelor. Vom vedea, de altfel, importanţa alchimiei în revoluţia săvârşită de Newton.
96 Cf. Peter French,76>/îtt Dee: The World of an Elizabethan Magus; R.J. W. Evansjtudolfll andlris world: A Sludy of Jntellectual History, pp. 218-228. Despre influenţa lui John Dee asupra lui H. Khunrath, vezi Frances Yates, The Rosicruciun Enlightment, pp. 37-38.
97 A.G. Debus, „Alchemy and the Historian of Science", p. 134.
9S A.G. Debus, The Chemical Dream of Renaissance, pp.7, 14-15.
De la Mahomed la epoca Reformelor
628
ale medicinei" şi, pornind de aici, toate ştiinţele. El ar fi scris, prin urmare, un anumit număr de cărţi, dar aceste lucrări erau accesibile exclusiv membrilor Ordinului Rosacrucian". Autorul micii cărţi Fama Fraternitatis se adresa tuturor savanţilor Europei, cerându-le să se asocieze confreriei, ca să se poată săvârşi reforma sistemului de educaţie, altfel spus, să grăbească accelerarea procesului de renovatio al lumii occidentale, în mai puţin de zece ani, programul propus de misterioasa societate a Rosacrucienilor era discutat în câteva sute de cărţi si broşuri.
Johann Valentin Andreae, socotit de unii istorici drept autorul cărţii Fuma Fraternitatis, a publicat în 1619 Christianopolis, lucrare care a influenţat probabil New Atlantis a lui Bacon100. Andreae sugera constituirea unei comunităţi de savanţi, care să elaboreze o nouă metodă de educaţie, întemeiată pe „filosofia alchimică", în utopicul Christianopolis, centrul de studii este laboratorul: acolo „se logodesc Cerul cu Pământul" şi „se descoperă misterele dumnezeieşti care pecetluiesc cuprinsul ţării"101, între numeroşii admiratori ai reformei învăţământului cerute de Fama Fraternitatis se număra şi Robert Fludd, membru al Colegiului Regal al Medicilor; el era în acelaşi timp şi un fervent adept al alchimiei mistice. Fludd susţinea că este imposibil să stăpâneşti filosofia naturală fără un studiu adâncit al ştiinţelor oculte. Pentru Fludd, „medicina adevărată" era însăşi baza filosofici naturale. Cunoaşterea microcosmosului — adică a trupului omenesc — ne relevă structura Universului şi ne călăuzeşte în cele din urmă la Creator, în plus, cu cât cunoşti mai bine Universul, cu atât înaintezi mai departe pe drumul cunoaşterii de sine102.
Până de curând, nu se bănuia rolul lui Newton în această mişcare generală vizând o întreagă renovatio a religiei şi culturii europene, prin intermediul unei sinteze îndrăzneţe a tradiţiilor oculte şi a ştiinţelor naturale. E adevărat că Newton n-a publicat niciodată rezultatele expe­rienţelor sale alchimice, deşi declarase că unele fuseseră încununate de succes. Nenumăratele lui manuscrise alchimice, ignorate până în 1940, au fost minuţios analizate de profesorul Betty Teeter Dobbs, în cartea sa The Foundations of Newton Alchemy (1975). Profesorul Dobbs afirmă că Newton a experimentat în laboratorul lui operaţiile descrise de vasta literatură alchimică, „într-o măsură neatinsă vreodată, nici înainte, nici după el" (op. cit., p. 88}. Newton spera să descopere cu ajutorul alchimiei structura microuniversului, ca să-şi poată omologa sistemul cosmologic. Descoperirea gravitaţiei, forţa care ţine planetele pe orbită, nu îl satisfăcea întru totul. Dar, deşi a făcut neobosit experienţe din 1669 până în 1696, nu a reuşit să identifice forţele care acţionează corpurile fizice foarte mici. Cu toate acestea, când în 1679-1680 a început să studieze dinamica mişcării orbitale, el a aplicat Universului concepţiile sale „chimice" privind atracţia universală103.
Aşa cum au arătat E. McGuire şi P.M. Rattansi, Newton era convins că, „la început, Dumnezeu a dezvăluit câtorva privilegiaţi secretele filosofici naturale şi religiei. Această cunoaştere după aceea s-a pierdut; ea a fost mai târziu recuperată totuşi în legende şi în formulări mitice, unde a rămas ascunsă celor neiniţiaţi. Dar azi cunoaşterea aceasta poate fi recâştigată cu ajutorul experienţei, într-un mod şi mai riguros chiar"104. Din acest motiv, Newton a examinat
99 Vezi, inter alia, A.G.Dcbus,The Chemical Dream of Renaissance, pp. 17-18. Remarcăm, în treacăt, că la începutul secolului al XVII-lea regăsim vechiul scenariu, nelipsit din textele chine/e, tantrice şi elenistice: o revelaţie primordială, redescoperită recent, dar rezervată numai iniţiaţilor.
100 Cf. Christianopolis and Ideal State ofthe Seventeenth Century, translated by Felix Emil Held (New York-Londra, 1916). Vezi şi F.Yates, The Rosicrucian Enlightment, pp. 145-146; A.G.Debus, The Chemical Dream, pp. 19-20.
101 Christianopolis (traducere de Held), pp.196-197.
102 Robert Fludd, Apologia Compendiaris Fralernitatetn de Roşea Cruce Suspicionis el Infamiae Maculis Aspersam, Veritatis quasi Fluctibus abluens et abstergens (Leiden, 1916), pp. 89-93, 100-103, citat de A.G. Debus, The Chemical Dream, pp.22-23.
103 Richard S. Westfall, „Newton and the Hermetic Tradition", în special pp. 193-194; ct. B.T. Dobbs, op. cit., p. 211.
104 B.T. Dobbs, p. 90, citând articolul lui E. McGuire si P.M. Rattansi, „Newton and the «Pipes of Pan»", pp. 108-143
629
Religie, magie şi tradiţii hermetice înainte şi după reforme
mai ales părţile cele mai ezoterice ale literaturii alchimice, în speranţa că ele deţin adevăratele secrete. Este semnificativ faptul că întemeietorul mecanicii moderne nu a respins tradiţia unei revelaţii primordiale şi secrete, după cum nu a respins nici principiul transmutaţei. Aşa cum scria în Opticks (1704), „schimbarea Corpurilor în Lumină şi a Luminii în Corpuri este întru totul conformă Legilor Naturii, căci Natura pare să fie fascinată de transmutare". După B.T.Dobbs, „gândirea alchimică a lui Newton era atât de solid întemeiată, încât în toate lucrările sale el n-a negat niciodată validitatea sa generală, într-un anumit sens, întreaga carieră de după 1675 a lui Newton poate fi interpretată ca un îndelungat efort de a integra alchimia şi filosofia mecanică" (op.cit., p. 230).
După publicarea lucrării Principia, adversarii lui Newton au declarat că „forţele" lui erau în realitate nişte „calităţi oculte". Profesorul Dobbs recunoaşte că, într-un anumit sens, aceşti critici aveau dreptate: „forţele lui Newton semănau mult cu simpatiile şi antipatiile ascunse, despre care vorbea literatura ocultistă a Renaşterii, însă Newton a dat acestor forţe un regim ontologic echivalent cu acela al materiei şi mişcării. Graţie acestei echivalenţe, precizată şi întărită de cuantificarea forţelor, el a permis filosofiilor mecanice să se ridice mai presus de nivelul imaginarului «impact mechanism»" (p. 211). Analizând conceptul newtonian de forţă, Richard Westfall ajunge la concluzia că ştiinţa modernă este rezultatul logodirii dintre tradiţia hermetică şi filosofia mecanica105.
In spectaculosul ei avânt, „ştiinţa modernă" a ignorat, sau respins, moştenirea hermetis-mului. Altfel spus, triumful mecanicii lui Newton a sfârşit prin a nimici propriul său ideal ştiinţific, într-adevăr, Newton şi contemporanii săi aşteptau un cu totul alt tip de revoluţie ştiinţifică. Continuând şi dezvoltând speranţele şi obiectivele neoalchimistului din Renaştere, în primul rând ideea Răscumpărării Naturii, spirite atât de diferite precum Paracelsus, John Dee, Comenius, J.V.Andreae, Fludd sau Newton vedeau în alchimie modelul unei întreprinderi nu mai puţin ambiţioase, anume desăvârşirea omului printr-o nouă metodă de a cunoaşte. Din perspectiva lor, o asemenea metodă trebuia să integreze într-un creştinism nonconfesional tradiţia hermetică şi ştiinţele naturale, adică medicina, astronomia şi mecanica. Această sinteză ar fi constituit în fapt o nouă creaţie creştină, comparabilă cu rezultatele strălucite dobândite de integrarea anterioară a platonismului, aristotelismului şi neoplatonismului. Acest tip de „cunoaştere", râvnită şi, în parte, elaborată în secolul al XVIII-lea, reprezintă ultima încercare întreprinsă în Europa creştină în vederea dobândirii „ştiinţei totale".
105 Richard S. Westfall, Force in Newton's Physics. The Science of Dynamics in the Seventeenth Centura, pp. 377-391; B T. Dobbs, p. 211.
Capitolul XXXIX
RELIGIILE TIBETANE
312. „Religia oamenilor"
Ca şi hinduismul şi creştinismul antic, religia tibetană reprezintă, la apogeul ei, o remarcabilă sinteză, rezultat al unui lung proces de asimilare şi sincretism. Până acum câteva decenii, savanţii occidentali, urmându-i de altfel în această direcţie pe autorii tibetani, interpretau istoria religioasă a Tibetului drept un conflict între religia autohtonă Bon şi buddhismul indian, care a triumfat, în cele din urmă, în forma lamaismului. Cercetări recente, şi în primul rând analiza documentelor găsite în peştera de la Touen-houang (secolele VTII-IX), au dezvăluit o situaţie mai complexă. Pe de o parte, ne dăm seama acum de importanţa şi coerenţa religiei autohtone, care preceda atât religia Bon, cât şi prima fază de propagare a buddhismului; or, această religie tradiţională (numită „religia oamenilor") e trecută sub tăcere atât de autorii bon, cât şi de cei buddhişti.
Pe de altă parte, începem să înţelegem mai bine caracterul exotic şi sincretist al religiei Bon, şi anume sursele sale iraniene şi indiene. Desigur, documentele pe care le avem la dispoziţie sunt târzii (alfabetul tibetan a fost creat în secolul al VH-lea) şi reflectă urmările polemicilor şi împrumuturilor reciproce dintre buddhism şi Bon. Totuşi, sub veşmânt fie lamaist, fie Bon, se pot descifra trăsăturile specifice ale religiei tradiţionale. Istoricii tibetani deosebeau „religia zeilor" (Iha-chos) de „religia oamenilor" (mi-chos)', prima desemna, pe rând, fie religia Bon, fie buddhismul; a doua desemna religia tradiţională.
O sursă importantă pentru cunoaşterea „religiei oamenilor" — numită Gcug (sau chos, „obicei") — este dată de „poveşti", adică de miturile cosmogonice şi genealogice. Aceste „poveşti" erau istorisite ritualic cu ocazia căsătoriilor, a sărbătorilor de Anul Nou, a diverselor întreceri în cinstea zeilor ogorului etc. Ca în multe religii arhaice, recitarea mitului originii unei societăţi, unei instituţii sau unui ritual reactualiza continuitatea cu timpul mitic al „începuturilor" şi, prin urmare, asigura succesul operaţiei întreprinse1. Nararea corectă a miturilor originii era „un act religios necesar menţinerii ordinii lumii şi societăţii"2.
Ca peste tot, miturile de origine încep cu o rememorare a cosmogonici. Lumea a fost creată de zeii celeşti Phyva, imaginaţi ca fiind munţi ai cerului. (Vom reveni mai departe asupra importanţei religioase a simbolismului muntelui.) Unii dintre aceşti zei-munţi au coborât pe pământ, aducând cu ei animalele, plantele şi probabil pe cei dintâi oameni. Această epocă paradisiacă, în care oamenii trăiau în preajma zeilor, ar fi durat zece mii de ani. Un demon, închis în al nouălea etaj subteran, a reuşit să scape şi a răspândit răul în lume. Zeii s-au retras
1 Vezi M. Eliade, Aspects dumythe, în special pp. 33 sq. (traci, românească, pp. 21 sq. — nota traci.). Vezi şi G. Tucci, Leş religions du Tibet, pp. 296 sq.
2 R.A. Stein, La civilisation tibetaine, pp. 163-165. „Pentru a autentifica legătura grupului cu zeii şi strămoşii, este esenţial să se ajungă cu povestitul la originile cutărei ori cutărei instituţii, şi această povestire trebuie să fie autentică si veridică. Este exact cazul ritualurilor lamaiste, care amintesc întotdeauna originea, precedentul mitic care justifică acest rit" (ibid., p. 165).
631
Religiile tibetane
în cer şi lumea a continuat să decadă timp de sute de mii de ani. Totuşi, unii oameni continuă să practice Gcug, aşteptând „vârsta nelegiuirilor", după care o nouă lume se va ivi, zeii se vor reîntoarce pe pământ şi morţii vor învia.
Este vorba, desigur, de mitul bine cunoscut al „perfecţiunii începuturilor", urmată de degenerarea progresivă şi universală. Dar se pot presupune, de asemenea, influenţe indiene (ciclurile cosmice cuprinzând sute de mii de ani) şi iraniene (demonul care corupe Creaţia).
Lumea are o structură tripartită: zeii Phyva locuiesc în înalt, zeităţile acvatice şi subterane (KIu) dedesubt, iar oamenii la mijloc. Primul rege a fost un zeu coborât din Cer şi care s-a împreunat cu zeiţa-munte; el a instaurat astfel modelul exemplar pentru cei şapte suverani mitici care au urmat. Miturile privind originea lumii locuite — variante minore ale mitului cosmogonic — vorbesc fie de un demon înfrânt ori de un animal sfârtecat, fie de hierogamia dintre un zeu (munte, piatră, arbore) şi o zeiţă (lac, izvor sau fluviu). Această pereche divină este adeseori confundată cu părinţii supranaturali ai regelui sau ai eroului. „Fiecare comunitate, locuind într-un spaţiu anume, se recunoaşte astfel prin strămoşul ei şi prin locul ei sfânt"3.
în religia tradiţională, rolul regelui era fundamental4. Natura divină a suveranului se manifesta prin „strălucirea" şi prin puterile sale magice. Primii regi nu rămâneau pe pământ decât în timpul zilei; noaptea ei se reîntorceau în Cer. Nu cunoşteau moartea ca atare, ci la un moment dat reurcau definitiv la Cer pe funia lor magică mu (sau dmu). Aceşti primi regi, ni se povesteşte într-o cronică bon-po, „aveau toţi în creştetul craniului o funie mu de lumină, funie slăbită (sau întinsă), de culoare palid-gălbuie (sau brună). Când mureau, ei se dizolvau (asemenea curcubeului), începând cu picioarele, şi se topeau în coarda mu din vârful craniului. La rândul ei, funia mu se topea în Cer"5. Acesta este motivul pentru care înaintea ultimului suveran de origine divină, Digun, nu există morminte regale; orgolios şi mânios, acesta şi-a tăiat din greşeală, în timpul unei lupte în doi, coarda magică mu. De atunci, cadavrele regilor sunt îngropate; mormintele lor s-au descoperit şi se cunosc unele ceremonii care se practicau
în timpul funeraliilor6, însă unele făpturi privilegiate — în primul rând sfinţii şi vrăjitorii — mai reuşesc şi azi să urce la Cer graţie funiei mu.
313. Concepţii tradiţionale: Cosmos, oameni, zei
Mitul funiei mu tăiate de Digun reia, într-un alt context, istoria despărţirii oamenilor de zeii Phyva ca urmare a iruperii răului în lume. Dar importanţa sa pentru istoria gândirii religioase tibetane este mult mai mare. Căci, pe de o parte, funia mu îndeplineşte o funcţie cosmologică: ea leagă Pământul de Cer ca un axis muncii. Pe de altă parte, ea joacă un rol central în sistemul omologiei Cosmos-locuinţă-trup omenesc, în sfârşit, plecând de la un anumit moment, regăsim funia mu în fiziologia subtilă şi în ritualuri care asigură eliberarea şi ascensiunea la cer a sufletului mortului.
Desigur, influenţele indiene şi Bon sunt evidente. Dar caracterul original al acestui complex mitico-ritual şi simbolismul lui nu pot fi puse la îndoială. Omologia Cosmos-casă-trup omenesc
3 R. Stein, op. cit., p. 176.
4 Vezi, mai ales, A. Macdonakl, „Une lecture des Pelliot tibetains", pp. 339 sq. Ci'. Erik Haarth, The Yan Lun Dynasty, p, 126 sq.
5 Traducere de R. Stein, op. cit., pp. 189-i 90. Cf. G. Tucci, Leş religions du Tibet, pp. 286 sq. Vezi analiza comparativă aacestui motiv mitic în studiul nostru „Cordes et marionnettes" (republicat în Mefistopheles el l'androgyne, pp. 200-237), în special pp. 208 sq.
6 Vezi G. Tucci, The Tomhs ofthe Tibetan Kingx. Cf. R. Stein, op. cit., pp. 168 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
632
este o concepţie arhaică mult răspândită în Asia. Buddhismul, deşi a cunoscut această omologie, nu i-a acordat valoare salvifică (cf. § 160).
Munţii sunt asimilaţi cu scara sau cu funia mu a primului strămoş coborât pe pământ. Mormintele regilor sunt numite „munţi"7. Pe de altă parte, munţii sacri — adevăraţi „zei ai ţării" sau „stăpâni ai locului" — sunt consideraţi „Stâlpi ai Cerului" sau „Ţăruşi ai Pământului", şi „aceeaşi funcţiune poate fi asumată de stâlpii ridicaţi în preajma mormintelor sau a templelor"8. Zeul vetrei casei este şi el numit „Stâlpul Cerului" sau „Ţăruş de priponit Pământul". Cerul şi lumea subpământeană comportă etaje în care intrarea se face printr-o „Poartă a Cerului" sau „Poartă a Pământului", în casă, comunicarea între etaje se face printr-o scară cioplită dintr-un trunchi de arbore. „Porţii Cerului" îi corespunde gura de fum din acoperiş prin care pătrunde lumina şi iese fumul; „Porţii Pământului" îi corespunde vatra de foc9.
Aşa cum muntele sacru — „zeul tărâmului" — se confundă cu scara mu care leagă Cerul de Pământ, tot astfel, în trupul omenesc, unul din zeii protectori, cel numit chiar „zeul tărâmului", îşi are lăcaşul în creştetul capului, acolo de unde pleacă funia mu (pe umeri îşi au lăcaşul „zeul războinic" şi „zeul omului"). Scara mu este şi ea numită scara vântului. Or, „calul vântului" reprezintă vitalitatea omului. „Vântul" este principiul de viaţă analog cuprăna indienilor. „Este aerul pe care îl respiră omul, dar şi un fluid subtil din corpul omenesc"10. „Creşterea în înălţime" are loc prin intermediul funiei mu. Foarte probabil că aceste concepţii au fost elaborate de sincretismul lamaist. în orice caz, procedeul folosit de toţi lama în vederea eliberării finale seamănă cu modul de a se topi în funia mu a zeilor mitici1 ]. Altfel spus, misticul este în stare, în clipa morţii, să repete in spirito ceea ce regii mitici efectuau in concreto înainte de accidentul lui Digun (concepţie ce aminteşte miturile nord-asiatice despre „decăderea" şamanismului actual: primii şamani urcau cu trupul la Cer; cf. § 246).
Vom reveni asupra rolului luminii în tradiţiile religioase tibetane. Să adăugăm, pentru moment, că alături de omologia Cosmos-casă-trup omenesc, de care am vorbit puţin mai înainte, religia tradiţională implică, în plus, o anumită simetrie între oameni şi zei. Uneori, „sufletele" (bici) nu se deosebesc de „zei" (Iha)', rostindu-le identic, tibetanii confundă deseori aceşti termeni. Se cunosc mai multe „suflete" sau „vieţi" exterioare, care sălăşluiesc în arbori, pietre sau în obiectele locuite de zei12. Pe de altă parte, „zeii ţinutului" şi „zeii războinici" locuiesc, am văzut, atât în tărâmuri naturale, cât şi în trupul omenesc.
Cu alte cuvinte, ca fiinţă spirituală, omul împărtăşeşte o condiţie divină, şi anume funcţia şi destinul zeilor de structură cosmică. Aceasta explică nenumăratele competiţii rituale, de la cursele de cai, jocurile atletice şi luptele diverse până la concursurile de frumuseţe, de tragere cu arcul, de muls vacile şi luptele oratorice, întrecerile aveau loc mai ales cu prilejul Anului Nou. Tema esenţială a scenariului de Anul Nou este lupta între zeii Cerului şi demoni, ambele tabere fiind figurate prin doi munţi. Ca şi în alte scenarii analoage, victoria zeilor asigura victoria noii vieţi a anului care începea. „Zeii asistă la spectacol şi râd laolaltă cu oamenii, întrecerea în spunerea ghicitorilor şi poveştilor, ca şi aceea a repovestirii luptelor epopeice au efect asupra
7 Mormintele şi palatele regilor antici ar fi fost construite „â la maniere mă", chiar după tăierea funiei de către Digun; R. Stein, ibid., p. 169.
8 R. Stein, p. 170. Munţii sacri sunt totodată zei războinici; ei sunt numiţi „căpetenii" sau „regi" si sunt legaţi la obârşie de spiţa clanului; ibid., p. 174.
9 Pe acoperişul casei se află zeii vârfului (reprezentaţi prin două altare de piatră si un steag); cultul lor este identic cu cel efectuat pe vârful munţilor; cf. R. Stein, p. 188.
10R.Stein,p. 189.
11 Sincretismul este deja atestat în secolul al Xl-lea, Milarepa vorbeşte despre tăierea funiei-de-urcat a eliberării (misticului); R. Stein, p. 189.
12 Ibid, p. 193.
633
Religiile tibetane
bogăţiei recoltelor şi a vitelor. Zeii şi oamenii, o dată adunaţi cu prilejul marilor sărbători, au loc lupte şi împăcări între marile grupuri. Ginta, restabilindu-şi legătura cu trecutul (originea lumii, a strămoşilor) şi habitatul său (munţii sacri-strămoşii) îşi simte vigoarea reîmprospătată."13 Influenţele iraniene în scenariul tibetan de Anul Nou sunt evidente, dar scenariul mitico-ritual este arhaic, într-un cuvânt, este vorba de o concepţie larg atestată peste tot în lume14, după care Cosmosul şi Viaţa, precum şi funcţia zeilor şi condiţia umană sunt cârmuite de acelaşi ritm ciclic constituit de polarităţi alternante şi complementare, implicându-se reciproc, dar care se rezolvă periodic într-o unire-totalitate de tip coincidentia oppositorum. Am putea compara concepţia tibetană cu opoziţia yang-yin şi cu reintegrarea lor ritmică în dao (cf. § 132). în orice caz, religia tradiţională pe care primii buddhişti au întâlnit-o în Tibet nu era „un amalgam de noţiuni magico-religioase anarhice şi dispersate [...], ci o religie ale cărei practici şi rituri se înrădăcinau într-un sistem structurat, întemeiat pe concepte de bază radical opuse acelora care stau la temelia buddhismului"15.
314. Religia Bon: confruntări şi sincretism
S-au pus, pe drept cuvânt, întrebări asupra motivelor „care i-au făcut pe istoricii (tibetani) târzii să oblitereze religia veche, al cărei nume însuşi (Gcug) a dispărut, şi să-i substituie o religie, Bon, a cărei formare constituită trebuie că urcă până spre secolul al Xl-lea. Din partea cronicarilor bon-po, lucrul este de înţeles: ei erau, fără îndoială, pregătiţi să dea o versiune care să le ridice prestigiul, conferindu-le cea mai respectabilă vechime"16.
Este greu de descris religia Bon înainte de a fi prezentată propagarea buddhismului în Tibet. Aceste două religii s-au ciocnit de la început, influcnţându-se reciproc; fiecare pe rând a fost ocrotită ori persecutată de suverani; în sfârşit, începând din secolul al Xl-lea, „Bon-ul modificat" (agyar Bon) a împrumutat doctrina, vocabularul şi instituţiile lamaismului. însă e sigur că ritualiştii, ghicitorii şi „vrăjitorii" bon-po operau în Tibet înainte de pătrunderea misionarilor buddhişti. Pe de altă parte, a prezenta Bon-ui în acest moment al expunerii noastre ne permite să apreciem mulţimea şi importanţa elementelor străine care au contribuit la sincretismul religios tibetan. într-adevăr, cel puţin anumite categorii de bon-po mărturisesc o origine exotică. Potrivit tradiţiei, „Bon-u\ străin" a fost introdus din Zhangshung (sud-vestul Tibetului) sau din Tazig (Iran). Ceea ce, pe de o parte, face probabile influenţele indiene (şi nume şi vaite) înainte de pătrunderea buddhismului.
Cele mai vechi documente atestă prezenţa a diverse clase de bon-po: ritualişti, sacrificatori, ghicitori, exorcişti etc. Nu e vorba, înainte de secolul al Xl-lea, de o organizare unitară şi bine articulată a tuturor acestor specialişti ai sacrului. Printre instrumentele rituale, notăm eşafodajele menite să prindă demonii şi, mai ales, toba de tip şamanic, care permitea, aşadar, vrăjitorilor să urce la Cer. Turbanul de lână, semn specific pentru bon-po, slujea, potrivit tradiţiei, să ascundă
13 R.A. Stein, Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet, pp. 440-441.
14 Cf. studiul nostru „Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarites" (republicat în La nostalgie des originea, pp. 231-311).
15Cf. A. MacDonald, p. 367.
16 A.M. Blondeau, „Leş religions du Tibet", p. 245. într-adevăr, buddhismul „nu putea să admită sacrificiile animale, afortiori, umane. Dar, mai ales, concepţia unui rege-zeu care menţine ordinea Universului, credinţa în nemurire, într-o viaţă fericită după moarte, concepută după imaginea vieţii terestre şi valorizând-o deci pe aceasta, nu lasă nici un loc principiilor fundamentale ale buddhismului: impermanenţa oricărei existenţe, inclusiv a Universului, suferinţa legată de existenţă, transmigrarea (sainsăra), retribuţia ineluctabilă a faptelor în această viaţă sau într-o alta (karmăn). Pe de altă parte, idealul prezentat de Gcug era un ideal de dreptate socială, de fericire omenească, şi nu de desăvârşire morală" (ibid.)..
De la Mahomed la epoca Reformelor
634
urechile de asin ale întemeietorului legendar al religiei Bon, Shcnrab ni bo (amănunt preţios, care îi trădează originea occidentală; este vorba, într-adevăr, de tema lui Midas)17. Alături de alţi specialişti ai sacrului, bon-po îi ocroteau pe suverani şi pe şefii clanurilor. Aceşti preoţi bon-po jucau un rol însemnat la funeralii (în primul rând la funeraliile regale), călăuzeau sufletele răposaţilor spre lumea de dincolo, erau vestiţi ca fiind în stare să-i evoce pe morţi si să-i exorcizeze.
Alte documente, mai târzii, prezintă în plus diverse cosmogonii şi teologii, ba chiar speculaţii metafizice mai mult sau mai puţin sistematizate. Influenţele indiene, în special buddhiste, sunt manifeste. Aceasta nu implică inexistenţa prealabilă a oricărei „teorii"; foarte probabil, aceia dintre bon-po care erau „speculativi" (teologi, mitografi, genealogişti) coexistau de multă vreme cu ritualiştii şi „vrăjitorii".
„Autorii" bon-po târzii povestesc „istoria sfântă" după cum urmează: întemeietorul religiei Bon ar fi fost Shenrab ni bo („omul-preot shen, desăvârşit"). Naşterea şi biografia lui au ca model vieţile lui Sakyamuni şi Padmasambhava (asupra acestuia vom reveni). Shenrab a hotărât să se nască într-o ţară de la asfinţit (Zhangshung sau Persia). O strălucitoare rază de lumină a pătruns în chip de săgeată (simbol pentru semen virile) în ţeasta capului tatălui său şi o rază de lumină roşie (simbolizând elementul feminin, sângele) a intrat în tâmpla mamei sale. După o altă variantă, mai veche, Shenrab însuşi a descins din palatul ceresc, în cele cinci culori (adică în curcubeu). Preschimbat în pasăre, el se aşază pe capul viitoarei mamei şi o rază albă şi alta roşie ţâşnesc din organul său genital şi pătrund prin ţeastă în trupul femeii18. Ajuns pe pământ, Shenrab se luptă cu prinţul demonilor, îl urmăreşte şi supune cu puterile sale magice pe toţi demonii pe care îi întâlneşte. Ca semn al supunerii lor, aceştia îi dăruiesc gajurile şi formulele care conţin esenţa puterii lor; demonii devin astfel paznicii doctrinei şi tehnicilor Bon19. Aceasta înseamnă că Shenrab dezvălui credincioşilor bon-po rugăciunile destinate a fi adresate zeilor şi mijloacele magice de alungare a demonilor. După ce a întemeiat religia Bon în Tibet şi în China, Shenrab se retrage din lume, practică asceza şi, la fel ca Buddha, atinge Nirvana. El lasă în urmă-i un fiu care vreme de trei ani îi propagă doctrina.
In general, personajul legendar Shenrab e considerat creatorul sistemului doctrinal Bon, în sensul că a adunat şi orânduit o masă considerabilă şi contradictorie de datini, rituri şi tradiţii mitologice, de descântece şi formule magice — „nu atât de texte literare, căci acestea nu existau decât în mică măsură înaintea sa"20. Canonul Bon se constituie începând din secolul al Xl-lea, prin gruparea textelor socotite a fi fost ascunse în vremea persecuţiilor iniţiate de regii buddhişti şi „regăsite" din nou, mai târziu21. Forma lui definitivă datează din secolul al XV-lea, când s-au reunit textele atribuite lui Shenrab (socotite a fi fost traduse din limba ţării Zhangshung) în cele 75 de volume din Kanjur, iar comentariile lor în cele 131 de volume din Tanjur. Clasificarea şi titlurile acestor lucrări sunt, în mod vădit, preluate din canonul lamaist. Doctrina o urmează îndeaproape pe cea a buddhismului: „legea impermanenţei, înlănţuirea actelor care
17 Cf. R. Stein, Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet, pp. 381 sq.
18 R. Stein, Civ. Tib., pp. 205-206. Potrivit tibetanilor.în clipa conceperii, sufletul pruncului intră prin sutura frontalis în craniul mamei şi tot prin acea crăpătură sufletul omului părăseşte trupul în clipa morţii; ci. studiul nostru „Esprit, lumiere et semence" (în Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, pp. 125-166), p. 137.
19 Vezi textele rezumate de G.Tucci, Le x religions du Tibet, p. 304. Acelaşi motiv se reîntâlneşte în biografia legendară a lui Padmasambhava; acolo, maestrul buddhist supune zeităţile Bon.
20 G.Tucci, p. 305.
21 Temă mitică abundent atestată în Orientul Apropiat şi în lumea greco-romană în epoca elenistică, în India şi în China. Ceea ce nu exclude însă, de altfel, ca un anumit număr de texte să fi fost într-adevăr ascunse şi apoi regăsite, după trecerea persecuţiilor.
635
Religiile tibetane
zămislesc ciclul samsăra. Şi pentru Bon (ca şi pentru buddhişti), scopul este Trezirea, starea de Buddha sau mai ales forma mahăyănică a acestuia, Vacuitatea"22. La fel ca la buddhiştii „vechi", adică la discipolii lui Padmasambhava (vezi, mai jos, § 315), doctrina Bon este alcătuită din noua Vehicule sau Căi. Ultimele trei Vehicule sunt identice în cele două religii; primele şase prezintă multe elemente comune, dar la bon-po ele comportă, în plus, numeroase credinţe şi practici magice specifice23.
în scrierile bon sunt atestate mai multe cosmogonii, între cele mai importante, cităm Facerea Lumii, pornind de la un ou primordial sau de la mădularele sfârtecate ale unui Gigant antropomorf de tipul Purusa (temă păstrată în epopeea lui Gesar) sau, în sfârşit, ca operă indirectă a unui dens otiosus din care se ivesc două principii radical opuse. Influenţa indiană este evidentă în primele două cosmogonii. După o a treia, la început nu exista decât o potenţiali­tate pură, între Fiinţă şi Ne-Fiinţă, care îşi dă însă numele de „Cel Creat, Stăpânul Fiinţei". De la acest „Stăpân" emană două lumini, una albă şi alta neagră, care nasc doi oameni, unul alb şi celălalt negru. Cel din urmă, „Iadul negru", asemănător cu o lance, este întruparea Ne-Fiinţei, principiul negării, autorul tuturor relelor şi nenorocirilor. Omul cel alb, care se numeşte pe sine „Stăpânul ce iubeşte Existenţa", este întrupare a Fiinţei şi principiu a tot ceea ce este bun şi creator în lume. Graţie lui, oamenii se închină la zei şi zeii se luptă cu demonii şi cu reprezentanţii răului24. Această concepţie aminteşte de teologia zurvanită (cf. § 213), transmisă probabil de maniheenii din Asia Centrală.
Să subliniem încă o dată caracterul sincretist al religiei Bon, religie atât tradiţională, cît şi „modificată". Aşa cum vom vedea, lamaismul reia şi dezvoltă acelaşi proces, în epoca istorică, sincretismul pare să caracterizeze activitatea religioasă a geniului tibetan.
315. Formarea si dezvoltarea lamaismului
Potrivit tradiţiei, buddhismul ar fi fost instaurat în Tibet de regele Srong-brstan sgam-po (6207-641), privit ulterior ca o emanaţie a lui Buddha Avalokitesvara. Dar este greu de precizat eventuala contribuţie a acestui suveran la răspândirea Legii. Se ştie că el respecta, în parte măcar, vechile practici religioase. Pe de altă parte, pare lucru sigur că mesajul buddhist era cunoscut înainte de secolul al VH-lea în anumite regiuni din Tibet.
Ca religie de stat, buddhismul este atestat în documente oficiale pentru prima oară sub regele Khri-sron-lde-brstan (755-797?). Acest suveran, proclamat o emanaţie a lui MănjusrT, a invitat în Tibet pe marii maeştri indieni Săntarakşita, Kamalaşîla şi Padmasambhava25. Sub ocrotirea regelui îşi disputau întâietatea două tendinţe: „şcoala indiană", propovăduind o cale treptată a eliberării, şi „şcoala chineză", care propunea tehnici de iluminare instantanee (chan; în japoneză, zeri). După ce a asistat la prezentarea şi susţinerea celor două metode (792-794), regele a ales teza indiană. Această controversă vestită s-a desfăşurat în mănăstirea Bsam-yas, întemeiată de Khri-sron la începutul domniei lui; este prima dintr-un şir de aşezăminte monastice ce urmau să se zidească în cursul secolelor. Tot Khri-sron a fost cel dintâi suveran care a atribuit
22 A.M. Blondeau, op. eh., p.310. în plus, religia Bon preia teoria Bodhisattvilor şi pe cea a celor Trei Trupuri ale lui Buddha. în panteon, în pofida deosebirilor de nume, numeroase şiruri de /.ei şi demoni sunt comune ambelor religii, ibid.
23 Analiza cea mai completă a fost făcută de D.L. Snellgrove, The nine Ways of Bon. Vezi, de asemenea, G. Tucci, pp. 291 sq.; A.M. Blondeau, pp. 310 sq.
24 Vezi izvoarele rezumate de R. Stein, Civ. Tib., p. 209, G. Tucci, p. 273; cf. şi pp. 280-288.
25 în jurul acestuia din urmă s-a dezvoltat o întreagă mitologie: i s-a atribuit convertirea Tibetului si unii î! considerau al doilea Buddha; cf. biografia sa legendară, tradusă de C.Ch. Toussaint, Le dict de Padmu.
De la Mahomed la epoca Reformelor
636
"4**:
l H-fS*
proprietăţi mănăstirilor, inaugurând astfel procesul care a dat ca rezultat teocraţia buddhistă din Tibet,
Urmaşii lui au consolidat caracterul de religie oficială al buddhismului. în secolul al IX-lea, călugării se bucură de o situaţie privilegiată şi primesc proprietăţi din ce în ce mai însemnate. Regele Ral-pa-can (815-838) a stârnit, prin excesul său de zel în favoarea călugărilor, împotrivirea nobililor. El a murit asasinat şi fratele său, care i-a urmat la tron (838-842), a declanşat o violentă persecuţie împotriva buddhiştilor: potrivit unor cronici târzii, el sprijinea cu hotărâre religia Eon. Este însă şi el asasinat şi după moartea sa ţara, divizată în principate care se înfruntau continuu, cade în anarhie. Timp de un secol, buddhismul e interzis. Templele sunt profanate, călugării sunt ameninţaţi cu moartea, constrânşi să se căsătorească sau să îmbrăţişeze religia Bon. Instituţiile eclasiastice se prăbuşesc, bibliotecile sunt distruse. Totuşi, un anumit număr de călugări singuratici supravieţuiesc, mai ales în provinciile marginale. Această perioadă de persecuţie şi anarhie favorizează răspândirea magiei şi a practicilor tantrice de tip orgiastic.
Spre anul 970, Ye-ces'od, un rege buddhist din Tibetul occidental, îl trimite pe Rin c'en bzan-po (958-1055) în Caşmir, în căutarea maeştrilor indieni. Rin c'en organizează o şcoală şi purcede la traducerea textelor canonice şi la revizuirea vechilor traduceri26, în 1042 soseşte în Tibetul occidental un mare maestru tantric, Atîsa. El îi iniţiază pe Rin c'en, înaintat de-acum în vârstă, şi pe discipolii lui; dintre aceştia, Brom-sron ajunge reprezentantul cel mai autorizat al tradiţiei predate de Atîsa. Este vorba de o adevărată reformă vizând restaurarea structurilor originare ale buddhismului: o conduită morala severă a călugărilor, celibatul, asceza, metodele tradiţionale de meditaţie etc. Rolul guru-lui, în tibetană: lama (bla-ma), capătă o importanţă considerabilă. Reforma lui Atîsa şi a urmaşilor lui pune temeiurile a ceea ce va deveni mai târziu şcoala „Virtuoşilor", Gelugpa (dGe-lugs-pa). Dar un anumit număr de credincioşi, care se reclamau de la Padmasambhava, n-au acceptat această reformă. Cu vremea, ei se vor autodefini „Cei Vechi", Nyingmapa (Rhin-ma-pa).
între secolele XI-XIV apare un şir de mari maeştri spirituali, creatori de noi „şcoli" şi întemeietori de mănăstiri care ajung vestite. Călugării tibetani întreprind călătorii în India, Caşmir şi Nepal, în căutare de gurii vestiţi, cu speranţa de a fi iniţiaţi în misterele eliberării (mai ales cele tantrice). Este epoca yoginilor, a misticilor şi magicienilor celebri Naropa, Marpa, Milarepa. Ei inspiră şi organizează diverse „şcoli", dintre care unele, cu timpul, se vor scinda în mai multe ramuri. Inutil să le enumerăm; e de ajuns să cităm numele lui bTsong-kha-pa (1359-1419), reformator viguros în tradiţia lui Atîsa şi întemeietor al şcolii de mare viitor, ai cărei adepţi au primit numele de „înnoitori" sau „Virtuoşi" (Gelugpa). Al treilea urmaş al lui Tsong-kha-pa a primit titlul de Dalai Lama (1578). Sub al cincilea Dalai Lama (1617-1682), credincioşii Gelugpa au reuşit să triumfe definitiv. De atunci şi până azi, Dalai Lama e recunoscut drept singurul şef religios şi politic al ţării. Resursele mănăstirilor, precum şi marele număr de călugări, savanţi şi maeştri spirituali, deopotrivă, au asigurat forţa şi stabilitatea teocratici lamaiste.
Cât priveşte pe „Cei Vechi", credincioşii Nyingmapa, ei recunosc, în afară de transmiterea orală neîntreruptă a doctrinei, revelaţiile dobândite prin inspiraţia extatică a unui mistic eminent, sau păstrate în cărţi „ascunse" în vremea persecuţiilor şi „descoperite" ulterior. Ca şi la bon-po, marea epocă a „descoperirilor" de texte se întinde, la „cei Vechi", din secolul al Xl-lea până
26 El a schiţat astfel fundamentele marelui corpus scripturar: cele 100 de volume ce formează Kanjur (cuprinzând cuvintele Iui Buddha) şi cele 225 volume ce alcătuiesc Tanjur (traducerea comentariilor şi tratatelor sistematice redactate de autorii indieni).
637
Religiile tibetane
în al XlV-lea. Un călugăr foarte înzestrat şi pătrunzător, Klon-chen (secolul al XlV-lea) a organizat ansamblul tradiţiilor Nyingmapa într-un sistem teoretic bine articulat. Paradoxal, adevărata renaştere a „Celor Vechi" începe cu secolul al XVII-lea. Totuşi, în ciuda diferenţelor de ordin filosofic si mai ales a diversităţii ritualurilor, între „Cei Vechi" şi „Cei Noi" nu s-a produs o ruptură adevărată, în secolul ai XlX-lea se precizează o mişcare de tip eclectic, urmărind integrarea tuturor „şcolilor" buddhiste tradiţionale.
316. Doctrine şi practici lamaiste
Tibetanii nu se consideră înnoitori în ceea ce priveşte doctrina. Dar trebuie ţinut seama de faptul că, „în timp ce buddhismul dispărea în India la începutul secolului al XlII-la, nelăsând în urma sa decât scrieri, el continuă să dezvolte în Tibet o tradiţie vie"27. Primii misionari buddhişti au sosit după ce în India triumfase Marele Vehicul (Mahăyăna; cf. §§ 187 sq.). Şcolile dominante erau Mădhyamika, sau „Calea de Mijloc", întemeiată de Năgărjuna (secolul III), Yogacara sau Vijnanvăda, stabilită de Asanga (secolele FV-V), şi în sfârşit Tantra sau Vajrayăna („Vehiculul de Diamant"), în următoarele cinci secole, toate aceste şcoli şi-au trimis reprezentanţi în Tibet şi au concurat la formarea lamaismului.
Simplificând, s-ar putea spune că „reformaţii" Gelugpa urmează doctrina lui Năgărjuna, utilizând logica şi dialectica ca mijloc de a realiza vacuitatea şi, prin aceasta, de a dobândi mântuirea (cf. § 189), în timp ce „Cei Vechi" urmează în primul rând tradiţia lui Asanga, care acorda o importanţă hotărâtoare tehnicilor yogine de meditaţie. Precizăm însă că această deosebire nu implică nici dispreţuirea dialecticii la „Cei Vechi", nici absenţa disciplinei Yoga din învăţământul „reformaţilor", în ceea ce priveşte ritualurilor tantrice, deşi practicate mai ales de adepţii Nyingmapa, ele nu erau ignorate de adepţii Gelugpa.
Pe scurt, credincioşii puteau să aleagă între o cale imediată şi o cale treptată, progresivă. Dar şi una şi cealaltă presupun că Absolutul (= Vacuitatea) nu poate fi sesizat decât suprimând „dualităţile": subiect (care gândeşte)-obiect (gândit), lume fenomenală-realitate ultimă, samsăra-nirvâna. După Năgărjuna, există două feluri de adevăruri: adevărul relativ, convenţional (samvrtti) şi adevărul absolut (paramănthă). în perspectiva celui dintâi, lumea fenomenală, deşi ontologic ireală, există într-un mod foarte convingător în experienţa omului obişnuit, în perspectiva adevărului absolut, spiritul descoperă irealitatea a tot ceea ce pare să existe, dar această revelaţie este verbal inexprimabilă. O atare distincţie între cele două adevăruri — convenţional şi absolut — îngăduie să fie păstrată valoarea conduitei morale şi activitatea religioasă a credincioşilor laici.
Cele două feluri de adevăr sunt în relaţie cu diversele categorii de fiinţe omeneşti. Desigur, fiecare posedă, virtualmente, o natură de buddha, dar realizarea acestei naturi depinde de ecuaţia karmică a fiecăruia, rezultat al nenumăratelor iui existenţe anterioare. Credincioşii laici, meniţi adevărului convenţional, se străduiesc să adune merite prin daruri oferite călugărilor şi săracilor, prin numeroase ritualuri şi pelerinaje, prin rostirea formulei om mani padme hum. Pentru ei, „mai ales actul de credinţă este ceea ce contează în timpul rostirii, credinţă care permite o anume concentrare şi o diminuare a Ego-ului"28. în ce priveşte călugării, situaţia lor diferă după gradul desăvârşirii spirituale. Un anumit număr de călugări mai împărtăşesc, asemeni laicilor, perspectiva adevărului convenţional. Alţii, alegând metoda mai rapidă a iluminării,
27 A.M. Blondeau, op. cit. p. 271.
28 R. Stein, Civ. Tib., p. 143. Graţie meritelor acumulate din timpul vieţii, laicii speră într-o reîncarnare superioară.
De la Mahomed la epoca Reformelor
638
se străduiesc să realizeze identificarea relativului cu absolutul, a samsărei cu nirvana, adică să sesizeze la modul experimental realitatea ultimă, Vacuitatea. Unii proclamă prin purtarea lor excentrică, aberantă chiar, că au transcens „dualităţile" înşelătoare ale adevărului convenţional.
Ca şi în India (cf. § 332), cei ce aplică şi transmit, în cel mai mare secret, tehnicile de meditaţie şi ritualurile vizând realizarea unei coincidentia opposiîorum la toate nivelurile existentei, sunt mai ales şcolile tantrice. Dar toate şcolile tibetane acceptă conceptele fundamentale ale buddhismului mahăyăna, în primul rând ideea că înalta Ştiinţă (prajnă), principiu feminin şi pasiv, este intim legat de Practică sau „Mijloc" (upăya), principiu masculin şi activ; graţie practicii se poate manifesta „înţelepciunea". Legătura lor, dobândită de călugăr în urma ritualurilor şi a unor meditaţii precise, dă Marea Fericire (mahăsukha).
O trăsătură caracteristică a lamaismului este însemnătatea capitală a guru-\ui. Desigur, în India brahmanică şi hinduistă, ca şi în buddhismul primitiv, maestrul era considerat tatăl spiritual al discipolului. Dar buddismul tibetan înalţă pe gurii la o poziţie aproape divină: el iniţiază discipolul, îi explică sensul ezoteric al textelor, îi comunică o mantra tainică şi atotputernică. Maestrul cercetează mai întâi pasiunea dominantă a neofitului, pentru ca să descopere care este zeitatea lui tutelară şi, pornind de aici, tipul de Tantra care îi convine.
în ce priveşte discipolul, credinţa acestuia în guru său trebuie să fie absolută. „A venera un singur fir de păr al maestrului este un merit mai mare decât acela de a venera pe toţi buddha din cele trei dimensiuni ale timpului: trecut, prezent şi viitor"29, în timpul meditaţiei, discipolul se identifică cu maestrul său, acesta, fiind identificat, la rându-i, cu divinitatea supremă. Maestrul îşi supune ucenicul la numeroase încercări, pentru ca să descopere calitatea şi limitele credinţei acestuia. Marpa îl azvârle în deznădejde pe discipolul său Milarepa, umilindu-1, insultându-1 şi lovindu-1; dar nu reuşeşte să-i zdruncine credinţa. Mânios, nedrept şi brutal, Marpa este atât de mişcat de credinţa discipolului său, încât plânge adesea pe ascuns30.
Activitatea religioasă a călugărilor constă în esenţă într-o serie de exerciţii spirituale de tip yogico-tantric, dintre care cel mai important este meditaţia31. Călugărul poate utiliza anumite obiecte exterioare ca suport al meditaţiei: imagini ale divinităţii, mandala etc. Dar, ca şi în India, mai cu seamă în tantrism (§ 333), divinităţile reprezentate trebuie să fie interiorizate, adică „create" ca pe un ecran şi protejate de călugăr. Se obţine la început „vidul", din care, plecând de la o anumită silabă mistică, emerge divinitatea. Călugărul se identifică apoi cu această divinitate. „El are atunci un trup divin, luminos şi vid; indisolubil contopit în divinitate, el participă, prin ea, la vacuitate", în acest moment anume, divinitatea este efectiv prezentă. „Se povesteşte, de pildă, drept dovadă, că după o atare evocare prin meditaţie divinităţile reprezentate într-o pictură au ieşit, au făcut înconjurul încăperii şi au revenit la locul lor: s-a putut atunci vedea că odăjdiile şi obiectele lor stăteau în neorânduială în pictură. Contemplaţia maestrului Bodhisattva la Samye a fost atât de intensă, încât ea a făcut zeităţile «obiectiv» prezente în ochii tuturor: statuile au ieşit din templu, 1-au ocolit şi au reintrat apoi toate la locul lor."32
Anumite meditaţii cer stăpânirea tehnicilor Hathayoga (§ 143); de exemplu, producerea de căldură (gtum-mo) care le permite asceţilor să usuce pe trupul gol, într-o noapte de iarnă, în zăpadă, un cât mai mare număr de cearşafuri ude33. Alte meditaţii ale călugărului buddhist
29 Text citat de R. Stein, op. cit., p. 145.
30 Vezi admirabila biografie, tradusă de J. Bacot, Le poete libetain Milarepa.
31 Fiecare mănăstire este înzestrată cu chilii speciale, în care călugării se pol retrage pentru meditaţie.
32 R. Stein, op. cit., p. 151.
33 Este vorba de tehnici arhaice, atestate deja în India antică (cf. tapas, § 78), specifice şamanilor; cf. M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 370 sq., 412 sq.; Mythes, reves et miysteres, pp. 124 sq., 196 sq.
639
Religiile tibetane
urmăresc dobândirea de puteri yogice (siddhi, cf. § 195) de tip fachiric; de exemplu, transferarea „sufletului" propriu în trupul unui mort, altfel spus, animarea cadavrului. Cea mai terifiantă meditaţie, g cod („a sfâşia") constă în a oferi spre devorare demonilor propriul trup. „Puterea meditaţiei face să apară o zeiţă-sabie; ea sare la capul celui ce aduce sacrificiul, i-1 taie şi începe să-1 facă bucăţi; atunci demonii şi fiarele se aruncă asupra acestor sfârtecaturi paIpitânde, înfulecă carnea, beau sângele. Cuvintele ce se rostesc fac aluzie la unele jătaka, ce descriu cum Buddha, în timpul reîncarnărilor sale trecute, şi-a dăruit propria carne animalelor înfometate şi demonilor lacomi de carne de om"34.
Această meditaţie aminteşte de sfârtecarea iniţiatică a viitorului şaman de către demoni şi spirite ale strămoşilor. Nu este, de altfel, singurul exemplu de integrare, în lamaism, a credinţelor şi tehnicilor şamaniste. Unii lama-vrăjitori se luptă între ei cu mijloace magice, aşa cum fac şi şamanii siberieni. Preoţii lama stăpânesc fenomenele atmosferice, aidoma şamanilor, ei zboară ca şi aceştia etc.35. Totuşi, în ciuda structurii lor şamanice, meditaţiile terifiante ale călugărilor tibetani sunt înzestrate cu semnificaţii şi valori spirituale de un cu totul alt nivel. „Contemplarea propriului schelet", exerciţiu specific şamanic, vizează, în lamaism, experienţa extatică a ireali­tăţii lumii şi a eului. Ca să dăm un singur exemplu, călugărul trebuie să se vadă pe sine „schelet alb, luminos, uriaş, din care ţâşnesc flăcări atât de mari încât umplu Golul Universului"36.
317. Ontologie şi fiziologie mistică a Luminii
Această capacitate de a asimila şi revaloriza diverse tradiţii, fie ele indigene şi arhaice ori străine şi recente, caracterizează geniul religios tibetan. Vom aprecia rezultatele unui asemenea sincretism, examinând câteva concepţii şi rituale privind Lumina. Am remarcat deja rolul Luminii când am prezentat rolul funiei mu şi anumite cosmogonii autohtone sau bon. Giuseppe Tucci consideră importanţa acordată Luminii („fie ca principiu generator, fie ca simbol al realităţii supreme sau ca revelaţie vizibilă, perceptivă, a acelei lumini din care toate se nasc şi care este prezentă în noi înşine")37 drept caracteristica fundamentală a vieţii religioase tibetane. Pentru toate şcolile lamaiste, Spiritul (sems) este lumină, şi această identitate constituie baza soteriologiei tibetane38.
Să amintim că şi în India Lumina era socotită o epifanie a spiritului şi a energiei creatoare la toate nivelurile cosmice, încă de la Rig Veda (cf. § 81). Omologia: divinitate, spirit, lumină, semen virile, este clar articulată în Brahmana şi Upanisade39. Apariţia zeilor, precum şi naşterea ori trezirea unui Salvator (Buddha, Mahâvîra) se manifestă printr-o abundentă lumină supranaturală. Pentru buddhismul Mahăyăna, Spiritul (= Gândirea) este „în mod firesc luminos". Pe de altă parte, se ştie rolul Luminii în teologiile iraniene (cf. § 215). S-ar putea presupune că identitatea Spirit (sem^-Lumină, atât de importantă în lamaism, ar fi consecinţa ideilor sosite din India şi, indirect, din Iran. E necesar însă să examinăm procesul de reinterpretare
34R.Bleichsteiner,L'/:,f?/«e./awra;, pp. 194-195; M. Eliade,Le Chamanisme, p. 385. „Practica gcodnu poate fi decât rezultatul unei lungi pregătiri spirituale, ea este rezervată discipolului deosebit de puternic, psihic vorbind, altfel, cedând unor halucinaţii pe care el însuşi le-a provocat, şi-ar pierde raţiunea, în ciuda precauţiilor luate de maeşlri, acest lucru se întâmplă uneori, pare-se"; A.M. Blondeau, op. cit., p. 284.
35 Vezi R. Bleichsteiner, op. cit., pp. 187 sq., 224 sq.; Le Chamanisme, p. 387. Biografia lui Padmasambhava abundă în trăsături şamanice; cf. Le Chamanisme, p. 383.
36 Lama Kasi Dwa Samdup şi W .Y. Evans-Wents, Le Yoga tibetain et ies docirines secretez, pp. 315 sq.
37 G. Tucci, Leş religions du Tibet, p. 97.
38 Ibid., p. 98; vezi, de asemenea, pp. 110 sq., 125 sq.
39 Vezi studiul nostru „Experience de la lumiere mystique" (republicat în Mephistopheles et l'androgyne), pp. 27 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
640
şi de revalorizare, înăuntrul lamaismului, a unui mit prebuddhist despre naşterea omului din Lumină.
După o veche tradiţie, Lumina Albă a dat naştere unui ou din care a apărut Omul Primordial. O altă versiune relatează că Fiinţa Primordială s-a născut din vid şi iradiază Lumină. In fine, o a treia tradiţie explică cum s-a făcut trecerea de la Omul-Lumină la oamenii actuali. La început, oamenii erau asexuaţi şi fără dorinţe trupeşti; aveau Lumina în ei înşişi şi iradiau Lumină. Soarele şi Luna nu existau. Când instinctul împreunării s-a trezit, şi-au făcut apariţia şi organele sexuale — şi atunci au apărut pe Cer Soarele şi Luna. La început, oamenii se înmulţeau astfel: lumina care emana din trupul bărbatului pătrundea, ilumina şi fecunda matricea femeii. Instinctul sexual se satisfăcea numai prin văz. Dar oamenii au degenerat şi au început să se atingă cu
mâinile, iar în cele din urmă au descoperit împreunarea sexuală40.
Potrivit acestor credinţe, Lumina şi Sexualitatea sunt două principii antagonice: când una dintre ele domină, cealaltă nu se poate manifesta, şi invers. Aceasta înseamnă că Lumina este conţinută (sau mai degrabă ţinută captivă) în semen virile. Aşa cum am amintit, consubstanţiali­tatea spiritului (divin) cu Lumina şi cu semen virile este, desigur, o concepţie indo-iraniană. Dar importanţa Luminii în mitologia şi teologia tibetană (frânghia mu etc.) sugerează o origine autohtonă a acestei teme antropogonice, ceea ce nu exclude reinterpretarea ei ulterioară, ca urmare, probabil, a influenţelor maniheene.
într-adevăr, după maniheişti, Omul Primordial, format din cinci Lumini, a fost înfrânt şi devorat de Demonii întunericului. De atunci încoace, cele cinci Lumini sunt prizoniere în oameni, în fiinţele demonice, dar mai ales în spermă (cf. § 233). Regăsim lumina quintuplă într-o interpretare indo-tibetană privind maithuna, împreunarea rituală care imită „jocul" divin, ce nu sfârşeşte cu o emisiune seminală (§ 334). Comentând Guhyasamăja Tantra, Candrakirti şi Ts'on Kapa insistă pe acest amănunt: în timpul maithunei se săvârşeşte o unire de ordin mistic, în urma căreia cuplul dobândeşte conştiinţa nirvanică. La om această conştiinţă nirvanică numită bodhicitta, „gândire a Treziei", se manifestă printr-un — şi în oarecare măsură este identică cu un — strop (bindu), care coboară din creştetul capului şi umple organele sexuale cu un şuvoi de lumină încincită. Candrakirti prescrie: „In timpul unirii, trebuie să se mediteze la vajra (membrum virile} şi la padma (matricea) ca fiind pline pe dinăuntru cu lumina quintuplă"41. Influenţa iraniană pare evidentă în imaginea acestei încincite lumini. Se remarcă o altă analogie (dar care nu implică în mod necesar împrumutul) între injoncţiunea tantrică de a nu emite spermă în grija maniheană de a nu lăsa femeia însărcinată.
în clipa morţii, „sufletul" sfinţilor şi yoginilor zboară prin sinciput ca o săgeată de lumină şi dispare prin „Hornul Cerului"42. Pentru muritorii obişnuiţi, lama deschide un orificiu în creştetul muribundului, pentru a înlesni zborul „sufletului", în faza finală a agoniei, şi timp de mai multe zile după moarte, un lama citeşte mortului Bardo Thodol (= Cartea tibetană a morţilor}. Lama îl avertizează că va fi trezit brusc de o lumină orbitoare: este întâlnirea cu şinele care e, în acelaşi timp, realitatea ultimă. Textul recomandă mortului: „Nu te sfii, nu te înfricoşa, este splendoarea propriei tale naturi". Şi să ştii, continuă textul, că tunetele şi alte întâmplări înfricoşătoare „nu sunt în stare să-ţi facă rău. Tu nu poţi să mori. E destul să recunoşti
40 Ibid. p. 47 sq.
41 Texte citate de G. Tucci, „Some glosses upon Guhyasamăja", p. 349. Amintim că pentru Mahăyăna elementele cosmice — skandha sau dhătu — sunt identificate cu desăvârşiţii Tathăgata. Or, realitatea ultimă a acestor Tathăgata este lumina diferit colorată. „Desăvârşiţii Tathăgata sunt cele cinci Lumini", scrie Candrakirti (G. Tucci, p. 348). Cf., în această problemă, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 45 sq.; Occultisme, sorcellerie et mode s culturelle.s, pp. 133 sq.
42 Acest rit de lansare a „sufletului" prin sinciput se numeşte şi „Deschiderea Uşii Cerului"; R. Stein, „Architecture et pensee religieuse en Extreme-Orient", p. 184. Cf. M. Eliade, „Briser le Toit de la Maison", pp. 136 sq.
641
Religiile îibetane
în aceste apariţii propriile talc forme de gândire. Să recunoşti toate ca fiind bardo (adică stare intermediară)"43. Dar, condiţionat de situaţia sa karmică, mortul nu ştie cum să pună în practică aceste sfaturi. Deşi el zăreşte pe rând Luminile pure — reprezentând eliberarea, identificarea cu esenţa de Buddha —, defunctul se lasă atras de Luminile impure, simbolizând o formă oarecare de postexistenţă, altfel spus, reîntoarcerea pe pământ44.
Fiecare om are şansa lui de a atinge eliberarea în momentul morţii: e de ajuns să se recunoască în Lumina pură pe care o vede în acel moment. Citirea cu glas tare a Cărţii Morţilor constituie o ultimă strigare; dar întotdeauna defunctul e cel care decide propria-i soartă. El e cel ce trebuie să aibă voinţa de a alege Lumina pură şi forţa de a rezista ispitelor postexistenţei. Cu alte cuvinte, moartea oferă posibilitatea unei noi iniţieri, dar această iniţiere comportă, ca toate iniţierile, un şir de încercări pe care neofitul e nevoit să le înfrunte şi să le învingă. Experimentarea post-mortem a Luminii constituie ultima, şi poate cea mai dificilă probă initiatică.
318. Actualitatea anumitor creaţii religioase tibetane
Bardo Thodol este cu siguranţă textul religios tibetan cel mai cunoscut în lumea occidentală. Tradus şi publicat în engleză în 1928, el a devenit într-o anumită măsură, mai ales după 1960, cartea de căpătâi a unui mare număr de tineri. Fenomenul este semnificativ pentru istoria spiritualităţii occidentale contemporane. Este vorba de un text profund şi dificil, fără egal în nici o altă literatură religioasă. Interesul pe care îl trezeşte nu numai printre psihologi, istorici şi artişti, ci mai ales la tineri este simptomatic: el indică atât desacralizarea aproape totală a morţii în societăţile occidentale contemporane, cât şi dorinţa de a revaloriza — religios ori filosofic — actul care împlineşte şi totodată pune sub semnul întrebării existenta umană45.
De proporţii mai modeste, dar la fel de semnificativă, este popularitatea crescândă a Şambalei, ţara misterioasă unde, potrivit tradiţiei, s-au păstrat textele cărţii Kălacakra46. Există mai multe Călăuze către Sambala, cărţi redactate de preoţi lama, dar este vorba mai curând de o geografie mitică, într-adevăr, opreliştile descrise în aceste Călăuze (munţi, fluvii, lacuri, pustiuri, monştri feluriţi) amintesc de itinerariile spre ţări legendare descrise în atâtea mitologii şi folcloruri. în plus, unii autori tibetani afirmă că se poate ajunge în Sambala în urma unei călătorii săvârşite în vis sau în extaz47. Şi de astă dată, fascinaţia vechiului mit al unei ţări paradiziace şi totuşi reale dezvăluie o nostalgie caracteristică societăţilor occidentale desacralizate. Să ne amintim de succesul triumfal al unui roman mediocru Horiz.on Perdu şi mai ales al filmului inspirat de acest roman.
După Bardo Thodol, singura operă tibetană care s-a bucurat de un anumit succes în Occident a fost Viaţa lui Milarepa, redactată către sfârşitul secolului al Xll-lea şi tradusă în franceză de J. Bacot (1925) şi în engleză de W.Y. Ewans-Wentz (1938). Din nefericire, opera poetică
43 M.Y.Evans-Wentz, The Tibetan Book ofthe Dead, p. 106.
44 După Lumina albă, apoi albastră, el va vedea Lumina galbenă, roşie, verde şi, în sfârşit, toate Luminile împreună; ibid., pp. 110-130; cf., de asemenea, pp. 173-177 şi Tibetan Yoga and Secret Doctrines, pp. 237 sq.
45 Acest succes al unei „thanatologii" exotice în lumea occidentală contemporană s-ar putea compara cu răspândirea rapidă a dansului scheletelor, care, după B.Laufer, ar fi de origine tibetană.
46 Această şcoală tantrică, încă insuficient studiată, a pătruns către 960, pornind din Asia Centrală, în Bengal şi în Caşmir. Şaizeci de ani mai târ/ju, textul Kălacakra — în traducere literală „Roata Timpului" — a fost introdus în Tibet, împreună cu sistemul său specific de măsurare a timpului si cu implicaţiile sale astrologiee. Cf. H. Hoffrnann, The Reiigion of Tibet, pp. 126 sq.; id., „Kălacakra Studies l",passim.
47 Cf. Edwin Bernbaurn, The Way to Shambala, pp. 205 sq.
l l
fr
De la Mahomed la epoca Reformelor
642
a lui Milarepa (1052-1135) abia acum începe să fie cunoscută. Prima traducere completă a fost publicată în 196248. Atât viaţa, cât şi poemele lui Milarepa prezintă un interes excepţional. Acest magician, mistic şi poet dezvăluie admirabil geniul religios tibetan. Milarepa începe prin a învăţa să stăpânească magia, ca să se răzbune pe unchiul său; după o lungă şi dură ucenicie pe lângă Marpa, el se retrage într-o peşteră, atinge sfinţenia si cunoaşte fericirile unui „elibe-rat-în-viaţă". în poemele lui — care vor deveni celebre când vor începe a fi traduse de poeţi — el reînnoieşte tehnica cântecelor (dohd) tantricilor indieni, adaptând-o cântecelor tibetane. „A făcut acest lucru din gust estetic, dar şi în ideea de a populariza astfel gândirea buddhistă, de a o face mai familiară, introducând-o în cântecele populare"49.
în sfârşit, probabil că Epopeea lui Gesar va fi în viitor descoperită nu numai de comparatişti, dar şi de publicul cultivat. Deşi redactarea definitivă pare să fi avut loc spre sfârşitul secolului al XlV-lea, cel mai vechi ciclu epic este atestat cu trei secole mai înainte. Tema centrală o constituie transformarea eroului. La capătul a numeroase încercări, copilul urât şi răutăcios ajunge un războinic de neînvins şi în cele din urmă regele glorios Gesar, triumfător peste demoni şi regi din toate cele patru colţuri ale lumii50.
Dacă am amintit despre ecourile în Occident ale câtorva creaţii tibetane, este pentru că un mare număr de călugări şi erudiţi tibetani sunt răspândiţi aproape peste tot în lume. Această diaspora ar putea cu timpul să modifice radical, sau chiar să curme, tradiţia religioasă tibetană. Dar, pe de altă parte, învăţământul oral al atâtor lama ar putea să aibă, în Occident, un efect comparabil cu exodul savanţilor bizantini încărcaţi de manuscrise preţioase după căderea Constantinopolului.
Sinteza religioasă tibetană prezintă o anumită analogie cu hinduismul medieval şi cu creştinismul, în toate cele trei cazuri, este vorba de o întâlnire între o religie tradiţională (relevând sacralitatea de structură cosmică), o religie a salvării (buddhismul, mesajul creştin, vişnuismul) şi o tradiţie ezoterică (tantrism, gnosticism, tehnici magice). Corespondenţa este si mai izbitoare între Occidentul medieval dominat de Biserica romană si teocratia lamaista.
48 The Hundred Thousand Songs of Milarepa, tradusă şi adnotată de Garma C.C. Chang.
49 R. Stein, Civilisation tibetaine, p. 223.
50 Cf. R. Stein, ibid., pp. 239 sq.; id., L'epopee et le barde, pp. 543 sq., şi passim.
TABLOUL PROBLEMELOR
BIBLIOGRAFII CRITICE
1. Penlru o orientare rapidă în preistoria universală, vezi: Grahame Clark, WorldPrehistory (Cambridgc, 1962); Grahame Clurk şi Stuart Piggot, Prehistoric Societies (Londra, 1965; această ultimă lucrare conţine o bogată bibliografie); H. Breuil şi R. Lanlier, Leş hommes de la pietre ancienne: paleolithique et mesolithuiue (ediţie nouă, Payot, 1959).
O documentare mai completă se va găsi în lucrarea lui H. Mtiller-Karpe, Handhuch, der Vorgesclriclite 1: Altsteinzeit (Miinchen, 1966) şi în primul volum publicat sub direcţia lui Karl J. Narr, Hanclbiicli der Urgeschichle (Berna—Mu'nchcn, 1967). Karl Narr a dat un re/umat excelent al problemei, completat cu o bibliografie bogată în: Abriss der Vorgeschichle (Miinchen, 1957), pp. 8-41. Vezi, de acelaşi autor: Urgeschichte der Kultur (Stuttgart, 1961); F. Bordes, OUI Stone Agi-(New York, 1968); La Prehistoire. Problemes et tendances (ediţie CNRS, Paris, 1968).
Analiza ipotezelor recente asupra originilor limbajului si societăţii, la Frank B. Livingstone, „Genetics, ecology and the origins of incest and exogamy",CA, 10, februarie 1969,pp. 45-61 (pp. 60-61, bibliografia). Asupra originilor limbajului îl urmăm pe Morris Swadesh, The Origin and diversification of language (Chicago, 1971).
în mai multe din studiile sale, Karl Narr a examinat ipotezele elaborate în jurul „hominizării" primatelor si a încercat sa prezinte o imagine posibilă, verosimilă a paleantropilor; vezi, inter alia, „Approaches to the Social Life of Earliest Mân", Anthropos, 57, 1962, pp. 604-620; „Das Individuum im der Urgeschichte, Mo'glichkeiîen seiner Erfassung", Saeculum. 23, 1972, pp. 252-265.
Cu privire la problemele pe care le ridică popularea Americii, vezi E. F. Greenman, „The LJpper Paleolithic and the New World", CA 4,1963, pp. 41-91; Allan Bryan, „Early Mân in America and the Late Pleistocene Chronology of Western Canada and Alaska", ihid., 10, 1969. pp. 339-365; Prehiswric Mân in The New World, lucrare publicată sub direcţia lui Jesse D. Jennings şi Edward Norbeck (Chicago, 1964); Gordon R. Willey,/l« Introduction Io American Archaeologv. I, (New Jersey, 1966), pp. 2-72 si passim.
Vezi, de asemenea, Frederick D. McCarthy, „Recent Development and Problems in the Prehistory of Australia", Paideuma, 14, 1968, pp. 1-17; Peter Bellwood, „The Prehistory of Oceania", CA, 16, 1975, pp. 9-28.
Timp de zeci de mii de ani, ordinea culturilor paleolitice este aceeaşi în Europa, în Africa şi în Asia, Aceeaşi ordine se verifică în Australia şi în America de Nord şi de Sud, deşi orizontul temporal e mult mai scurt. Pentru perioada ~ 20 000 -10 000, e imposibil de afirmat ca o anumită regiune să fi obţinut un avans tehnologic hotărâtor asupra altora. Există,desigur, variaţii în structura uneltelor, dar aceste variaţii reflectă probabil adaptări locale, şi nu un progres tehnologic; cf. Marvin Harris, Culture Mân and Nature (New York, 1971), p. 169. Această unitate culturală a paleoliticului constituie sursa comună a tradiţiilor moştenite de către culturile ulterioare; ea permite, în plus, compararea cu societăţile de vânători contemporani. O analiză admirabilă a „supravieţuirilor" paleolitice în anumite rituri si mituri greceşti, la Walter Burkert, Homo necans (Berlin, 1972). Asupra culturilor vânătorilor, vezi colocviul Mân the Hunter, publicat sub conducerea lui Riehard B. Lee si Irven Devore (Chicago, 1968).
2. Pentru a înţelege şovăiala savanţilor în a admite posibilitatea unei religiozităţi coerente şi complexe la paleanlropi, trebuie să amintim că, în a doua jumătate a secolului al XlX-Jea, termenul „religie" avea o întrebuinţare mai degrabă limitată, restul fiind desemnat prin diferite vocabule peiorative, „magie", „superstiţie", „sălbăticie" etc. S-a vorbit despre „oameni fără religie" pentru că, la anumite triburi, nu s-a găsit nimic comparabil cu politeismele şi cu „sistemele fetişiste" cunoscute. Deoarece prin „religie" se înţelegea un complex ideologic comparabil iudeo-creştinismului, hinduismului sau panteonurilor Orientului Apropiat antic, partizanii religiozităţii erau acuzaţi de vina de a-i „idealiza" pe paleantropi.
Ar fi inutil să cităm toate lucrările consacrate religiilor preistorice; majoritatea păstrează doar un interes bibliografic. Se pot consulta pentru documentaţia lor sau pentru ipotezele avansate: Th. Mainage, Leş religions de la prelristoire (Paris, 1921); G. H. Luquct, L'art et la religion des liommesfossiles (Paris, 1926); C. Clemen, Urgeschichtliche Religion, 2 voi. (Bonn, 1932-1933); E. O. James, Prehistoric Religion (Londra-New York, 1957).
Expuneri mai ample se găsesc în câteva apariţii recente: Johannes Maringcr, The Gods of Prehistoric Mân (New York, 1960; o traducere franceză a apărut în 1958): Etienne Patte, l^es prehistorujues et la religion (Paris, 19f>0); Andre Leroi-Gourhan, Leş religions de la prelristoire: PaleolithUjue (Paris, 1964); KarJ J, Narr, Kultur, Umwelt u. Leiblichkeit d. Eiszeitmenschen (Stuttgart, 1963); id. „Approaches to the Religion of Early Paleolithic Mân", HR 4, 1964, pp. 1-29; id,, „Religion und Magie in der jiingeren Altsteinzeit", în Handbuch der Urgeschichte, I (l 966), pp. 298-320. Util pentru
Tabloul problemelor
644
bibliografia critică a câtorva lucrări recente, articolul aceluiaşi autor: „Wege zum Verstăndnis Prăhistorischer Rcligionsformen", Kairos, 3, 1963, pp. 179-188.
Mitologiile susceptibile a se dezvolta pornind de la fabricarea uneltelor sunt încă insuficient studiate. Am analizat simbolismul şi câteva teme mitologice ale săgeţii în „Notes on the Symbolism of the Arrow" (Religions in Antu/uity. Essays in memury of E. R. Goodenough, Leiden, 1968, pp. 463-475).
3. Esenţialul privitor la practicile funerare ale oamenilor din paleolitic este prezentat cu claritate de către J. Maringer, The Gods of Prehistoric Mân (New York, 1960), pp. 14—37, 74-89. încă utilă pentru documentaţia accesibilă înainte de 1940, E. O. James, Preluat orie Religion.Astudy in Prehistoric Archaeology (Londra, 1957),pp. 17-34, Vezi, de asemenea, Grahame Clark, The Stvne Age Hunters (Londra, 1967), pp. 41 sq. Un expozeu critic la Leroi-Gourhan, Leş religions de la prehistoire, pp. 37-64.
Pentru analize mai adâncite, vezi H. Breuil, „Pratiques religieuses chez la humanites quaternaires" (Scienza e civiltă, 1951, pp. 45-75); A. Glory şi R. Robcrt, „Le Culte des crânes humains aux epoques prehistoriques" (Bidletin de la Societe d'Anthropologie de Paris, 1948, pp. 114-133), H. L. Movius, Jr., „The Mousterian Cave of Teshisk-Tash, South-eastern Uzbekistan, Central Asia" (American School of Prehistoric Research, Bulletin nr. 17,1953, pp. 11 -71); P. Wernert, „Cultes des Crânes: representation des csprits des defunts et des ancetres" (în M. Gorce şi R. Mortier, L'Histoire generale des Religions, I, Paris, 1948, pp. 51-102).
Asupra semnificaţiei craniului exhumat la Circeo, vezi A. C. Blanc, „I Paleantropi di Saccopastore e del Circco" (Quartar, 1942, pp. 1-37).
Raymond A. Dart a arătat vechimea exploatării minelor de ocru din Africa de Sud şi din alte părţi: vezi „The multimillenial prehistory of Ochre Mining" (NADA, 1967, pp. 7-13); „The Birlh of Svmbology" (African Studies, 27, 1968, pp. 15-27). Aceste două articole conţin abundente referinţe bibliografice.
Asupra înmormântării „în poziţie embrionară", G. van der Leeuw, „Das Sogenannte Hockerbergrăbniss und der agyptische Tjknw" (SMSR, 14, 1938, pp. 150-167).
4. Emil Băchler a prezentat rezultatele săpăturilor în Das alpine Palăolithikum der Schweiz (Basel, 1940).
Pentru celelalte descoperiri, vezi K. Hoermann, Die Petershohle bei Velden in Mittelfranken: Eine altpalaolithischc Station (Niiremberg, 1933); K. Ehrenberg, „Dreissig Jahre palăobiologischer Forschung in osterreichischen Hohlen" (Quartar, 1951, pp. 93-108); id., „Die palăontologische, prăhistorische und palaoethnologische Bedeutung der Salzofenhohle im Lichte der letzten Forschungen" (Quartar, 1954,pp. 19-58). Vezi.de asemenea, LotharZote, „Die altsteinzeitliche Besiedlung der Alpen u. deren geistigen u. wirtschaftliche Hintergriinde", Sitzungsberichte der Physikalisc/imedizinische Sozietăt zu Erlangen, voi. 78, 1955-1957, pp. 76-101, şi mai ales Muller-Karpe, Alstcinzeit, pp. 205, 224-226.
Comparaţia cu ofrandele specifice anumitor populaţii arctice a fost făcută de Al. Gahs, „Kopf-, Schâdel- und Langknochenopfer bei Rentiervolkern" (Festschriftjur P. W.Schmidt, Viena, 1928,pp. 231-268). La rândul său, Wilhelm Schmidt a revenit de mai rnuite ori asupra acestei probleme; cf,, inter alia, „Die ălteste Opferstelle des altpalăolithischen Menschen in den Schweizer Alpen" (Acta Pontiftciae Academiae Scientiarum, Cittâ del Vaticano, 6, 1942, pp. 269-272); „Das Primitialopfer in der Urkultur" (Corona Amicorum, Festgabe fur Emil Băchler, St. Gallen, 1948, pp. 81-92).
Karl Meuli şi-a prezentat interpretarea sa privind depozitele de oase în „Griechische Opferbrăuche" (Phyllobolia fur Peter von der Miihll, Basel, 1945, pp. 185-288), în special pp. 283-287.
Despre problema „sacrificiilor" în paleolitic, vezi: Oswakl Menghin, „Der Nachweis des Opfers im Altpalăolilhikum" (Wiener Prăhistorische Zeiîschrift, XIII, 1926, pp. 14-19); H. C. Bandi, „Zur Frage eines Băren- oder Opferkultes im ausgehenden Altpalăolithikum der alpinen Zone" (Helvetia Antiqua, Festschriji Emil Vogt, Ziirich, 1966,pp 1-8); S, Brodar, „Zur Frage der Hohlenbareiijagd und des Hohlenbarenkult in den palăolithischen Fundstellcn Jugoslawien" (Quartar, 9, 1957,pp. 147-159); W. Wtist, „Die pala'olithisch-ethnographischen Bărenriten u. das Aitindo-germanLsche" (Quartar,1-^, 1956, pp. 154-165); MirkoMalez,„Das palăolithikum der Veternicahohle und der Bărenkult" (Quartar, 10/11,1958/1959, pp. 171—188). Vezi, de asemenea, I. Paulson, „Die rituelle Erhebung des Bărenschădels bei arktischen u. subarktischen Volker", Temenos, I, 1965, pp. 150-173).
F.-Ed. Koby a pus la îndoială existenţa depozitelor de cranii şi a cultului ursului: cf. „L'ours des cavernes et Ies Paleolithiques" (L'Anthropologie, 55, 1951, pp. 304-308); „Leş Paleolithiques ont-ils chasse l'ours des cavernes?" (Actes de la Societe Jurassienne d'emulation, 57,1953,pp. 157-204); „Grottes autrichiennes avec culte de l'ours?" (Bull. de la Soc. Prehist. franţaise, 48,1951,pp. 8-9). Leroi-Gourhan împărtăşeşte aceste opinii; cf. L^es religions de la prehistoire, pp. 31 sq.
Pentru o amplă expunere critică, vezi Johannes Maringer, „Die Opfer der palăolithischen Menschen" (Anthropica, St. Augustin bei Bonn, 1968, pp. 249-271).
W. Koppers a sugerat unele paralele etnologice interesante; vezi „Der Bărenkult in ethnologischer und prăhistorischer Beleuchtung" (Paleobiologica, 1933,pp. 47—64); „Kiinstlicher Zahnschift am Băren im Altpalaolithikum und bei den Ainu auf Sachalin" (Quartar, 1938, pp. 97-103). Ritualurile sunt analizate de către Alexander Slawik, „Zum Problem des Bărenfestes der Ainu u. Giliaken", Kultur und Sprache (Viena, 1952), pp. 189-203.
Relaţiile dintre „ursul ceremonial" şi şamanism în paleoliticul european au fost studiate de Karl Narr, „Bărenzeremoniell und Schamanismus in der ălteren Steinzeit Europas", Saeculum, 10, 1959, pp. 233-272.
Asupra credinţelor specifice vânătorilor că animalul poate renaşte din oasele sale, ci. Mircea Eliade, Le Chamanisme (ediţia a 2-a, 1968), pp, 139 sq. Interdicţia de a sparge oasele vânatului ori ale animalelor domestice a fost analizată în lumina
645
Tabloul problemelor
cercetărilor recente de Joseph Henninger, „Neuere Forschungen zum Verbot des Knochenzerbrechens" (Studia Ethnografica et Folkloristica in honorem Bela Gunda., Debrecen, 1971, pp. 673-702). Studiul lui I. Paulson, „Die Tierkiiochen im Jagdritual der nordcurasiatisches Volker", Zeit.fiir Etimologie, 84, 1959, pp. 270-292, merită o menţiune specială.
5. Există o bibliografie considerabilă în legătură cu grotele preistorice şi arta rupestră. Semnalăm: H. Breuil, Quatre centssiecles d'art parietal (Montignac, 1952); J. Maringer şi H. B'
Leroi-Gourhan distinge, stilistic şi cronologic, cinci perioade în arta paleolitică: 1) Musterianul evoluat (în jur de ~ 50(KX)), în care sunt atestate oase şi „plăcuţe de piatră având incizii regulat spaţiale", dar nu încă opere figurative; 2) perioada primitivă (Aurignacian, în jur de ~ 30000), care a dat figuri gravate sau pictate, de placi de calcar, „imagini foarte abstracte şi foarte stângace, reprezentând capete sau grumazuri de animale, în general inidentificabile, amestecate cu reprezentări genitale", şi, mai târziu (în jur de ~ 25000 ~ 20000), figuri foarte stilizat analoage: „partea centrală a corpului este enormă în raport cu capul şi cu extremităţile, ceea ce a dat naştere la ideea că femeile paleolitice erau foarte steatopyge"; 3) perioada arhaica (Solutreanul recent, înjur de ~ 30000-25000), reprezentată de mai multe arii de prim rang (Lascaux; La Pasiega). „Măiestria tehnică este acum completă si picturile, sculpturile sau gravurile sunt de o extraordinară calitate a execuţiei"; 4) perioada clasică (Magdalenian, în jur de ~ 15000-11000), când peşterile pictate vor atinge maximum de extensiune geografică; realismul formelor este foarte accentuat; 5) perioada târzie (Magdalenianul recent, cea ~ 10000): grotele nu mai sunt decorate, arta este esenţialmente mobiliară. „Figurile şi-au pierdut ultimele trăsături ale vechiului stil, animalele sunt integrate într-un realism în care exactitatea de formă şi de mişcare este surprinzătoare. Arta mobilă urcă acum până în Marea Britanic, în Belgia şi în Elveţia. Către ~ 9000, un declin destul de brusc marchează sfârşitul paleoliticului superior, rarele mărturii ale sfârşitului de Magdalenian se topesc în stângăcie şi schematism" (Leş religionx de lapre'hixloire, pp. 87-88).
Simposio de arte rupestre conţine două articole de Henri Lhote criticând metoda lui A. Leroi-Gourhan şi A. Laming-Emperaire: „Placa zisă „Femeia cu Ren", de Laugerie-Basse, şi interpretarea sa zoologică" (pp. 79-97); „Le bison grave de SegrieVMoustiers-Ste-Marie" (pp. 99-108). O analiză critică a interpretării lui Leroi-Gourhan se va găsi la Peter J. Ucko şi Andre Rosenfeld, Palaeolithic Cave Art, pp. 195-221.
Observaţii sugestive în legătură cu simbolismul artei preistorice şi expresiile sale stilistice în studiile lui Herbert Kiihn, „Das Symbol in der Vorzeit Europas", Symbolon, 2, 1961, pp. 160-184, si Walter Matthes, „Die Darstellung von Tier u. Mensch in der Plastik des alteren Palăolithikum", ibid., 4, 1964, pp. 244-276. Ceea ce au publicat H. Begouen, N. Casteret şiJ.Charet asupra grotelor de la Montespan şi de la Tuc d'Aubert a fost discutat de P. J. Ucko şi A. Rosenfeld, op. cit., pp. 177-178, 188-198.
Placa de ardezie gravată la Lourdes este reprodusă de J. Maringer, The Gods of the Prehistoric Mân, fig. 27. S-a propus sase interpreteze scena gravată pe un os exhumat din grota de la Vache (Ariege), ca indicând o ceremonie iniţiatică: vezi Louis-Rene Nougier şi Romain Robert, „Scene d'une initiation de la grotte de la Vache â Alliat (Ariege)", #«//. de la Soc. de l'Ariege, voi. XXIII, 1968,pp. 13-98. O clară reproducere a desenului în Alexander Marshak, The Roots ofCivilization (New York, 1972), p. 275, fig. 154.
Horst Kirchner a propus o interpretare „samanica" a faimoasei picturi parietale de la Lascaux în studiul său „Ein archa'ologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus", Anthropos, 47,1952, pp. 244-286. Interpretarea a fost acceptată de Karl Narr, „Baren/eremonicll und Schamanismus in der alteren Steinzeit Europas" (Saeculum, 10, 1959,pp. 233-272), mai ales p. 271. Vezi, de asemenea, Eliade, Le Chamanisme (ediţia a 2-a, 1968), pp. 390 sq.; AI. Marshak, The Roots of Civilization, p. 277.
J. Makkay a interpretat în acelaşi sens „Marele Vrăjitor" din peştera de la Trois Freres; cf. „An important proof to the Prehistory of Shamanism", Alba Regia, 2/3 (Szekcsfehervâr, 1963), pp. 5-10.
Vezi, de asemenea, E. Burgstaller, „Schamanistische Motive unter den Felsbildern in den osterreichischen Alpenlăndeni", Forschungen u. Fortschritte, 41, 1967, pp. 105-110; 144-158; H. Miyakawa şi A. Kollantz, „Zur Ur- und Vorgeschichte des Schamanismus", Zeitschrift fur Etimologie, 91, 1960, pp. 161—193 (util în ce priveşte documentaţia japoneză).
6. Despre statuetele feminine vezi documentaţia culeasă de E. Saccasyn-Delia Santa, Leş figures humaines du paleolithique superieur eurasiatique (Anvers, 1947), de completat cu descoperirile ulterioare, înregistrate în bibliografia Iui Karl J. Narr, Antaios, voi. II, nr. 2 11960j, p. 155, n. 2. Pentru interpretare, cf. F. Hancar, „Zum Problem der Venusstatuetten imeurasischen Jiingpalăolithikum" (Prăhistorische Zeitschrift, voi. 30/31, 1939/40, pp. 85-156); Karl J. Narr, „Weibliche Symbol-Plastik der alteren Steinzeit" (Antaios, II, 1960, pp. 131-157); Karl Jettmar, în I. Paulson, A. Hultkrantz, K. Jettmar,
646
Leş religions arctiques et finnoises (trad. franceză, 1965), p. 292 (rezumând săpăturile lui Gherasimov la Mal'ta). Vezi, de asemenea, J. Maringer, The Gods of prehistoric mân, pp. 153 sq.; A. Leroi-Gourhan, Leş religionx de la prehistoire, pp. 87 sq. Se consideră că această artă a figurinelor („kleinplastik", cum o desemnează Karl Narr) este rezultatul influenţelor sosite din Mediterana orientală; în regiunea franco-cantabrică domină un stil mai degrabă naturalist, în vreme ce în est şi în nord-est s-a impus schematismul geometric. Dar se admite acum că paleoliticul recent din Siberia a fost influenţat de către culturile Mongoliei şi Asiei de Sud-Est: cf. Karl Jettmar, Leş religions arctiques el finnoises, p. 292.
Interpretarea lui A. Leroi-Gourhan a fost criticată de P. J. Ucko şi A. Rosenfeld, Palaeolithic Cave An, pp. 195 sq., şi de Henri Lhote, „La plaquette dite de «LaFemmeau Renne»",în Simposio de arte rupestre, pp. 80-97 (cf. ibid.,pp. 98-108, o critică de Maning).
în legătură cu stilul „numit la raze X" şi legăturile sale cu şamanismul vezi Andreas Lommel, Shamanism: The beginnings of An (New York-Toronto, fără dată), pp. 129 sq. Cartea a fost discutată de mai mulţi autori în Current Anthropology, 11,1970,pp. 39-40.
7. Alexander Marshak a prezentat pentru prima oară descoperirea sa în „Lunar Notation on Upper Palaeolilhic Remains (Scientia, 1964,146, pp. 743-745). Acest scurt articol a fost urmat de o serie de contribuţii mai elaborate: „New Techniques in the Analysis and Interpretation of Mesolithic Notations and Symbolic Art" (Actes du symposium internaţional, ed. Emmanuel Anati, Valcarnonica, 1970, pp. 479-494); Notations dans Ies gravures dupaleolithique superieur: Nouvelles methodes d'analyse (Bordeaux: Institut de prehistoire de l'Universile de Bordeaux, Memoire, nr. 8, 1970); „Le baton de commundement de Montgandier (Charente). Reexamen au microscope et interpreta ti on nouvelles" (L'Anthropologie, 74, 1970, pp. 321-352); „Cognitive Aspects of Paleolithic Engraving" (CA, 13, 1972, pp. 445-477); „Upper Paleolithic Notation and Symbol" (Scientia, 1972, 178, pp. 817-828). Rezultatele acestor cercetări sunt analizate în cartea sa The Roots of Civilization; Beginnings of Mân's First An, Symbol and Notation (New York, 1972); cf. articolul nostru „On Prehistoric Religions", HR, 14, 1974, pp. 140-147, mai ales 140-143.
Studiul „The Meander as a System: The Analysis and Recognition of Iconographic L'nits in Upper Paleolithic Compositions" a fost prezentat la Colocviul lui Australian Institute of Aboriginal Studies, Canberra, mai 1974. Autorul a pus cu amabilitate la dispoziţia noastră manuscrisul acestei importante contribuţii.
Pentru o studiere comparativă a dansurilor circulare, vezi Evel Gasparini, „La danza circolare degli Slavi" (Ricerche Slavistiche, 1, 1952, pp. 67-92); id., IIMatriarcaio Slavo. Antropologia culturale dei Protoslavi (Firenzc, 1973), pp. 665 sq. Cf. articolul nostru, în HR, 14, 1974, pp. 74-78.
Mitul secret al păstorilor Peuli, comunicat de Amadou Hampate Ba (care a fost el însuşi iniţiat), a fost publicat de Germaine Dieterlen, Koumen (Cahiers de l'Homme, Paris, 1961); graţie acestui mit, Henri Lhote a putut să interpreteze anumite picturi rupestre din Hoggar şi din Tassili; cf. „Donnees recentes sur Ies gravures et Ies pcintures rupestres du Sahara" (Simposio de arte rupestre, pp. 273-290), pp. 282 sq.
H. von Sicard consideră că zeul Luwe mai reflectă încă şi acum credinţa într-un Zeu Suprem al vânătorilor africani, dinainte de~8(K)(); cf. „Luwe una verwandte my\hischcGcst-dhen",Anthropos, 63/64, 1968/69,pp. 665-737, mai ales 720 sq.
Miturile „plonjonului cosmogonic" sunt atestate în Europa Orientală, în Asia Centrală şi Septentrională, în India aborigenă (preariană), în Indonezia şi în America de Nord; cf. Mircea Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan (Paris, 1970), cap. III: „Le Diable et le bon Dieu" (pp. 81-130) [trad. românească, pp. 87-135 — nota trad.].
Studiul lui W. Gaerte,„Kosmische Vorstellungen im BildeprăhistorischerZeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrome" (Anthropos, 9, 1914, pp. 956-979), s-a învechit, dar este încă util pentru documentele iconografice.
Benjamin Ray a dat o strălucită analiză despre puterea magico-religioasă a cuvântului la populaţiile Dinka şi Dogoni: „Performative Utterances' in African Rituals", HR, 13, 1973, pp. 16-35. (Expresia „Performative Utterances" aparţine filosofului englez I. L. Austin.)
8. A. Rust a publicat mai multe lucrări despre săpăturile efectuate la Meiendorf, Stellmoor si Ahrensburg-Hopfenbach timp de patruzeci de ani; cele mai importante sunt: Die alt-und mittelsteinzeitlichen Funde von Stellmoor (Neumiinster in Holstein, 1934); Das altsteinzeitliche Rentierjăgerlager Meisendorf (ibid., 1937); Die Jungpalăolitischen Zeltanlangen von Ahrensburg (1958); Vor 20000 Juhren.(Neumiinster, 1962).
Despre semnificaţiile religioase ale acestor descoperiri, cf. A. Rust, „Neue endglaziale Funde von kultische — religioser Bedeutung" (Ur-Schweiz, 12, 1948, pp. 68-71); id., „Eine endpalâolitische holzerne Gotzenfigur aus Ahrensburg" (Rom. Germ. Kom. d. dtsch. Arch. Inst., Berlin, 1958, pp. 25-26); H. Pohlhausen, „Zum Motiv der Rentierversenkung der Hamburger u. Ahrensburger Stufes des niederdeutschen FJachlandmagdalenien",/4flr/2ro/7ay, 48,1953, pp. 987-990; H. Miiller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichle, I, p. 225; U,p. 496 (]ir. 347); J. Maringer, „Die Opfer der palaolitischen Menschen" (Anthropica, St. Augustin bei Bonn, 1968, pp. 249-272), pp. 266-270.
Asupra sacrificiului prin imersiune, vezi Alois Closs, „Das Versenkungsopher", în Wiener Beitriige zur Kulturgeschichte und Linguistik, 9, 1952, pp. 66-107.
Pentru problema semnificaţiilor religioase ale artei rupestre din Spania orientală, vezi H. Obermaier, Fossil Mân in Spain (New Haven, 1924); J. Maringer, The Gods of Prehistoric Mân, pp. 176-J 86.
9. Cea mai bună şi cea mai completa expunere privind preistoria Palestinei este aceea a lui J. Perrot, „Prehistoire Palestinienne", în Dict. de la Bible, Supplement, voi. VIII, 1968, col. 286-446. Vezi, de asemenea, R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel, voi. I (Paris, 1971), pp. 41-59. In legătură cu cultura natufiană, vezi D. A. E. Garrod, „The Natufian
647
Tabloul problemelor
CuJture: The Life and Economy of a Mesolithic People in the NearEast",în Proceedings of the BritixhAcademy, 43 (1957), pp. 211-227; E. Anati, Pulestine before the Hebrews (New York, 1963), pp. 146-178; H. Miiller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, II: Jungsteinzeit (Miinchen, 1968), pp. 73 sq. Asupra religiei natuficne, vezi, în sfârşit, Jacques Cauvin, Religions ne'olithiques de Syro-Palestine (Paris, 1972), pp. 19-31.
Asupra semnificaţiei religioase a craniilor şi despre canibalismul ritual, vezi Miiller-Karpe, op. cit., voi. I, pp. 239 sq.; Walter Dos tal, „Ein Beitrag zur Frage des religiosen Weltbildes der fruhesten Bodenbauer Vorderasiens", Archiv fur Volkerkunde, 12, 1957, pp. 53-109, mai ales pp. 75-76 (cu bibliografie); R. B. Onian, The Origin of European Thought (Cambridge, 1951; ediţia a 2-a, 1954), pp. 107 sq., 530 sq.
10. Despre „vânătoarea rituală în Africa", vezi Helmut Straube, Die Tierverkleidungen der afrikanischen Naturvolker (Wiesbaden, 1955),pp. 83 sq., 198 sq.,şipas
Adăugăm că vânătoarea a trezit si alte teme mitologice şi folclorice. Ca să cităm doar un exemplu: urmărirea unui cerb îl poartă pe erou într-o altă lume, sau într-o lume feerică şi magică, unde, în cele din urmă, vânătorul îl întâlneşte pe Hristos sau pe Boddhisattva etc.; cf. M. Eliade, De Zalmoxix â Gengis-Khan (1970), pp, 131-161 ftrad. românească pp. 136-165 — notatrad.|.într-un mare număr de mituri şi legende privind descoperirea si cucerirea unui teritoriu, întemeierea unui oraş, trecerea unui fluviu sau traversarea unei mlaştini etc., animalul e cel care descoperă soluţia unei situaţii aparent fără ieşire; cf. Mircea Eliade, ibid., pp. 135 sq., 160 (trad. românească, pp. 140 sq., 164-165 — nota trad.j.
11. Despre începutul cultivării plantelor şi domesticirea animalelor, a se vedea Miiller-Karpe, op. cit., II, pp. 240-256; Peter J. Ucko şi G. W. Dimbley [Ed.j, The domestication and exploitation ofplants and animal s (Chicago, 1969); Gary A. Wright, „Origins of food production in Southwestern Asia: A Survcy of Ideas" (Current Anthropology, 12, oct.-dec., 1971, pp. 447-479).
Pentru un studiu comparativ, a se vedea F. Hermann, „Die Entwicklung des Pflanzenanbaues als ethnologisches Problem" Studium Generale, 11, 1958, pp. 352-563; id., „Die religiosgeistige Welt des Bauerntums in ethnologischer Sicht", ibid., pp.434-441.
Robcrt Braidwood distinge patru faze ale activităţii agricole primitive: populaţie locuind în sate şi practicând o cultură agricolă elementară (primary village farming); agricultura satelor stabile (settled village farming), „cultura incipientă" şi în fine, „satul practicând o agricultură intensivă" (intensified village farming); cf. R. Braidwood şi L. Braidwood, „Earliest village communities of South West Asia", Journal of World History, I, 1953,pp. 278-310; R. Braidwood, „Near Eastern prehistory: The swing from food-gathering cultures to villagc-farming communities is still imperfectly understood", Science, voi. 127,1958,pp. 1419-1430; cf. R. Braidwood, „Prelude toCivilization",în City Invincible: A Symposiumon Urbunization and Cultural development in the AncientNear East, ed. Cari H. Kraelingşi Robert M. Adams (Chicago, 1960),pp. 297-313; Cari O. Sauer, Agricultura! orig ins and dispersals (New York, 1952); Edgar Andcrson,Plantx, ManandLife (Boston, 1952).
Despre miturile de tip Hainuwele şi semnificaţia lor religioasă şi culturală, vezi Ad. E. Jensen, Das religiose Weltbild einerfrilhen Kultur (Stuttgart, 1948),pp. 35 sq.; id., Mythes et cultes chezles peuples primitijs (trad. franceză, Payot, 1954 fed. germană, Wiesbaden, 1950]), pp. 188 sq.; Cari A. Schmitz, „Die Problematik der Mythologeme «Hainuwele» und „Prometheus"", Anthropos, 55, 1960, pp. 215-238; M. Eliade, Aspects du mythe (1963), pp. 132 sq.; T. Mabuchi, „Tales concerning the origin of grains in the Insular Areas of Eastern-South-eastern Asia", Asian Folklore Studies, 23,1964,pp. 1-92; Atsuhiko Yoshida, „Leş excretions de la Deesse et I'origine de l'agriculture", Annales, iulie-august, 1966, pp. 717-728.
Recent, Ileana Chirasi a identificat în mitologia greacă anumite complexuri mitico-rituale de tip Hainuwele, care par solidare cu faza „precerealiera"; cf. Elementi di culture precereali nei miti e riti greci (Roma, 1968).
După etnologul german Kunz Dittmer, cultura rădăcinilor şi bulbilor ar fi început, în Asia sud-orientală, încă din paleoliticul superior. Femeile aveau responsabilitatea plantării şi a culesului; ele împleteau coşuri şi, mai târziu, fabricau ceramică. Prin urmare, câmpurile cultivate au devenit proprietatea femeilor. Soţul venea să locuiască în casa soţiei şi descendenţa era matriliniară. Pe lângă vânătoare şi pescuit, bărbaţii se îndeletniceau şi cu defrişatul pădurilor. Acest tip de civilizaţie, pe care Dittmer 1-a definit ca o combinaţie de vânătoare şi vegecultură („Jâ'ger-Pflanzer"), s-a răspândit în Africa tropicală, în Melanesia şi în cele două Americi.
Tot în Asia de Sud-Est a apărut mai târziu cultura tuberculilor şi horticultura; şi tot în această perioadă a avut loc domesticirea porcului şi a păsărilor. Această civilizaţie se caracterizează printr-o organizare de tip matriarhal, prin societăţi secrete masculine (în scopul de a le înfricoşa pe femei), clase de vârstă, importanţă economică şi religioasă a femeii, mitologii lunare, culte orgiastice ale fertilităţii, vânătoare de capete şi cult al craniilor. Regenerarea vieţii se efectua prin sacrificii umane. Cultul strămoşilor era justificat prin rolul lor în fertilitate. Alte elemente caracteristice: şamanismul si dezvoltarea artei (muzică, dramă cultuală, măşti de societăţi secrete, figurări plastice ale strămoşilor). Acest tip de civilizaţie (sau ciclu cultural) se difuzase deja în epoca mezolitică în Asia sud-orientală (se regăseşte încă în zilele noastre la anumite populaţii primitive din India exterioară si Indochina), în Africa ecuatorială şi în Mările Sudului cu excepţia Polineziei.
Kunz Dittmer explică cerealicultura ca un substitut (Ersatz) al vegeculturii, dictat de răspândirea practicii înspre zonele de stepă. Trecerea de la vegecultură la cerealicultura a avut loc în India: acolo s-a cultivat cea mai veche cereală, meiul. Din India, această nouă tehnică s-a difuzat în Asia occidentală, unde au început să se cultive speciile sălbatice ale mai multor graminee. Dittmer distinge două cercuri culturale specifice culturii cerealelor: a) cultura de tip „extensiv", în regiunile

Tabloul problemelor
648
în care cădea o cantitate suficientă de ploaie: b) cultura „intensivă", adică folosind terasele, irigaţia şi grădinăritul. Fiecăruia din aceste cercuri culturale îi corespund structuri sociologice, economice şi religioase specifice (cf. Kunz Dil\.mcT,Allgemeine Volkerkunde, Braunschweig, 1954, pp. 163-190).
Dimpotrivă, H. Baumann consideră că cultura tuberculilor a fost inventată imitându-se, sau readaptând, tehnica cerealiculturii; cf. Das doppelte Geschlecht (Berlin, 1955), pp. 289 sq.
12. Asupra solidarităţii mistice femeie-pământ cultivat, a se vedea M. Eliade, Trăite d'histoire des religions (ediţie nouă, 1968), pp. 208-228, 281-309; id., Mythes, reves et mysteres (1957), pp. 206-253.
împotriva generalizărilor grăbite ale lui Albert Dieterich (MutterErde, ediţia a 3-a, Berlin, 1925), vezi Olof Pettersson, Mother Earth: An Anulysis of the Mother Earth Concepts according to Albert Dieterich (Lund, 1967). Cf., de asemenea, P. J. Ucko, Anthropomorphic Figurines (Londra, 1968) şi Andrew Fleming, „The Myth of the Mother-Goddess" (World Archaeology, I, 1969, pp. 247-261).
Cu privire la partenogeneza zeiţelor greceşti şi mediteraneene, vezi Uberto Pestaloz/.a, Religione mediterranea. Vechi e nuovi studi (Milano, 1951), pp. 191 sq.
Despre reînnoirea periodică a lumii, cf. M. Eliade, Le tnythe de l'eternel retour (ediţie nouă, 1969), pp. 65 sq.; id., Aspects du mythe (1963), pp. 54 sq. [trad. românească, pp. 38 sq. — nota trad.].
Despre simbolismul Arborelui Cosmic, vezi documentele şi bibliografia citate în Mircea Eliade, Le Chamanisme (ediţia a 2-a, 1968), pp. 49 sq., 145 sq., 163 sq., 227 sq.
Despre timpul circular si ciclul cosmic, cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour. pp. 65 sq.
Cu privire la valorizarea religioasă a spaţiului, vezi Eliade, Trăite, pp. 310 sq.
Despre simbolismul locuinţelor în cultura neolitică de la Yang-chao, vezi R. A. Stein, „Architecture et pensee religieuse en Extreme-Orient", Arts Asiatiques, 4, 1957, pp. 177 sq.; cf., de asemenea, M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 213 sq.
Despre dihotomia clasificatoare si ritualică şi despre diferitele feluri de antagonisme şi polarităţi, vezi M. Eliade, IM nostalgie des originea (1971), pp. 249-336.
13. Asupra documentelor arheologice de la lerihon şi interpretarea lor vezi Kathleen Kenyon, Digging up Jericho (Londra, 1957); id., Archaeology in the Holy Land (Londra, 1960); J. şi J. B. E. Garstang, The Story of Jericho (Londra, 1948); E. Anati, Palestlne before the Hebrews, pp. 273 sq.; R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel, pp. 41 sq.
Despre religiile neolitice din Siria şi Palestina, vezi, în ultimă instanţă, J. Cauvin, op. cit., pp. 43 sq., (săpăturile de la lerihon, Munhata, Beidha, Teii Ramad); pp. 67 sq. (Ras Shamra, Byblos etc.); Miiller-Karpe, Handbucli, II, pp. 335 sq., 349 sq.
James Mellaart credea că cultura preceramică de la lerihon (faza B, ~ 6500-5500) ar deriva din cultura de la Hacilar (~ 7000-6000); cf. „Hacilar: A Neolithic Village Site", Scientific American, voi. 205, august 1961, p. 90. Dar în Eurliest Civilization of the Near East (Londra, New York, 1965), p. 45, el citează noua datare cu radiocarbon de la lerihon (faza B): ~ 6968 şi 6918; altfel spus, cele două culturi par să fie contemporane.
Cât despre Cătai Hiiyiik, el reprezintă cel mai mare oraş neolitic din Orientul Apropiat. Deşi incomplet săpat (un sfert din suprafaţă în 1965), Cătai Hiiyiik a revelat un grad de civilizaţie surprinzător: o agricultură dezvoltată (mai multe specii de grâne şi legume), creşterea animalelor, comerţ şi numeroase temple, bogat decorate. Cf. James Mellaart, fatal Hiiyiik: A Neolithic Town ofAnatolia (New York, 1967). Vezi, de asemenea, Waker Dostal, „Zurn Problem der Stadt- und Hochkultur im Vorderen Orient: Ethnologische Marginaliei!", Anthropos, 63, 1968, pp. 227-260.
Cu privire la Teii Halat', bibliografia esenţială este înregistrată de Miiller-Karpe, voi. II, pp. 59 sq., 427-428.
Despre cultura de la Obeid, vezi Miiller-Karpe, op. cit., pp. 61 sq., 339,351,423 (bibliografia săpăturilor), pp. 425 sq. (Templul Alb ziqqurat-ul). Cf., de asemenea, M. E. L. Mallowan, Early Mesopotamia and Iran (1965), pp. 36 sq.
Un alt sanctuar merită de pe acum menţionat: „Templul Ochilor", scos la lumina zilei de Mallowan la Brak, în valea Habur (l 000 km la nord de Uruk), si datat de el înjur de ~ 3000. S-au găsit câteva mii de „idoli" în alabastru alb şi negru, caracterizaţi prin una sau mai multe perechi de ochi. După Mallowan, ei reprezintă ex-voto-ur\ oferite unei divinităţi atotvăzătoare, protectoarea oraşului; cf. Early Mesopotamia, pp. 48 sq. şi fig. 38-40. Templul era consacrat zeiţei Inanna. în cartea sa The Eye Goddess (1957), O. G. S. Crawford studiază răspândirea acestui lip iconografic până în Anglia şi Irlanda, dar numeroase exemple pe care el le citea/ă nu sunt convingătoare.
Simbolismul religios al figurinelor şi al altor obiecte din preistoria mesopotamiană a fost studiat de B. L. Goff, S^mbols of Prehistoric Mesopotamia (New Haven-Londra, 1963); vezi mai ales pp. 10-48 (epocile Teii Halaf şi Obeid) şi fig. 58-234.
14. Despre cea mai veche civilizaţie europeană, vezi Marija Gimbutas, „Old Europe c. 7000-3500 B. C.: The earliest European Civilization before the infiltration of the Indo-European Peoples",în The Journal of Indo-European Studies, I, 1973,pp.1-20.
Despre sanctuarul de la Căscioarele, vezi Vladimir Dumitrescu, „Edifice destine au culte decouvert dans la couche Boian-Spanţov de la station-fe// de Căscioarele", Dacia, N. S., 14, 1970, pp. 5-24.
Referitor la modelul templului, vezi Hortensia Dumitrescu, „Un modele de sanctuaire decouvert dans la station eneolithique de Căscioarele", Dacia, N. S., 12, 1968, pp. 381-394.
15. Referitor la descoperirea metalelor şi dezvoltarea tehnicilor metalurgice, vezi T. A. Rickard, Mân and Metals. A History of mining in relation to the development of civilization (New York, 1932); R. I. Forbes, Melallurgy in AntUjitity (Leiden, 1950); Charles Singer.E. Y. Holmyard şi A. R. Ha\\,AHimoryofTechnoloxy, I (Oxford, 1955). Vezi bibliografia
649
în M. Eliade, Forgerons et alchimistes (Paris, 1956), pp. 186-187; „The Forge and the Cruciblc: A Postcript" (HR, 8, 1968, pp. 74-88), p. 77.
Despre mineri şi fierari, ve/.i Mircea Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 57-88; „A PostScript", pp. 78-80. Despre Fierarii Divini şi Eroii Civilizatori, cf. Forgerons et alchimistes, pp. 89-112. Cu privire la „originile" alchimiei, vezi A. M. Leicester, The Historical Background of Chemistry (New York, 1956); I. R. Partinglon, History of Chemistry, voi. I (Londra, 1961); Allen G. Debus, „The Significance of the History of Early Chemistry" (Cahiers d'histoire mondiale, 9, 1965, pp. 39-58); Robert P. Multhauf, The Origin of Chemistry (Londra, 1966).
16. Ca o introducere generală în istoria, cultura şi religia sumeriană, vezi A. Parrot, Sumer (Paris, 1952) şi mai ales lucrările lui S. N. Kramer, The Sumerians, Their History, Culture and Character (Chicago, 1963); From the Tablets of Sumer (Indian Hills, 1956; reeditat sub titlul History Begins at Sumer, New York, 1959); „Mylhology of Sumer and Akkad", în S. N. Kramer \EA.\,Mythologies oflhe Ancient World (New York, 1961), pp. 93-137; Sumerian Mythology (Philadelphia, 1944; ediţie re văzută şi adăugită, 1961). Toate aceste lucrări conţin numeroase traduceri, aproape integrale, de texte sumeriene. Cf., de asemenea, Adam Falkenstein şi W. von Soden, Sumerische und Akkadische Hymnen u. Gebete (Ziirich, 1953); G. R. C'dsldlinu, Mitologia sumero-accadica (Torino, 1967). încă utilă monografia lui Charles F. Jean, La religion sumerienne (Paris, 1931). O remarcabilă sinteză a dat Raymond Jestin, „La religion sumerienne", în Histoire des religions [sub direcţia lui Henri-Charles Puech], voi. I (Paris, 1970), pp. 154-202. Vezi şi Thorkild Jacobsen, „Formative Tendencies in Sumerian Religion", în Ernest Wright, ed., The Bible and the Ancient Near East (New York, 1961), pp. 267-278; id. „Early Mesopotamian Religion: The Central Conccrns" (Proc. Am. Philos. Soc., voi. 107, 1963, pp. 473-484).
Religia sumeriană este tratată cu cea akkadiană în Edouard Dhorme, Leş religions de Babylonie et d'Assyrie (col. „Mana",Paris, 1945, pp. 1-339; bogată bibliografie critică). Vezi, de asemenea ,V. Christian, „Die Herkunft der Sumerer", Sitzungsberichte der Akademie in Wien, v. 236,1, 1961; A. Falkenstein, „La Cite-temple sumerienne", Cahiers d'histoire mondiale, I, 1954, pp. 784-814; F. R. Kraus, „Le role des templcs depuis la troisieme dynastie d'Ur jusqu'â la premiere dynastie de Babylcme", ibid., pp. 518-545; A. Sjoberg şi E. Bergmann, Sumerian Temple Hymns (1969).
Din 1944, B. Landsberger a demonstrat că terminologia culturală sumeriană {i.e, cuvintele în legătură cu agricultura, metalurgia, meseriile) ca şi numele de fluvii si cetăţi sunt de origine presumeriană. Cf. S. N. Kramer, The Sumerians, pp. 41 sq.
înainte de a se stabili în Mesopotamia de Jos, sumerienii venerau în comun aceleaşi divinităţi; printre cele mai importante erau An, En-lil, Enki, Inanna. Dar mai târziu, fiecare oraş îşi avea zeul său patronal: de exemplu, En-lil era /eul oraşului Nippur, Enki domnea la Eridu, Nanna în Ur etc.
Mitul lui Dilmun a fost tradus de S. Kramer, în ANET, pp. 34-41 şi în From the tablets of Sumer, pp. 169-175, de Maurice Lambert, „La naissance du monde â Sumer" (în Naissance du monde, Sources Orientales, I, Paris, 1959, pp. 103 sq.), şi recent de Giorgio R. Castellino, Mitologia sumero-accadica, pp. 50 sq.
Despre An, cf. E. Dhorme, Religions, pp. 22-26, 45-48, si W.d.M., I [D. O. Edzard, „Die Mythologie der Sumerer u. Akkader", pp. 19-139], pp. 40^1.
Despre En-ki,cf. E. Dhorme, op. cit., pp. 31-38,50-51; J. Bottero, „Leş divinites semitiques en Mesopotamie ancienne", în Studi Semitici, I (Roma, 1958), pp. 17-63, pp. 36-38.
17.0 prezentare comparativă a miturilor despre crearea omului, vezi la Theodore Gaster, Myth Legend and Customs in the Old Testament (New York, 1969),pp. 8 sq. Textele mesopotamiene sunt traduse de Alexander Heidel, The Babylonian Genesix (Chicago, 1942), pp. 62-72.
Conform unei tradiţii transmise de Berose (secolul al III-lea î.Hr.), Bel [= Marduk] e cel care a ordonat zeilor să-i taie capul şi să-1 făurească pe om din sângele său amestecat cu pământ (A. Heidel, op. cit., pp. 77—78). Dacă această tradiţie este autentică, însuşi trupul omului ar fi fost făurit dintr-o substanţă divină şi „demonică" (căci pământul s-a născut din Tiamat).
în mitul numit „crearea lopeţii", En-lil desparte Cerul de Pământ pentru ca oamenii „să poată răsări din sol"; traducere de G. Castellino, Mitologia sumero-accadica, pp. 55 sq.
Cu privire la sensurile termenului me, vezi B. Landsberger, Islamica, 2, 1926, p. 369; Th. Jacobsen, JNES, 5, 1946, p. 139, n. 20; J. van Dijk, La sages.se sumero-akkadienne (Leiden, 1953), p. 19; K. Oberhuber, Der numinose Begriff ME im Sumerischen (Innsbruck, 1963).
Despre ritul căsătoriei sacre dintre suveran şi Inanna, vezi S. N. Kramer, The Sacre d Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer (Indiana Univ. Press., 1969); id., „Le Rite du Mariage sacre Dumu/i-Inanna", RHR, voi. 181, 1972, pp. 121-146.
Despre concepţia modelelor celeste ale cetăţilor şi templelor, cf. M. Eliade,L£ mythe de ('eternei retour (1949, ediţia a 2-a, 1969), pp. 17 sq.
Importanţa „listei regilor" a fost demonstrată de Thorkild Jacobsen, The Sumerian King List (Chicago, 1939). O noua traducere a fost dată de S. N. Kramer, The Sumerians, pp. 328-331. Tradiţia coborârii primilor regi din Cer — şi reurcarea lor la Cer după moarte — s-a păstrat în Tibet: regii utilizau o frânghie miraculoasă; cf. unele exemple hi M. Eliade, Me'phistophe'les et l'androgyne,pp. 208-209; adăugăm şi Erik Haarh,77/£ Yar-Lum Dynasty (Copenhaga, 1969), pp. 138 sq Mitul Regelui-Mesia coborât din cer va cunoaşte o mare popularitate în epoca elenistică.
18.0 bibliografie esenţială asupra miturilor potopului în Th. Gaster, Myth, l^egend and Customs, p. 353. A se completa cu M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 71 sq. [trad. românească, p. 52 sq. — nota trad.j.
l
650
Fragmentele sumeriene au fost traduse de S. N. Kramer, ANET, pp. 42-43.
Referitor la mitul diluvian în Epopeea lui Ghilgameş, cf. Alexandre Heidel, The Gilgamesh Epic and the Old Testament Paratlels (Chicago, 1946), pp. 224 sq.; A. Schott, W. von Soden, Das Gilgamexch-Epox (Reclam, 1958), pp. 86-99; W. G. Lambert, JSS, 5, 1960, pp. 113-123; E. Sollberger, The Babylonian Legend of the Elood (Londra, 1962); Ruth E. Simoons-Vermeer, „The Mesopotamian flood-stories; a comparison and interpretation", Numen, 21, 1974, pp. 17-34. în legătură cu versiunea prezentată de Berose, cf. P. Schnabel, Berossus una die hellenistische Literatur (1923), pp. 164 sq.; A. Heidel, op. cit., pp. 116 sq.
După un pasaj din Epopeea lui Ghilgameş (tab. XI, 14), „marii zei au urzit în inima lor să dea drumul potopului". După cuvintele adresate de Ea lui En-lil (XI, 179 sq.), se poale înţelege că existau „păcătoşi", dar tară vreo altă precizare. Un fragment al lucrării cunoscut sub numele de Epopeea lui Atrahasis explică mânia lui En-lil prin gălăgia oamenilor „care începuseră să prospere"; cf. A. Heidel, pp. 107 şi 225 sq. După texte mai nou editate, potopul era considerat drept o pedeapsă divină; oamenii se răsculaseră împotriva „destinului" lor, care era acela de a-i sluji pe zei prin muncă şi cult; cf. G. Pettinato, „Die Bestrafung der Menschengeschlechls durch die Sintflut", Orientalia, N. S., voi. 37, 1968, pp. 156-2(K); W. G. Lambert, Atrahasis. The Story of the Flood (Oxford, 1969).
19. Există o copioasă bibliografie în legătură cu Inanna; esenţialul este înregistrat de E. O. Edzard în W.d.M., I, pp. 81-89; de adăugat W. W. Hallo-J. van Dijk, The Exalîation of Inanna (New Haven-Londra, 1968), Wolfgang Helck, Beîrachtungen zur Grossen Gottin und den ihr verhundenen Gottheiten (Mtinchen, 1971), pp. 71-89, şi lucrările recente ale lui S. N. Kramer, The Sacred Marriage Rite (1969) şi „Le Rite du Mariage sacre Dumuzi-Inanna", RHR, voi. 181, 1972, pp. 121-146.
Despre Iştar hermafrodită, cf. J. Bottero, „Leş divinites semitiques" (St ud i Semitici, I), pp. 40 sq. Asupra lui Iştar zeiţă a războiului, cf. M.-Th. Barrelet, „Leş dcesses armees et ailees: Inanna-Ishtar", Syria, 32, 1955, pp. 222-260.
Despre Dumuzi-Tammuz, cf. bibliografia în W.d.M., I, pp. 51-53. Cele mai importante contribuţii recente sunt: Louis van den Berghe, „Reflexions critiques sur la nature de Dumuzi-Tammuz", La Nouvelle Clio, VI (1954), pp. 298-321, T. Jacobsen, „Toward the Image of Tammuz", HR, I, 1961, pp. 189-213; O. R. Gurney, „Tammuz reconsidered, Some Recent Developments", JSS, 7, 1962, pp. 147-160.
Despre rolul lui Geshtinanna în „întoarcerea" lui Dumuzi, cf. A. Falkenstein în Bibliotheca Orientalis, 22, pp. 281 sq. Diferenţele dintre versiunile akkadiană şi sumeriană sunt analizate în studiul lui A. Falkenstein, „Der summerische und der akkadische Mythos von Inannas Gang zur Unterwelt", în Festschrift W. Caskel (1968), pp. 96 sq., şi de Jean Bottero, în Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, secţiunea a IV-a, 1971-72, pp. 81-97. Reţinem deosebirile cele mai semnificative: versiunea sumeriană ignoră o descriere amănunţită a Infernului (ea cunoaşte „Marea-Lume-de Jos" ca antipodul Cerului, „Marea-Lume-de Sus"; J. Bottero, p. 86); în versiunea akkadiană, Iştar ameninţă, dacă nu este lăsată să intre de îndată în Infern, să dărâme porţile şi să-i elibereze pe morţi, care „îi vor devora pe cei vii" (ibid.); în versiunea akkadiană, „apa vieţii" se găseşte chiar în Infern (în „Burduful" care conţinea băutura zeilor infernali; ibid., p. 89); în versiunea akkadiană, se pare că Ereşkigal este aceea care îi arată solului ei cum să-1 spele pe Tammuz, să-1 ungă cu parfum şi să-1 îmbrace într-un „veşmânt sărbătoresc"; ea este deci aceea care e răspunzătoare de mânia lui Iştar şi, în cele din urmă, de pieirea lui Tammuz (ibid., pp. 91 sq.).
în cartea sa Tammuz: Der Unsterblichkeitsglaiibe der altorientalischen Bildkunxt (Berlin, 1949), Anton Moortgat a propus o nouă interpretare a lui Dumuzi-Tammuz pe bază de documentaţie iconografică. Dar toarte puţine figuri pot fi identificate cu certitudine; cf. Berghe, „Reflexions critiques".
20.0 excelentă prezentare a religiei babiloniene a dat J. Nougayrol în Histoire des religions, T (Paris, 1970), pp. 203-249. Vezi, de asemenea, J. Bottero, La religion babylonienne (Paris, 1952); id., „Leş divinites semitiques anciennes en Mesopotamie", în S. Moscaţi, Le antiche divinită xemitiche (= Studi Semitici, I, Roma, 1958), pp. 17-63. G. Furlani, care publicase o lucrare în două volume în 1928-1929 (La religione babilonese e assira), şi-a sintetizat cercetările în „La religione dei Babilonesi e Assiri",în Le civilă dell'Oriente, III, Roma, 1958, pp. 73-112. Vezi,de asemenea, R. Follet, „Leş aspects du divin et des dieux dans la Mdsopotamie antique", Recherches des sciences religieuses, 38,1952, pp. 189-209. Scepticismul lui A. L. Oppenheim („Why a «Mesopotamian Religion» should not be written", Ancient Mexopotamia, pp. 172 sq.) nu pare să fie împărtăşit de colegii săi. Vezi şi M. David, Leş dieux et le destin en Babylonie (Paris, 1949).
Despre Ereşkigal şi Nergal, cf. E. Dhorme, Leş religions de Babylonie et d'Assyrie, pp. 39-43, 51-52.
Despre Marduk, vezi E. Dhorme, op. cit.,pp. 139-150,168-170; W. von Soden, în Zeitschriftfiir Assyriologie, N. F., 17, 1955, pp. 130-166. Despre zeul Assur, cf. G. van Driel, The Cult of As sur (Assen, 1969).
Despre temple, vezi E. Dhorme, op, cit., pp. 174-197; H. J. Lenzen, „Mesopotamische Tempelanlagen von der Friihzeit bis zum zweitcn Jahrtausend", Zeiîschriftfur Assyriologie, N. F., 17, 1955, pp. 1-36; G. Widengren, „Aspetti simbolici dei templi e luoghi di culto del vicino Oriente antico", Numen, 7,1960, pp. 1-25; A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 106 sq., 129sq.
în legătură cu riturile, vezi G. Furlani, // sacrificio nella religione dei Semiţi di Babilonia e Assiria (Memorie della Accademia dei Lincei, VI, 3, 1932, pp. 105-370); id., Riti babilonexi e assiri (Udine, 1940); F. Thureau-Dangin, Rituels akkadiens (Paris, 1921); expunere de ansamblu cu o bogată bibliografie în E. Dhorme, op. cit., pp. 220-257; pentru zeii mijlocitori care servesc drept intermediari între credincios şi cel pe care el îl invocă, cf. ibid., pp. 249-250; pentru rugăciuni, vezi A. Falkenstein şi W. von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete (Stuttgart, 1953) şi E. Dhorme, op. cit., pp. 247 sq.
651
Tabloul problemelor
Privitor la mărturisirea păcatelor, vezi R. Pettazzoni, IM confessione deipeccati, voi. II (Bologna, 1935), pp. 69-139.
Despre luminozitatea zeilor, vezi A. L. Oppenheim, ,^kkadian pul(u)h(t)u and melammu", JAOS, 63, 1943,pp. 31-34; id., „The Golden Garments of the Gods", JNES, 8, 1949, pp. 172-193, şi, mai ales, Elena Cassin, La splendeur divine (Paris-La Haye, 1968), pp. 12 sq. (critica ipotezei lui A. Oppenheim), 26 sq. (lumină şi haos: suveranitatea divină), 65 sq. (melammu şi funcţia regală). Cf. mai jos (§ 104), cu privire la xvarenah iraniană.
Referitor la magie, vezi B. Meissner, Babylonien u. Assyrien, II, pp. 198 sq.; E. Dhorme, op. cit., pp. 259 sq.; G. Contenau, La magie chez Ies Assyriens et Ies Babyloniens (Paris, 1947); Erica Reiner, „La magie babylonienne", în Le monde du Sorcier (Sources Orientales, VII, Paris, 1966), pp. 67-98; J. Nougayrol, „La religion babylonienne", pp. 231-234. Cităm câteva rânduri din încheiere: „Imaginaţia babiloniană, care se îndepărtase cumva de «legendele cu zei» ale Sumcrului, părea să se complacă şi în «legende cu diavoli», în aceste scrieri foarte numeroase şi întinse ale magilor poate să fi existat o parte destinată să-1 zăpăcească pe profan [...]. Dar există, de asemenea, de netăgăduit un fond de spaimă despre care ne putem face o idee dacă ne gândim la spaima de «război atomic». Nici un alt popor nu părea să fi avut, mai mult decât acela al Mcsopotamiei, în mijlocul «barbarilor», care îl ameninţau şi îi năpădeau periodic teritoriul, sentimentul că civilizaţia şi «belşugul» constituie un lucru fragil şi neîncetat pus sub semnul întrebării" (p. 234).
2\. Enuma diş a fost de nenumărate ori tradusă. Semnalăm traducerile cele mai recente: R. Labat, Le poeme babylunien de la creation (Paris, 1935) şi Leş religions du Proche-Orient, pp. 36-70; E. A. Speiser, „The Creation Epic", în ANET, pp. 60-72; A. Heidel, The Babylonian Genesis (Chicago, 1942; ediţia a 2-a revăzută şi adăugită, 1951); Paul Garelli şi Marcel Leibovici, „La Naissance du Monde selon Akkad", în La naissance du monde (Sources Orientales, I, Paris, 1960), pp. 132-145.
Lucrarea lui A. Heidel conţine, de asemenea, traducerea altor texte cosmogonice babiloniene şi un studiu comparativ cu creaţia din Vechiul Testament. Vezi, de asemenea, W. von Soden în Zeit.f. Assyriologie, 47,1954, pp. i sq.; F. M. Th. de Liagre, Opera minora (Groningen, 1953), pp. 282 sq., 504 sq.; W. G. Lambert şi P. Walcot, „A new Babylonian Theogony and Hesiod", Kadmos, 4, 1965, pp. 64—72 (vezi, mai jos, cap. VI, § 47).
O analiză a epopeei Enuma eli
Caracterul sacru al regalităţii în Orientul Apropiat antic a dat naştere unei îndelungate controverse. Unii savanţi au văzut în rege pe reprezentantul zeului, centrul unui sistem mitico-ritual, propriu tuturor religiilor Orientului Apropiat antic. Această orientare metodologică, cunoscută sub numele de „Myth and Ritual school" sau „patternism", a inspirat un mare număr de lucrări, printre care e de ajuns să cităm cele doua volume editate de S.H. Hooke, Myth and Ritual (1933) şi The Labyrinth (1935), şi lucrările lui I. Engnell şi G. Widengren. „Patternism"-ul a fost criticat, mai ales de H. Frankfort, The Probleme of Similar ity in Ancient Near Eastern Religions (Frazer Lecture, Oxford, 1951). Acest eminent savant a susţinut că diferenţele dintre formele prezentate erau mai importante decât asemănările. El a atras, de exemplu, atenţia asupra faptului că faraonul era considerat ca un zeu sau devenea un zeu, în timp ce în Mesopotamia regele nu era decât reprezentantul zeului. Totuşi, este evident că diferenţele şi asemănările sunt la fel de importante, de fiecare dată când avem de-a face cu culturi istoric înrudite. Vezi, de asemenea, S. H. Hooke, „Myth and Ritual: Past and Present", în Myth, Ritual and Kingship, pp. 1-21; S.G.F. Brandon, „The Myth and Ritual Position critically considered",în ibid.,pp. 261-291 (acest studiu conţine o bogată bibliografie critică până în 1955).
22. Despre akitu, vezi H. Zimmern, Zum babylonischen Neujahrsfest, I-II (Leipzig, 1906, 1918); S.A. Pallis, The Babylonian akitu festival (Copenhaga, 1926; cf. critica lui H.S. Nyburg, Le Monde Oriental, 23,1929, pp. 204-211); R. Labat, Le caractere religieux de la royaute assyro-babilonienne (Paris, 1939), pp. 95 sq.; H. Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago, 1948), pp. 313 sq. (= La Royaute et Ies dieux, Payot, 1951, pp. 401 sq.); W.G. Lambert în JSS, 13, pp. 106 sq. (victoria lui Marduk era reactualizată cu ocazia fiecărui An Nou). Despre sărbătoarea Anului Nou considerată ca o repetiţie a cosmogonici: A. J. Wensinck, „The Semitic New Year and the Origin of Kschatology",/ic/a Orientalia, 1,1923, pp. 158-199; M. Eliade, Le mythe de l'eternei retour, pp. 65-90.
Despre sărbătoarea ursitului, cf. E. Dhorme, Leş religions de Babylonie, pp. 244 sq., 255 sq.
Despre caracterul sacru al regalităţii mesopotamiene: R. Labat, Le caractere religieux de la Royaute assyro-babylonienne; E. Dhorme, Leş religions de Babylonie, p. 20 (divinizarea regilor); H. Frankfort, Kingship and the Gods, pp. 215 sq. (= La royaute, pp. 289 sq.); I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Uppsala, 1943), pp. 18 sq.; G. Widengren, The King andthe TreeofLife in Ancient Near Eastern religion (Uppsala, 1951); Sidney Smith,„The Practice of Kingship in carly semitic kingdoms", în S.H. Hooke, ed., Myth, Ritual and Kingship (Oxford, 1958), pp. 22-73; A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 98 sq.; J. Zandee, „Le Messie. Conceptions de la royaute dans Ies religions du Proche-Orient ancien", RHR, voi. 180, 1971, pp. 3-28.
Tabloul problemelor
652
23. Am folosit traducerile lui G. Contenau, L'Epopee de Gilgamesh (Paris, 1939); Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parrallels (Chicago, 1946); E. A. Speiser, ANET.pp. 72-99; A. Schott si W. v. Soden,ttw Gilgamesh Epos (Stuttgart, 1958). A se vedea Labat, Ret. du Proche-Orient, pp. 149-226.
Se cunosc până acum, în versiune sumeriană, şase episoade ale legendei lui Ghilgameş; 1) expediţia în pădurea de cedri si victoria asupra lui Huwawa (traducere de Kramer, From the Tablets, pp. 204—207; The Sumeriană, pp. 192-197); 2) G. si Taurul ceresc; 3) potopul şi imortalizarea lui Zisudra; 4) moartea lui G. (ANET, pp. 50-52), episod care lipseşte în versiunea babiloniană; 5) G. şi Agga (traducere în Tablets, pp. 29-30; The Sumerians, pp. 197-200), unul din textele epice sumeriene cele mai scurte (115 rânduri), din care nu s-a găsit vreo urmă în epopeea babiloniană (dar anumiţi autori consideră că acest episod are o bază istorică, si prin urmare nu trebuie inclus printre textele mitologice); 6) G. şi Enkidu şi lumea de dincolo (traducere în Tablets, pp. 224—225; The Sumerians, 197-205).
Acest ultim episod constituie materia celei de a douăsprezecea tăbliţe a Epopeei lui Ghilgameş (vezi, mai sus, cap. III, p. 61, n. 50). Ghilgameş taie un arbore uriaş şi dă lemnul Inannei-Iştar, pentru ca aceasta să-şi facă un tron şi un pat. Din rădăcinile şi din vârful copacului, el îşi face două obiecte magice, pukku şi mekku, a căror interpretare e încă controversată; e vorba probabil de instrumente muzicale (tobă şi baghete?). Ca urmare a unei greşeli rituale, aceste obiecte cad în lumea de sub pământ. Mişcat de deznădejdea stăpânului său, Enkidu se oferă să meargă în căutarea lor. Dar pentru că n-a ţinut seama de sfaturile pe care i le dăduse, la plecare, Ghilgameş, despre cum să se poarte ca să nu stârnească mânia spiritelor, Enkidu nu mai poate să reurce la suprafaţă. Zdrobit, Ghilgameş îi imploră pe zei, şi Nergal, stăpânul Infernului, îi permite duhului lui Enkidu să revină pentru câteva clipe pe pământ. Ghilgameş îi cere să-i spună care e soarta celor ce mor. Prietenul sau ezită: „dacă-fi voi spune întocmirea lumii de jos, tu ai să te aşezi Ia pământ şi ai să plângi!" (col. IV, 1-5). DarG. insistă, şi Enkidu îi face o destăinuire pe cât de scurtă pe atât de deprimantă: „Totul este adânc înfundat în ţărână".
A se vedea S.N. Kramer, Gilgamesh and the Huluppu-Tree (Assyriological Study, Nr. 8, Oriental Institute of Chicago); id., „Gilgamesh: Some new Sumerian data", în P. Garelli, ed., Gilgamesh et sa legende (Paris, 1960), pp. 59-68; id., „The Epic ofGilgamesh and its Sumerian Sources", JAOS, 64, 1944, p. 7-22; id., „Sumerian Epic Literature", în La Poesia Epica e la suaformazione (Accad. Naz. dei Lincei, 1970), pp. 825-837); A. Schaffer, Sumerian Sources of Tabiet XII of the Epic ofGilgamesh (Disertaţie, Dept. of Oriental Studies, Univ. of Pennsylvania, Philadelphia, 1962). După A. Falkenstein, numele eroului se citea în sumeriană Bilgames: cf. Reallexikon der Assyriologie (Berlin-Leipzig, 1932), voi. III (1968), pp. 357 sq.
Există o enormă bibliografie cu privire la Epopeea lui Ghilgameş (epopee în care P. Jensen vedea principalul izvor de literatură universală; cf. Das Gilgamesh-Epos in der Weltliteratur, I, Strasbourg, 1906). Cele mai importante contribuţii sunt înregistrate în traducerile lui Contenau, A. Heidel, S.N. Kramer şi A. Schott-W. v. Soden. Vezi şi studiile adunate de P. Garelli, Gilgamesh et sa legende (pp. 7—30, bibliografia) si articolele lui A. Falkenstein y i col. în Real. d. Assyr.. III (1968), pp. 357-375. W. von Soden în: Zeit. d. Assyr. 53, pp. 209 sq. şi J. Nougayrol, „L'Epopee Babylonienne", în La poesia epica e la suaformazione, pp. 839-858. Recent, Kurt Jaritz a interpretat un număr de episoade (toba, visele, pădurea de cedri etc.) ca ilustrând idei şi practici şamanice: cf. „Schamanistisches im Gilgames-Epos", Beitrage zu Geschichte, Kultur und Religion des alten Orients (Baden-Baden, 1971), pp. 75-87. O interpretare asemănătoare a fost propusă de E. A.S. Butterworth, The Tree at the Navei of the Earth (Berlin, 1970), pp. 138 sq.
Mitul lui Adapă constituie încă un exemplu de imortalizare ratată; dar în acest caz responsabilitatea nu-i revine eroului. Adapă a fost creat de Ea, înţelept dar muritor. O dată, pentru că vântul de sud îi răsturnase barca, Adapă i-a frânt aripile. Aceasta constituia o violare a ordinei cosmice şi Anu 1-a chemat la judecată, înainte de a porni, Ea i-a dat instrucţiuni precise cu privire la conduita sa în Cer şi mai ales îi cere să refuze „pâinea morţii" şi „apa morţii" care urma sa i se ofere. Adapă nu ascunde faptul că a frânt aripile vântului din răzbunare. Impresionat de sinceritatea sa, Anu îi oferă „pâinea vieţii" şi „apa vieţii", dar Adapă le-a refuzat, pierzând astfel ocazia de a deveni nemuritor, în mod indirect, acest episod mitic pare să reflecte o tensiune între zeii Anu şi Ea, ale cărei cauze nu le cunoaştem. A se vedea noua traducere comentată de R. Labat, Leş retigions du Proche-Orient asiatiaue, pp. 290-294.
Referitor la concepţiile în legătură cu moartea şi cu lumea de dincolo, cf. B. Meissner, Babylonien u.Assyrien. II, pp. 143 sq.; A. Heidel, The Gilgamesh Epic, pp. 137 sq.; J.M. Aynard, „Le Jugement des morts chez Ies Assyro-babyloniens", în Le Jugement de Morts (Sources Orientales, 4, Paris, 1961), pp. 81-102.
24. în materie de literatură sapienţială, am urmat traducerile lui Robert H. Pfeifer, în ANET, pp. 343-440. Alte traduceri au dat W.G. Lambert, Babyionian Wisdom Literature (Oxford, 1960), pp. 21-62 sq.,G.R. Ci\sidliiw, Sapienza babilonese (Torino, 1962) şi R. Labat, Leş religions du Proche-Orient, pp. 320 sq. Cf. şi J.J. A. van Dijk, IM sagesse sumero-akkadienne (Leiden, 1953); J. Nougayrol, „Une version ancienne du «Juste Souffrant»", RB, 59, 1952, pp. 239-250; şi bibliografia recentă înregistrată de O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (1963), p. 83, n. 3.
Referitor la divinaţia babiloniană, vezi A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 206—227; La divination en Mesopotamie et dans Ies regions voisines (Travaux du Centre d'Etudes superieures specialise d'Histoire des Religions de Strasbourg, 1966), din care se vor reţine mai ales contribuţiile lui A. Falkenstein („«Wahrsagung» in der Sumerischen Oberlieferung"), A. Finet („La place du devin dans la societe de Mari"), J. Nougayrol („Trente an s de recherches sur la divination babylonienne. 1935-1963"), A.L, Oppenheim („Perspectives on Mesopotamian Divinalion"); Jean Nougayrol, „La divination babylonienne", în La Divinalion (Studii culese de Andre Caquot şi Marcel Leibovici), voi. I (Paris, 1968), pp. 25-81. Aceste lucrări conţin bogate bibliografii.
653
Tabloul problemelor
Despre oniromanţia babiloniană vezi A. L. Oppenheirn, The inlerpretation of Dreams in the Ancient Near East, with a translation of an Assyrian Dream book (Philadelphia, 1956); Marcel Leibovici, „Leş songes et leur interpretation â Babylone",în: Leş songes et leur interpretation (Sources Orientales, 2, Paris, 1959), pp. 65-85.
Despre horoscoape, cf. A. Sachs, „Babylonian Horoscopes", Journal of Cuneiform Studies, 6,1952, pp. 49-75; referitor la astrologie, cf. J. Nougayrol, „La divination babylonienne", pp. 45-51 (si bibliografia, ihid., p. 78); A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 308 sq.
în legătură cu descoperirile ştiinţifice, cf. O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity (ediţia a 2-a, Providence, 1957); id., „The Survival of Babylonian Methods in the Exact Science of Antiquity and the Middle Ages" (Proceedings of American Philosophical Socieîy, v. 107, 1963, pp. 528-535); A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 288-310.
Despre influenţa ideilor mesopotamiene, cf. A.L. Oppenheim, op. cit., pp. 67 sq. (p. 356, n. 26, bibliografie); despre influenţele atestate în Vechiul Testament, cf. bibliografia în W.H. Ph. RiJmer, Historia Religionum, I (Leiden, 1969), pp. 181-182.
25. în legătură cu istoria generală a Egiptului, vezi: E. Drioton şi J. Vandier, L'Egypte (ediţia a 2-a, Paris, 1946); John A. Wilson, The Culture of Ancient Egypt (= The Burden of Egypt, Chicago, 1951; ediţia a 5-a, 1958); William C. Hayes, The Sceptre of Egypt, l. Erom the Earliest Times to the End of the Middle Kingdom (New York, 1953); Joachim Spiegel, Das Werden der altdgyptischen Hochkultur (Heidelberg, 1953); F. Daumas, La civilisation de l'Egypte pharaonique (Paris, 1965). Excelente precizări în lucrarea publicată sub conducerea lui J.R. Harris, The Legacy of Egypt (Oxford, 1971).
Asupra culturilor preistorice ale Egiptului, vezi: E.J. Baumgartel, The Culture s of Prehistoric Egypt (Londra, 1955); H. Frankfort, The Birth ofdvilization in the Near East (Londra, 1951), pp. 41 sq., 100 sq.; John Wilson, The Culture..., pp. 18 sq.; W.B. Emery, Archaic Egypt (Pelican Books, Harmondsworth, 1963).
Nu se ştie încă cum a pătruns agricultura în Egipt. Probabil că s-a răspândit plecând din Palestina, căci urme ale unei culturi neolitice (către ~ 4500) au fost excavate la Merimde, în preajma Deltei. Morţii erau îngropaţi în locuinţe, dar fără ofrande şi obiecte funerare. Cultura Egiptului de Sus numită badariană (după numele locului, Badari) cunoaşte, în afară de agricultură şi creşterea animalelor, o ceramică neagră şi roşie. Morţii erau înhumaţi în poziţie îndoită; se îngropau, de asemenea, animale domestice înfăşurate în pânze, în comparaţie cu Teii Halat şi Warka, aceste culturi neolitice egiptene par sărace si periferice.
Cu apariţia culturii amratiene (Predinasticul vechi) asistăm la primele încercări de irigare naturală a văii Nilului. Se prelucrează piatra şi arama, dar ceramica este mai grosolană decât aceea a epocii badariene. (Probabil pentru că începuseră să se fabrice vase din piatră; cf. G. Clark, World Prehistory, p. 104.) în morminte s-au găsit ofrande alimentare şi figurine de argilă. Abia în timpul Predinasticului târziu (Nakada II) a fost introdusă metalurgia, la l 000 de ani după avântul ei în Orientul Mijlociu. S-au împrumutat, dar cu o întârziere considerabilă, numeroase alte elemente culturale din Asia. Vehiculele cu roţi, cunoscute de mult în Mesopotamia, au fost introduse în Egipt abia în timpul Imperiului Nou (în jur de ~ 1570). Măreţia civilizaţiei egiptene începe cu unificarea celor două ţări, Egiptul de Sus si Egiptul de Jos. Cât priveşte începuturile civilizaţiei urbane, de un interes considerabil pentru orice studiu comparativ, urmele lor arheologice sunt îngropate în noroiul Nilului. Cu privire la culturile badariană .şi arnratiană, vezi Miiller-Karpe, op. cit., voi. II, pp. 28-55, 339-345, 353-361. Bibliografia până în 1948 este înregistrată de Jaeques Vandier, La religion egyptienne (ediţia a 2-a, Paris, 1949), pp. 3-10; a se vedea ihid., pp. 24-29, un expozeu critic al opiniilor lui K. Sethe (Urgeschichte u. ălteste Religion der Ăgypter, Lcipzig, 1930) şi lui H. Kees (Der Gotterglaube im alten Ăgypten, Leipzig, 1941; ediţia a 2-a, Berlin 1956) asupra religiilor primitive ale Egiptului. Cf. R. Weill, „Notes sur I'histoire primitive des grandes religions egiptiennes" (tlulletin de l'Institut Frunţais d'Archeologie Orientale, 47, 1948, pp. 59-150).
Printre studiile generale despre religiile Egiptului, semnalăm: Adolf Erman, Die Religion der Ăgypter (Berlin şi Leipzig, 1934, trad. franceză, 1937); Herman Junker, Pyramidenzeit: Das Werden der altăgyptischen Religion (Einsiedeln, 1949); J.Garnot-Sainte-Fare, Religions de l'&gypte (Paris, 1951); S. Donadoni, IM. religione dell'Egitto antica (Milano, 1955); H. Frankfort, Ancient Egyptian Religion (New York, 1948); id., La royaute et Ies dieux (trad. franceză, Payot, 1951; ediţia originală, Chicago, 1948); R.T. Rundle Clark, Myth and Symbol in Ancient Egypt (Londra, 1959). Cartea lui S. Morenz, La religion egyptienne (trad. franceză, Payot, 1962), constituie o încadrare şi o admirabilă sinteză realizată în perspectiva istoriei generale a religiilor. Vezi si C. J. Bleeker, „The Religion of Ancient Egypt" (Historia Religionum, I, Leiden, 1969, pp. 40-114); id.,Hathor andThoth: Two key Figures of the Ancient Egyptian Religion (Leiden, 1973),pp. 10 sq., 158 sq.; P. Derchain, „La religion egiptienne", Histoire des religions (sub direcţia lui H. Ch. Puech), I, (1970), pp 63-140.
Indispensabilă prin bogăţia documentelor şi a referinţelor bibliografice, Hans Bonnet, Reallexikon der ăgyptischen Religionsgeschichte (Berlin, 1952). Giinther Rocder a publicat recent o bogată colecţie de texte, admirabil ilustrată: Die ăgyptische Religion in Text und Bild; I. Die ăgyptische Gotterwelt; II. Mythen u. Legenden um ăgyptische Gottheiten u. Pharuonen; IU. Kulte, Orakel u. Naîurverehrung im alten Aegypten; IV. Der Ausklang der ăgyptische Religion, mit Reformation, Zauberei u. Jenseitsglaube (Ziirich, 1959-1961).
Documentele istorice sunt accesibile în traducerea lui J. H. Breasted, Ancient Records of Egypt, I-V (Chicago, 1906-1907). Textele Piramidelor au fost de mai multe ori traduse (în germană, de K. Sethe, în franceză, de Speleers, în engleză, de Mercer); noi urmăm traducerea lui R.O. Fauikner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (Oxford, 1969), dar am utilizat fragmente traduse de J.H. Breasted, R. Weill, R. Clark, S. Sauneron şi J. Yoyote.
Tabloul problemelor
654
Despre vocabularul religios, vezi C. J. Bleeker, „Einige Bemerkungen zur religiosen Terminologie der alten Aegypten", în Travels in the World ofthe Old Testament. Studies presented to Professor M.A. Beek (Assen, 1974), pp. 12-26.
26. Un expozeu sistematic al cosmogoniilor egiptene, completat cu o traducere de texte comentată, a dat S. Sauneron şi J. Yoyote, „La naissance du monde sclon l'figypte ancienne" (în IM naissance du monde, Paris, 1959, pp. 19-91). Vezi şi traducerile lui J. Wilson, ANET, pp. 3-10.
Diferitele doctrine cosmogonice sunt discutate de către Vandier, La religion egyptienne, pp. 57 sq. C f. analiza lui R. Clark, op. df.,pp. 35 sq. şi mai ales S. Morenz,/te/, egyptienne, pp. 211 sq. Despre cosmogonia de la Hermopolis, vezi S.Morenz şi J. Schubert, Der Gott aufder Blurne, eine agyptische Kosmogonie und ihre welt\veite Bildwirkung (Ascona, 1954). Despre valoarea creatoare a verbului, vezi J. Zandee, „Das Schopferwort im alten Aegypten" (Verbum, Studiu Theologica Rheno-Traiectina, VI, 1964, pp. 33 sq.).
Importanţa Tebei începând de la sfârşitul mileniului al III-lea a impus zeul acesteia, Amon, pe primul plan (zeu care a fost asociat, oportun, cu Ra). Dar cosmogonia săvârşită de Amon este împrumutată din sistemele de la Heliopolis, Hermopolis şi Memfis; vezi textele traduse şi comentate de J. Wilson, ANET, pp. 8-10; S. Sauneron şi J. Yoyote, pp. 67 sq.
Cu privire la simbolismul Colinei primordiale şi a spaţiului sacru, vezi Hellmut Brunner, „Zum Raumbegriff der AegyptQi",Studium Generale, 10,1957,pp. 610 sq.; A. Sa!eh,„The So-called «Primeval Hill» and other related Elevations in Ancient Egyptian Mythology", Mitt. d. Deutschen Arch. Instiluts (Abt. Kairo), 25, 1969, pp. 110-120; I.E.S. Edwards, The Pyramids ofEgypt (Pelican Books.Harmondsworth, 1961); J.Leclant,„Espaceel temps,ordre etchaos dans l'Egypte pharaonique", Revue de Synthese, 90,1969; Othmar Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymijolik und dan Alte Testament (Zurich-Neukirchen, 1972), pp. 100 sq. (studiu comparativ, admirabil ilustrat).
Existau mai multe mituri despre originea omului; după una din versiuni, Ptah îi modelase trupul, din argilă, pe roata olarului, cf. Hans Bonnet, Reallexikon, p. 617; în Egiptul de Sus demiurgul era Khnum (Bonnel, ibid., p. 137). Nu se cunoaşte nici un mit despre originea morţii. O aluzie fugitivă (Pyr., § 1466) evocă timpul mitic „dinainte de existenţa morţii".
Mitul despre pieirea oamenilor este destul de vechi; cf. bibliografia Iui J. Vandier, Rel. egyptienne, p. 53. Vezi Cartea Vacii, tradusă de Alexandre Piankoff, The Shrines ofTut-Ankh-Amon (New York, 1955), p. 27. Când Ra şi-a dat seama că Hathor era gata să nimicească rasa oamenilor, el a vărsat pe jos, noaptea, bere de culoarea sângelui; când, a doua zi, Hathor se pregătea să reia masacrul, ea a băut atât de mult încât s-a cufundat în beţie.
Oamenii hotărâseră să se răscoale pentru că Ra ajunsese prea bătrân, într-adevăr, după episodul pe care 1-am relatat mai sus, Ra a hotărât să renunţe la suveranitatea asupra lumii. El a recunoscut în faţa zeilor că trupul lui devenise la fel de slăbit ca în epoca primordială şi i-a cerut fiicei sale Nut să-1 ridice la Cer (Cartea Vacii, traducere de Piankoff, Shrines, p. 29). Succesorul său a fost Shou sau Geb. „Bătrâneţea" şi neputinţa lui Ra, şi mai ales îndepărtarea sa în cer, constituie elemente ale unei teme mitice bogat atestate; transformarea unui zeu celest, creator şi cosmocrat, în deus otiosus. Faptul că, în versiune egipteană, un zeu solar este acela care devine deus otiosus arată că avem de-a face cu o reinterpretare a teologilor.
27. Cu privire la divinitatea Regilor, vezi A. Moret, Du caractere religieux de la royaute pharaonique (Paris, 1902, în mare parte depăşită); H. Jacobsohn, Die dogmaîische Stellung des Konigs in der Theologie der alten Ăgypter (Gliikstadt, 1939); H. Frankfort, La royaute et Ies dieux (trad. franceză, Payot, 1951),pp. 37-288; G. Posener, De la divinite du pharaon (Paris, 1960); H. Goedicke, Die Stellung des Konigs im Alten Reich (Wiesbaden, 1960); H. Brunner, Die Geburt des Gottkonigs (Wiesbaden, 1964).
Despre „Menes" în calitate de făuritor al Egiptului unificat, vezi H. Frankfort, pp. 42 sq. Regalitatea apare deja la sfârşitul epocii predinastice. Frankfort subliniază originea ideologică a „dublei regalităţi" (i.e. suveranitatea asupra Egiptului de Sus şi de Jos). Această formulă politică exprimă tendinţa spiritului egiptean „de a înţelege lumea în termeni dualişti ca o serie de contraste într-un echilibru stabil" (Royaute, p. 44). „Formele regaliste ale dualităţii nu rezultau din anumite accidente istorice. Ele încarnau acea gândire specific egipteană după care o totalitate se alcătuieşte din contrarii" (ibid., p. 45).
H. Frankfort reaminteşte câteva paralele africane susceptibile de a oferi o explicaţie originii acestei ideologii „dualiste" egiptene (pp. 38 sq.). Vom întâlni alte exemple de diade şi polarităţi; vezi pentru moment, Mircea Eliade, La nostalgie des origines (Paris, 1971), pp. 249 sq. („Remarques sur le dualisme religieux".)
Despre sensurile lui mă'at, vezi H. Bonnet, Reallexikon, pp. 430-434; Frankfort, Ancient egypt. rel.,pp. 53 sq., 62 sq.; Posener, Litterature et politique dans l'Egypte de la Xll-e Dynastie (Paris, 1956); S. Morenz, La rel. egypt., pp. 156-174 (cu bibliografie).
Despre tendinţa către impersonal, vezi A. de Buck, Het Typische en het Individueele by de Egyptenaren (Leiden, 1929); Ludlow Bull, „Ancient Egypt", în The Idea ofHistory in the Ancient Near East, ed. de Robert C. Dentan (Yale University Press, 1955), pp. 1-34.
Despre culte şi sărbători, vezi J. Vandier, La rel. egypt., pp. 165-203; S. Morenz, Rel. egypt., pp. 115-152 (excelentă tratare comparativă, cu bibliografie recentă). Lucrarea lui A. Moret, Le rituel du culte divin journalier en Egypte (Paris, 1902), este încă de folosit. Vezi şi H. K&es,Das Priestertum im ăgyptischen Staat vom NRbis zur Spatzeit (Leiden, 1953); J. Garnot Sainte-Fare, L'hommage aux dieux dans l'ancien Empire egyptien d'apres Ies textes des Pyramides (Paris, 1954); S. Sauneron, Leş pretres de l'ancienne Egypte (Paris, 1967).
Cu privire la sărbătoarea şed, esenţialul se găseşte la J. Vandier, op. cit., pp. 200-202; analiză excelentă cu referiri la izvoare literare şi iconografice la H. Frankfort, Royaute, pp. 122-136.
655
Despre sărbătoarea lui Min, cf. H. Gauthier, Las fetea du dieu Min (Cairo, 1931); J. Vandier, op. cit., pp. 202-203; H. Frankfort, Royaute, pp. 259-262.
28. Urcarea Faraonului la cer, după Textele Piramidelor, a fost descrisă de J.H. Breasted, Derelopment of Religion and Thought in Ancient Egypt (New York, 1912),pp. 70-141 şi de R. Wei\l,Le champdes roseauxet le champ des ofrandes dans la religion fune'raire et la religion generale (Paris, 1936).
Nu este sigur că epitetul maâ-kherou („cu voce dreaptă"), „care se pune în urma numelui oricărui defunct începând cu Imperiul de Mijloc", trebuie tradus cu „fericitul, beatificul". El exprimă mai ales „ideea că defunctul a avut parte de riturile osiriene"; J. Yoyote, ,,Le jugement des morts dans l'figypte ancienne", p. 37 (vezi indicaţiile bibliografice § 33).
29. Există o bogată literatură despre Osiris. Amintim doar esenţialul: H. Bonnet, Reallexikon, pp. 568-576; J. Vandier, Larel.e'gypt., pp.58 sq.,81 sq., 134sq.etc.; H. Frankfort, Royaute', pp.251 sq.; Rundle Clark, Myl h and Symbol, pp. 97 sq.; E. Otto-M. Hirner, Osiris und Amun (Mu'nchen, 1960). Lucrarea lui E. A. Wallis Budge, Osiris: The Egyptian Religion of Ressurection (2 voi., Londra, 1911; reeditare, New York, 1961) este încă utilă pentru documentaţia, iconografia şi paralelele africane. In timpul modei lansate de J. G. Frazer, Osiris era văzut exclusiv ca un zeu agrar; această interpretare, apărată în Franţa de A. Moret, a fost criticată şi respinsă, printre alţii, de fimile Chassinat, în lucrarea sa postumă, Le Mystere d'Osiris au moix de Khoiac, I (Cairo, 1966), pp. 30 sq. Ceea ce pare sigur este caracterul complex al lui Osiris, /eu cosmic şi totodată funerar, reprezentând atât fertilitatea universală cât şi regalitatea, Stăpân al judecăţii morţilor şi, mai târziu, divinitate de „Mistere".
Miturile lui Osiris în Imperiul Mijlociu şi cel Nou sunt rezumate de J. Vandier, op. cit., pp. 48-51.
Textele sarcofagelor au fost editate de A. de Buck, The Egyptian Coffin Texts, I-VI (Chicago, 1935-1950). Ele sunt pe punctul de a fi traduse de R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, voi. I (Warminster, 1974).
Asupra cultului lui Osiris, vezi cele două volume ale lui E. Chassinat, Le Mystere d'Osiris au mois de Khoiac; Clark Rundle, op. cit., pp. 132 sq. (ridicarea coloanei djed, simbol al coloanei vertebrale a zeului), pp. 157 sq.; H. Frankfort, Royaute, pp. 251 sq.
Cu privire la Horus şi Seth, vezi Hans Bonnet, Reallexikon..., pp. 307-318, 702-715, cu bibliografia esenţială. De adăugat H. de Velde, Seth, god of confusion (1967).
30. Despre Prima Perioadă Intermediară, vezi H. Stock, Die erste Zwischenzeit Aegyptens (Roma, 1949); J. Wilson, The Culture of Ancient Egypt, pp. 104-124; Drioton-Vandier, L'Egypte, pp. 213 sq.
Operele literare discutate în text au fost traduse de Adolf Erman, The Literature ofthe Ancient Egyptians (versiune engleză de A.M. Blackman, Londra, 1927, reeditare în colecţia Harper Torchbooks, New York, 1966, sub titlul The Ancient Egyptians,c\\ o importanta introducere de W.K. Simpson),pp.75 sq. (învăţaturipentru regele Meri-ka-re), 92 sq. (Ipuwer), 132 sq. (Cântecul Harpistului), 86 sq. (Sfdtuirea unui om deznădăjduit). Am urmat mai ales traducerile lui J. Wilson, ANET, pp. 405 sq., 441 sq., 467. R. O. Faulkner a dat o noua traducere a Sfătuirii unui om deznădăjduit... în Journal of Egyptian Archaeology, 42, 1956, pp. 21-40 („The mân who was tired of life"). R. J. Williams a examinat literatura recentă în jurul aceluiaşi text, ibid., 48, 1962 pp. 49-56. Au fost publicate mai multe lucrări despre Mustrările Profetului Ipuwer: vezi bibliografia lui W. K. Simpson, Introducerea la reeditarea cărţii lui Erman în colecţia Harper Torchbooks, pp. XXIX-XXX. Vezi ibid., p. XXVIII, analiza lucrărilor recente despre Sfaturi pentru Meri-ka-re. Precizăm că acest ultim text este destul de lung şi nu e întotdeauna inteligibil.
Referitor la literatura Epocii Intermediare din Dinastia a XH-a, vezi G. Posener, Litterature et politiaue dans l'Egypte de la XU-e Dynastie (Paris, 1956).
31. Cu privire la Imperiul Mijlociu, vezi H.E. Winlock, The Rise and Făli ofthe Middle Kingdom in Thebes (New York, 1947); J. Wilson, The Culture of Ancient Egypt, pp. 124—153; Drioton-Vandier, op. cit, pp. 234 sq. Faraonii au întreprins lucrări considerabile (ei au adăugat 27 000 de acri de pământ arabil lângă Fayum etc.). Fără să fi practicat o politică de cuceriri, Egiptul era respectat şi temut în Mediterana, în Marea Egee şi în Orientul Apropiat.
Despre hiksoşi, vezi Robert M. Engberg, The Hyksos Reconsidered (Chicago, 1939); H.E. Winlock, op. cit., ultimele două capitole; Wilson, pp. 154—165; T. Săve-Soderbergh, „The Hyksos Rule in Egypt", Journal of Egyptian Archaeology, 37,1951, pp. 53-72; Theodore Burton-Brown, Early Mediterranean Migrations (Manchester, 1959), pp. 63 sq. Cât despre xenofobia egiptenilor, trebuie să ţinem cont de faptul că, multă vreme, ei nu recunoşteau „umanitatea" străinilor; de aceea îi sacrificau; cf. Wilson, pp. 139 sq. Cu privire la această problemă, vezi F. Jesi, „Rapport sur Ies recherches relatives â quelques figurations du sacrifice humain dans l'figyptepharaonique", JNES, 17,1958,pp. 194-203. încă în timpul Primei Perioade Intermediare, „asiaticii" erau acuzaţi de a fi aţâţat anarhia, deşi numărul lor era, la acea epocă, insignifiant (cf. Wilson, pp. 110 sq.). Abia doar ca urmare a cuceririi hiksoşilor, „asiaticii" s-au stabilit în masă în regiunea Deltei.
Despre rolul marelui preot al lui Amon, vezi G. Lefebvre, Histoire des Grands Pretres d'Amon de Karnak jusqu'â la XXI-e Dynastie (Paris, 1929); J. Vandier, op. cit., pp. 170 sq.; J. Wilson, Culture, pp. 169 sq.
Marele imn al lui Amon-Ra a fost de mai multe ori tradus: cf. J. Wilson, ANET, pp. 365-367; Erman-Blackman, pp. 283-287. Imnul este inspirat de teologia memfită (Erman, Religion, p. 119), ceea ce ilustrează tendinţa religiozităţii egiptene de a relua şi reinterpreta doctrinele tradiţionale. La fel de important este ceea ce s-a numit „un imn universalist al Soarelui", publicat şi tradus de A. Variile, în Bulletin de l'Institut franfais d'archeologie orientale (Cairo), 41, 1942, pp. 25-30; vezi, de asemenea, traducerea lui J. Wilson, ANET, pp. 367-369.
Tabloid problemelor
656
32. Despre „revoluţia de la Amarna", vezi J. D,S. Pendlcbury, Teli-et-Amarna (Londra, 1935); Drioton-Vandier, L'Egypte, pp. 86 sq., 334 sq.; J. Wilson, op. cit., pp. 212 sq.; Rudolph Anthes, Die Maat des Echnaton von Amarna (Suppl. JAOS, no. 14, 1952); Cyril Aldred, M?u' Kingdom Anin Ancient Egypt during the Eighteenth Dynaxty (Londra, 1951), în special pp. 22 sq.
Marele imn către Aton a fost tradus de Erman-Blackman, op. cit., pp. 288-291; H. Breasted, The Dawn o/Comcience (New York, 1953), pp. 281-286; J. Wilson, ANET, 369-371.
Despre continuitatea Amon (-Ra)-Aton, vezi Alexandre Piankoff, The Shrines ofTut-Ankh-Amon (New York, 1955), pp.4sq.
33. Ceea ce Edouard Naville numea „Litania Soarelui" constituie unul din cele mai importante texte ale Imperiului Nou. Noi am urmat traducerea lui A. Piankoff, The Litany of Re (New York, 1964), pp. 22-43. Vezi şi textele traduse de acelaşi autor în lucrarea sa The Tomb of Ramesses VI (New York, 1954).
Există mai multe traduceri ale Cărţii Morţilor; am urmat ultima, aceea a lui T.C. Allen, The Book of the Dead or Going forth by Day (Chicago, 1974). Despre alte cărţi funerare (Cartea despre cele din lumea de Dincolo; Cartea Porţilor; Cartea Nopţii), vezi J. Vandier, pp. 107 sq., 128-129. Pentru Cartea celor două Drumuri, am utilizat traducerea lui A. Piankoff, The Wandering of the Soul (Princeton, 1974), pp. 12-37. Vezi, de asemenea, S. Morenz, Altdgyptischer Jenseitsfuhrer. Papyrus Berlin 3127 (Frankfurt pe Main, 1966).
Lumea subterană a morţilor, duat, este atestată încă în Textele Piramidelor; vezi exemplele citate de H. Breasted, Development, p. 144, n. 2. Despre reprezentările asupra Infernului, vezi Erik Honm\ig,Altagyptische Hollenvorstellungen (Berlin, 1968). Descrierea şi traducerea textelor în lucrarea lui E. A. Wallis Budge, The Egyptian Heaven and Hell, I-III (reeditare într-un singur volum, Londra, 1925). Elementele „negative" ale Morţii, considerată ca vrăjmaşul prin excelenţă al omului, sunt amănunţit analizate de J. Zandee, Death ax an Eneiny according to Ancient Egyptian Conceptions (Leiden, 1960), pp. 5-31 (prezentare generală), 45-111 (vocabularul exprimând diferite aspecte ale morţii: distrugere totală, descompunere, întemniţare etc.). Cartea lui H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Aegypter (1926; ediţia a 2-a Berlin, 1956), rămâne mereu cel mai bun studiu de ansamblu, în ciuda unor interpretări prea personale. Esenţialul cu privire la cultul morţilor (mumificarea, mormintele, funeraliile, mastuba, piramida, hipogeul) se va găsi la J. Vandier, op. cit., pp. 111-130 (cu o bogată bibliografie).
Pentru egipteni,ca de altfel şi pentru alte popoare ale antichităţii (India, China, Grecia etc.), moartea nu săvârşea numai despărţirea dintre corp şi suflet; ea revela în plus deosebirea dintre cele trei principii spirituale: akh. ba si ka. Primul „desemnează în mod esenţial forţa divină, supranaturală" (J. Vandier, p. 131). Sensul cuvântului „strălucitor, glorios" indică natura celestă a morţilor, (în fond, când morţii sunt numiţi akhu, ei sunt consideraţi fiinţe supranaturale, locuind în Cer; cf. H. Frankfort, Royuute, p. 104.) Ba, reprezentat ca şi akh, sub formă de pasăre, constituie „sufletul'' propriu-zis. „Ba avea nevoie de corp sau cel puţin de o statuie a defunctului, pentru a-i păstra identitatea. Egiptenii şi-1 reprezentau ca unindu-se din nou cu corpul în mormânt după ce străbătuse câmpuri şi desişuri..." (H. FTîinkion,Royaute, p. 103; cf. Ancient e'gyptian religion, pp. 96 sq.). Ba este defunctul însuşi sub un anumit aspect. Dimpotrivă, ka, niciodată reprezentat plastic, nu este individualizat; termenul poate fi tradus prin „forţă vitală". Ka aparţine individului în timpul vieţii, dar îl urmează şi în lumea de dincolo (H. Frankfort, Royaute, p. 104), Doar ka al Regelui figurează pe monumente, „Născut o dată cu Regele, precum un frate geamăn, îl întovărăşeşte de-a lungul vieţii ca un geniu păzitor, el acţionează ca un dublu şi un protector al regelui în moarte" (ibid., p. 110).
E important de reamintit că textele Regatului Vechi nu vorbesc decât despre ba al Faraonilor. „Altfel spus, egiptenii dintr-o epocă mai îndepărtată nu aveau ba" (S. Morenz, IM religion egyptienne, p. 266). Abia începând cu Prima Epocă Intermediară posesiunea unui ba se generalizează. Evident, este vorba de o situaţie literară; nu cunoaştem realitatea istorică. Dar este semnificativ că, şi în acest caz, „exemplul" Faraonului constituie modelul imitat din ce în ce mai mult de cei mai puţin privilegiaţi. Vezi şi L. Greven, Der Ka in Theologie und Konigskult der Ăgypter des Alten Reiches (Gliickstadt, 1952) şi Louis Zabkar, A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texls (Chicago, 1968).
Despre Judecată, vezi E. Drioton, Le jugement des âmes dans l'ancienne Egypte (Cairo, 1949); J. Vandier, op. cit., pp. 134 sq.; J. Spiegel, Die Idee vom Totengericht in der aegyptischen Religion (Gliickstadt, 1935); J. Yoyote, „Le jugement des morts dans l'Egypte ancienne" (în l^e jugement des morts, Sources Orientales 4, Paris, 1961, pp. 16-80: traducerea textelor, comentarii şi bibliografie). Vezi şi M. Guilmot, „L'espoir en l'immortalite dans l'Egypte ancienne du Moyen Empire â la basse epoque" (RHR, 166, 1964, pp. 1-20).
Cu privire la declaraţia de nevinovăţie, vezi E. Drioton, „Contribution â l'etude du chapitre CXXV du Livre des Morts. Leş confessions negatives" (Recueil d'eludes egyptiennes dediees â la memoire de J.F. Champolion, Paris, 1922, pp. 545-564). Anumite idei şi credinţe din capitolul 125 sunt foarte vechi: ele „urcă cel puţin până în epoca piramidelor. Din „codul de morală" negativă şi pozitivă inclus în capitolul 125, avem urme din Dinastiile a V-a şi a Vl-a" (J. Yoyote, op. cit., p. 63). R. Pettazzoni a arătat câteva paralele etnografice ale confesiunii negative; cf. La confessione deipeccati, II (Bologna, 1935, pp. 21, 56-57).
Opera funerară. Cartea Vacii Cereşti, insistă asupra valorii magice a conţinutului ei. Cel care va cunoaşte acest text, este scris în ea, „nu va trebui să se supună tribunalului... şi toate nelegiuirile pe care le va fi făcut pe pământ nu vor fi luate în seamă" (traducere de J. Yoyote, p. 66; vezi traducerea integrală a Cărţii Vacii în A, Piankoff, Shrines of
657
Tul-Ankh-Amon, pp. 27-34). Exaltarea „ştiinţei" deasupra moralei constituie un laitmotiv al gândirii indiene de la Brahmana şi Upanişude până în lantrism.
34. Există o bibliografie considerabilă despre culturile megalitice. Noi am analizat contribuţiile cele mai importante într-un studiu care urmează să apară: „Megaliths and History of Religions".
O foarte buna prezentare a făcut Glyn Daniel, The Megalith Builders of Western Europe (Londra, 1958; ediţia a 2-a, Pelican Books, 1962, conţine un addendum, pp. 143-146, prezentând noua cronologie stabilită pe baza analizelor cu „Carbon 14"; noua cronologic infirmă în mare parte teza susţinută de autor; vezi mai departe, § 36). Vezi, de asemenea: Fernand Niel, La dvilisation des megalithes (Paris, 1970) şi bibliografiile înregistrate de Glyn Daniel şi J.D. Evans, The Western Mediterranean (Cambridge Ancient History, voi. II, cap. XXXVII, 1967), pp. 63-72.
Megaliţii din Spania şi Portugalia au fost studiaţi exhaustiv de Georg si Vera Leisner, Die Megalithgrăber des Iberischen Halbinset: Der Siiden (Berlin, 1943); Der Western, I-IIl (Berlin, 1956, 1959, 1960). Vezi şi L. Pericot (ed.), Corpus de sepulcros megaliticos, fasc. l şi 2 (Barcelona, 1961); fasc. 3 (Gerona, 1964); L. Pericol, Los sepulcros megaliticos Catalanes y la cultura pirinaica (ediţia a 2-a, Barcelona, 1951).
Despre megaliţii în Franţa, vezi Z. Le Rouzic, Carnac (Rennes, 1909); id,, Leş monuments megalithiques de Carnac et de Locmariaquer (Carnac, 1907-1953); Glyn Daniel, The prehistoric Chamber Tombs of France (Londra, 1960); id., The Megalith Builders, pp. 95-111; E. Octobon, „Statues-menhirs, steles gravees, dalles sculptees (Revue Arithropologique, 1931,pp. 291-579); M. şi J. Pequart şi Z. Le Rouzic, Corpus des signes graves des monuments megalithiques du Morbihan (Paris, 1927). în legătură cu culturile megalitice din Insulele britanice, vezi G. Daniel, The prehistoric Chamber Tombs ofEnglandand Wales (1950); id., The Megalith Builders, pp. 112-127, şi bibliografia înregistrată mai jos, § 35.
Sibylle von Cles-Reden a dat o lucrare de popularizare, ilustrată cu un mare număr de fotografii admirabile, The Realm ofthe Great Goddess. The story ofthe megalith builders (Londra, 1961; traducerea lucrării Die Spur der Zyklopen, 1960).
Dominik Wolfel a consacrat o mare parte a studiului său „Die Religionen des vorindogermanischen Europa" (în Christus und die Religionen der Erde, I, pp. 161-537) religiei autorilor megaliţilor (pp. 163-253 etc.). De consultat cu prudenţa. O prezentare succintă, dar redactata înainte de analizele cu carbon 14, la J. Maringer, The Gods of Prehistoric Mân, pp. 227-255 (= L'homme prehistoric/ue el şes dieux, pp. 237-261).
Asupra menhirilor, Horst Kircher a publicat o lucrare foarte erudită: „Die Menhire in Mitteleuropa und der Menhirgedanke" (Abh. d. Akademie in Mainz, Geistes- u. Sozialwissenschaftlichen Klasse, 1955, pp. 609-816).
35. Din bogata literatură privind Stonehenge reţinem câteva lucrări recente: R.J.C. Atkinson, Stonehenge (Penguin Books, Harmondsworth, 1960); A.Thom, Megalithic Sites in Britain (Oxford, 1967); G.S. Hawkins, Stonehenge Decoded (Londra, 1966; dar vezi critica lui R.J.C. Atkinson, Nature, 210,1966, pp. 1320 sq.); Colin Renfrew, Before Civilization (Londra si New York, 1973), pp. 120 sq., 214 sq.
Amintim că în Franţa meridională s-a identificat un mare număr (3 000!) de morminte megalitice; mai mult de 600 într-un singur departament: Aveyron, adică de două ori mai mult decât în Anglia şi Ţara Galilor; cf. Daniel şi Evans, The Western Mediterranean, p. 38. Dolmenele departamentului Herault au fost studiate la modul exhaustiv de J. Arnal (Prehistoire, voi. XV, 1963). Tot în Franţa meridională se află singurele statui-menhiri cunoscute până azi.
în legătură cu preistoria Maltei, vezi J.D. Evans, Malta (Londra, 1959); id., Prehistoric Antiquities ofthe Maltese klands (Londra, 1971); Gunther Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia (Oxford, 1971), pp. 3-58; Collin Renfrew, Before Civilization, pp. 147 sq.
G. Zuntz a arătat importanţa simbolismului spiralei în ornamentaţia templelor malteze şi a identificat influenţe danubiene (figurinele de la Cărna); cf. op. cit., pp. 25 sq.
36. Cordon Childe şi-a rezumat opiniile cu privire la răspândirea „religiei megalitice" în ultima sa carte, The Prehistory of European Society (Pelican Books, 1958), pp. 124-134: „Missionaries of the Megalithic Religion".
După Glyn Daniel, începutul construcţiei de tip megalitic este în relaţie directă cu sosirea minoenilor sau a egeenilor în Mediterana centrală şi occidentală (The Megalith builders of Western Europe, p. 135). E vorba de un elan colonial şi comercial, dar colonizarea era efectuată de un popor înzestrat cu o credinţă religioasă puternică şi având practici funerare destul de complicate. Daniel se întreabă de ce monumentele megalitice conţin atât de puţine obiecte din metal, în ciuda faptului că autorii lor exploatau minele şi mai cu seamă se ocupau de comerţul cu metale. El consideră că imigranţii nu-si îngropau în mod intenţionat uneltele din metal, înlocuindu-le cu replici din piatră (p. 137).
Subtitlul cărţii lui Colin Renfrew, Before Civilization, este semnificativ: The Radiocarbon Revolution and Prehistoric Europe. Vezi, de asemenea, de acelaşi autor, „Wessex without Mycenae" (Annual of the British School of Archaeology atAthens, 63,1968, pp. 277-285); „Malta and the calibrated radiocarbon chronology" (Antiquity, 46, 1972, pp. 141-145); „New Configurations in Old World Chronology" (World Archaeology, 2, 1970, pp. 199-211).
37. Mai mulţi autori au reacţionat împotriva inhibiţiei provocate de extravaganţele lui G. Elliot Srnith şi W.J. Perry şi au examinat ansamblu! culturilor megalitice ale protoistoriei; vezi, de exemplu, A. Serner, On „Dyss" burial and beliefs about the dead during the Stone Age with special regard to South Scandinavia (Lund, 1938); H.G. Bandi, „La repartition des tombes megalithiques" (Archives Suisses d'Anthropologie Generale, 12,1946, pp. 39-51); V. Gordon Childe, „Megaliths" (Ancient India, nr. 4, 1947-1948, pp. 4-13). în afară de R. Heine-Geldern, un singur cercetător a studiat împreună cele doua grupe de culturi megalitice, i.e. acelea ale preistoriei şi culturile în stadiu etnografic, limitându-şi totuşi ancheta sa
Tabloul problemelor
658
la menhiri; noi ne referim la Josef Roder, Pfahl und Menhir. Eine vergleichend vorgeschichtliche, volks- und wolkerkundliche Studie (= Studien zur westeuropăischen Altertumskunde, I; Neuwied am Rhein, 1949).
Cât despre contribuţiile lui R. Heine-Geldern, cele mai importante sunt: „Die Megalithen Siidostasiens und ihre Bedeutung fiir die Klarung der Megalithenfrage in Europa und Polynesien" (Anthropos, 13,1928, pp. 276-315); „Prehistoric Research in the Netherlands Indies" (în Science and Scientista in the Netherlands Indies, Ed. P. Honig şi F. Verdoorn, Cambridge, Mass., 1945, pp. 129-167); „Zwei alte Weltanschauungen und ihre Kulturgeschichtliche Bedeutung" (Anzeiger derphil.-hist. Klasse der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 94,1957,pp. 251-262); „Das Megalithproblem" (în Beitrăge Oesterreichs zur Erforschung der Vergangenheit und Kulturgeschichte der Menschheit — Symposion 1958, publicat în 1959, pp. 162-182). Bibliografia lui Heine-Geldern este înregistrată şi analizată de H.H.E. Loof's, Elements of the Megalithic Complex in Southeast Asia. An annotated bibliography (Canberra, 1967), pp. 3-4, 14-15, 41-42, 48, 94.
Ipoteza lui Heine-Geldern şi obiecţiile criticii sale sunt discutate în studiul nostru „Megaliths and History of ReJigions".
38. Pentru o bibliografie sumară despre Harappa si Mohenjo-Daro, vezi M. Eliade, Le Yoga (ultima ediţie, 1975), p. 417. Lucrarea esenţială rămâne si azi aceea a lui Şir John Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus Culture, I—III (Londra, 1931); dar ea trebuie completată prin câteva lucrări recente, conţinând rezultatele săpăturilor întreprinse după 1930; E. J. Mackay, The Indus Civilization (Londra, 1935); id., Further Excavations at Mahenjo-Daro (Delhi, 1938); id., Oianhudaro Excavations 1935-1936 (New Haven, 1943); M.S. Vats, Excavations at Harappa (Deihi, 1940); S. Piggott, Prehistoric India (Pelican Books, Harmondsworth, 1950); J.M. Casai, La civilization de l'Indus et şes enigmes (Paris, 1969; vezi observaţiile lui Mauri/io Tosi, East and West, 21, 1971, pp. 407 sq.); Bridget and Raymond Allchin, The Birth of Indian Civilization (Pelican Books, 1968, cu o bogată bibliografie critică); Şir Mortimer Wheeler, The Indus Civilization (ediţia a 3-a, Cambridge, 1968; e vorba de o ediţie în întregime refăcută a lucrării publicate în 1953); Walter A. Fairservis, The Roots ofAncient India. The Archaeology ofEarly Indian Civilization (New York, 1971; în această lucrare de sinteză, autorul rezumă şi rezultatele săpăturilor sale în Pakistanul occidental, şi mai ales în valea Quetta, regiunea Zhob şi Loralai si bazinul Seistanului).
In importanta sa lucrare, The Pivot of the Four Quarters. A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City (Chicago, 1971), Paul Wheatley a studiat, de asemenea, centrele ceremoniale harappiene (pp. 230 sq.).
Despre simbolismul „Centrului Lumii", cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour (ediţie noua, Paris, 1969), pp. 13 sq.; „Centre du Monde, Temple, Maison", în Le symbolisme cosmique des monuments religieux, Roma, 1957, pp. 57-82.
Despre simbolismul cosmologic al oraşelor tradiţionale, cf. Werner Miiller, Die heilige Stadt. Roma quadrata, himmlisches Jerusalem und der Mythe vom Weltnabel (Stuttgart, 1961).
39. Despre religia luduşului, vezi Mircea Eliade, I^e Yoga, pp. 348 sq.; Şir John Marshall, op. cit., voi. I, pp. 50 sq.; S. Piggot, Prehistoric India, pp. 200 sq.; Şir Mortimer Wheeler, The Indus Civilization, pp. 108 sq.; B. şi R. Allchin, The Birth of Indian Civilization, pp. 311 sq.; W. A. Fairservis, pp. 292 sq. Toţi aceşti autori recunosc caracterul „hinduist" al religiei harappiene şi subliniază continuitatea unor obiecte cultuale, simboluri şi figuri divine, din protoistorie până în epoca modernă. Unanimitatea este semnificativă, căci aceşti arheologi au condus săpăturile în India; altfel spus, competenţa lor ştiinţifică este fericit completată printr-o cunoaştere nemijlocită a ţării.
„Continuitatea" a fost confirmată si de cercetările lui Mărio Cappieri, „Ist die Induskultur und ihre Bevolkerung wirklich verschwunden?" (Anthropos, 60,1965, pp. 719-762). W. Koppers a observat analogii precise între anumite rituri de fertilitate, practicate în India centrală şi iconografia harappiană; cf. „Zentralindische Fruchtbarkeitsriten und ihre Beziehungen zur Induskultur" (Geographica Helvetica, 1,1946, pp. 165-177). La rându-i, Josef Haekel a studiat în anumite sate de la Guj'erat ceremoniile în legătură cu „Grădinile lui Adonis". Savantul austriac explică prezenţa acestui ritual, specific mediteranean, prin faptul că autorii civilizaţiei luduşului erau cultivatori prearieni sosiţi din Iran. Prin urmare, ei împărtăşeau civilizaţia protoistorică a Orientului Mijlociu şi Mediteranei: cf. „Adonisgărtchen im Zeremonialwesen der Rathwa in Gujarat (Zentralindien). Vergleich und Problematik" (Ethnologische Zeitschrift Zurich, I, 1972, pp. 167-175).
Continuitatea este contestată, printre alţii, de H.P. Sullivan, „A reexamination of the religion of the Indus civilization" (HR, 4, 1964 pp. 115-125) şi J. Gonda, Change and Continuity in Indian Religion (La Haye, 1965), pp. 19-37.
R.L. Raikes a insistat asupra rolului hotărâtor pe care 1-au avut mişcările seismice şi inundaţiile în ruinarea lui Mohenjo-Daro: cf. „The Mohenjo-Daro Floods" (Antiquity, 39, 1965, pp. 196-203); „The End of the Ancient Cities of the Indus Civilization" (American Anthropologist, 65,1963, pp. 655-659; ibid., 66, 1964, pp. 284-299) şi mai ales Water, Weather and Archaeology (Londra, 1967). Incontestabila degradare a nivelului economic şi cultural din fazele finale ale civilizaţiei Mohenjo-Daro a fost cu siguranţă agravată prin demoralizarea locuitorilor ca urmare a diluviilor repetate. Dar lovitura de graţie pare să fi fost dată de către năvălitorii din est, probabil imigranţi ariofoni. Săpăturile au scos la iveală urme ale unui masacru final, după care Mohenjo-Daro încetează să mai existe; cf. şir M. Wheeler, op. cit., pp. 129 sq. şi bibliografia citată mai jos, § 64.
40. Lucrarea fundamentală privind preistoria şi protoistoria Cretei rămâne aceea a lui Şir Arthur Evans, The Palace ofMinos,l-V, Londra, 1921-1950; vezi şi A. J. Evans şi J. L. Myres,Scripta Minoa, II, 1952; P. Demargne, La Crete dedalique, Paris, 1947; L. Cottrell, The BullofMinos, 1956; L.R. Palmer, Mycenians andMinoans, Londra, 1961; R. W. Hutchinson, Prehistoric Crete (Penguin Books, Baltimore-Maryland, 1962), cu o bogată bibliografie, pp. 355-368; J. W. Graham, The Palaces of Crete, Princeton, 1962.
659
Tabloul problemelor
Cu privire la religiile cretane, vezi mai ales Charles Picard, Leş religions prehelleniques: Crete et Mycenes (Paris, 1948, excelente bibliografii) şi M.P. Nilsson, The Minoan-Mycenian Religion and its survival in Greek Religion (ediţia a 2-a,Lund, 1950);cf. şi A. W. Persson, Religion of Grece in Prehistoric limes (Berkeley, 1950); M. Ventris şi J.Chadwick, Documents in Mycenian Greek (Cambridge, 1956); L. A. Stella, „La religione greca nei testi micenei" (Numen, 5, 1958, pp. 18-57); S. Luria „Vorgriechische Kulte" (Minos, 5,1957,pp. 41-52); M. Lejeune „Pretres et pretresses dans Ies documcnts myceiiiens" (Hommages ă Georges Dumezil, Bruxelles, 1960, pp. 129-139) şi R.F. Willetts, Cretan C uit s and Festivals (New York, 1962); H. van Effenterre,„Politiqueet Religion dans la Crete minoenne" (Revue historique, 229,1963, pp. l-l K).
Referitor la grotele sacre, vezi nota 42 şi P. Faure, „Speleologie cretoise et humanisme" (Bulletin de l'Association Guillaume Bude, 1958, pp. 27-50); id., Fonction des cavernes cretoises (Paris, 1964), pp. 162 sq., despre grota de la Skoteino ca loc de iniţiere.
Despre labirint şi funcţia sa iniţiatică, vezi W. A. Mathews, Mazes and Labyrinths: A General Account oftheir History and Development (Londra, 1922); W.F. Jackson Knight, Cumaean Gates: A Reference ofthe Sixth Aeneid to the Initiation Pattern (Oxford, 1936); K. Kerenyi, Labyrinth-Studien (Ziirich, 1950); Oswald F. A. Menghin, „Labirinthe, Vulvenbilder und Figurenrapporte in der Alten und Neuen Welt. Beitrage zur Interpretation prăhistorisches Felsgraphik" (în Beitrăge zurAlten Geschichte und deren Nachleben: Festschrift Franz Altheim, Berlin, 1969,1, pp. 1-13); Philippe Borgeaud, „The Open Entrance to the Closed Palace of the King: The Greek Labyrinth in Context" (HR, 14, 1974, pp. 1-27).
Este important de semnalat lipsa aproape totală a construcţiilor semănând cu ceea ce va fi mai târziu templul clasic. Unicul exemplu de sanctuar public este acela de la Gournia; dar şi el, după M.P. Nilsson, derivă din cultul domestic. Chiar ritualurile de tip agrar erau celebrate în curţile Palatelor.
41. Despre zeiţele goale, vezi Ch, Picard, Rel. prehell., pp. 48 sq., III sq., M.P. Nilsson, op. cit., pp. 397 sq. Referitor la cultele vegetaţiei, cf. A.W. Persson, pp. 25 sq.; Ch. Picard, op. cit., pp. 191 sq.
Despre rolul religios al taurului şi al coridelor sacre, cf. A.W. Persson, pp. 93 sq. şi bibliografie critică la Ch. Picard, p. 199; în plus, J. W. Graham, The Palaces of Crete, pp. 73 sq.
Cu privire la securea dublă, cf. Ch. Picard, pp. 200-201; Hutchinson, Prehistoric Crete, pp. 225 sq.
Despre mormântul regelui-preot din Cnossos, cf. C.F. Lehman-Haupt, „Das Tempel Grab des Priesterko'nigs zu Knossos" (KKo, 25,1932, pp. 175-176); Ch. Picard, op. cit., p. 173.
Despre sarcofagul de la Haghia Triada, vezi R. Paribeni, „II sarcofagio dipinto di Haghia Triada" (Monumenti Antichi publicaţi per cura deliu reale Accademia dei Liricei, 19, pp. 5-86, pi. I-III) şi reproducerile în J. Harrisson, Themis (Cambridge, 1912, ediţia a 2-a, 1927), fig. 31-38, pp. 159, 161-177; F. von Duhn, „Der Sarkophage aus H. Triada" (ARW, 12, 1909, pp. 161-185); M.P. Nilsson, Minoan-Mycenian religion, pp. 426-443; Ch. Picard, op. cit., pp. 107 sq., 168 sq.
42. Cu privire la continuitatea structurilor preelenice, vezi Charles Picard, op. cit., pp. 201 sq.; M.P. Nilsson, op. cit., pp. 447-^49; R.W. Hutchinson, op. cit., pp. 199 sq.
„în general, asistăm la o prelungire mai mult sau mai puţin conservatoare [...) a panteonului minoean şi a lumii fiinţelor supranaturale, anterioare epocii miceniene" (Picard, p. 252). Eminentul arheolog a scos în evidenţă faptul că amenajările templelor „de mistere" derivă din instalaţiile găsite în Creta preelenică: „există bariere, părţi cu intrare rezervată, abată, adyta; cislii, încă îngropaţi în sol, ai acelor «temples repositories» de la Cnossos, au precedat cistii de la Eleusis; sipete sacre devenite mobile, dar în care zeiţele puteau sălăşlui. La Malia un mare kernos circular, cu mici cupe pentru ofrande, era fixat în pavajul de piatră al palatului, în contact direct cu pământul; s-a observat cu justeţe analogia unor asemenea dispozitive cu acelea din necropola regală de la Malia, chiar; avem acolo instrumentarul esenţial al unui cult totodată agrar şi funerar, mobilierul sacru al ceremoniilor, se pare, mistice, în cinstea unei mame-Pământ, ocrotitoare atât a celor vii cât şi a morţilor" (op. cit., p. 142). Cf. § § 97-99.
P. Faure o consideră pe Britomartis zeiţă-patroană la Skoteino; astfel „ne dăm seama de acele fapte de cult întâlnite acolo, inclusiv aspectele moderne, cum ar fi sărbătorirea Sfintei Paraschevi" („Speleologie cretoise et humanisme", p. 40). Cu privire la Britomartis, vezi şi Willetts, Cretan Cults and Festivals, pp. 179 sq.
Despre influenţele egiptene (psihostasie, mumifierea parţială a corpurilor, adoptarea măştilor de aur etc.), vezi Picard, pp. 228 sq., 279 sq. Măştile din aur aveau drept scop transformarea defunctului într-o fiinţă supranaturală cu trăsături incoruptibile, asemănătoare statuilor zeilor; ibid.,p. 262.
43. în legătură cu istoria şi cultura hittiţilor, cf. A. Goetze, Klein-asien (ediţia a 2-a, 1954; ultima tipărire, 1972). Despre hurriţi, cf. E. A. Speiser, „The Hurrian participation in the civilisation of Mesopotamia, Syria and Palestine"
(Cahiers d'Histoire Mondiale, l, 1953, pp. 311-327); FI. împăraţi, / Hurriţi (Firenze, 1964); R. de Vaux , „Leş Hurrites de l'histoire et Ies Horites de la Bible" (Revue Biblique, 74, pp. 481-503).
Pentru textele cuneiforme hittite şi traducerile lor publicate până în 1958, vezi E. Laroche, „Catalogue des textes hittites", Revue Hittite et Asianique, XIV, 1956, pp. 33-38; 69-116; XV, 1957, pp. 30-89; XVI, 1958, pp. 18-64.
Textele cele mai importante au fost traduse de A. Goetze, în ANET, pp. 120-128, 201-211, 346-364, 393-404, şi de H. Giiterbock, E. Laroche, H. Otten, M. Vieyra si alţi autori, a căror bibliografie se află în O.R. Gurney, op. cit., p. 224. Cea mai recentă traducere franceză este cea a lui Maurice Vieyra în lucrarea Leş religions du Proche-Orient (1970), pp. 525-566.
Dintre prezentările generale ale religiei hittite, semnalăm R. Dussaud, „La religion des Hittites et des Hourites", în E. Dhorme şi R. Dussaud, La religion de Babyionie etc., pp. 333-353; H. Giiterbock, „Hitlite Religion", în Forgotten Religions,
Tabloul problemelor
660
ed. V. Ferm (New York, 1950), pp. 81-109; ici., „Hittite Mythology", în Mythologies ofthe Ancient World, ed. S.N. Kramer (1961), pp. 141-179; H. Otten,„Die Religionen des Allen Kleinasien", în Handbuch der Orientalisiik Bd. VIII, 1964,pp. 92-116; Maurice Vieyra, „La religion de FAnatolie antiquc", în Histo'ue des religions, I, pp. 258-306. Cartea lui Giuseppe Furlani, IM Keligione degli Hittiti (Bologna, 1936), este încă utilă, deşi autorul — după cele ce spune Guterbock („Hitt. Rel.", p. 109) — ar fi avut acces doar la traducerile, puţin numeroase în epocă, din texte hittite.
Vezi şi E. Laroche, Recherches sur Ies noms des dieux hittite s (Paris, 1947); id.. „Tessub, Hebat et leur cour", Journal of Cuneiform Studies, II, 1948, pp. 113-136; id., „Le pantheon de Yazilikaya", ibid., VI, 1952, pp. 115-123.
O prezentare sumară a zeilor şi miturilor hittite, vezi la Einar von Schuler, W.d.M., I,pp. 172-76 (zei şi zeiţe), 196-201 (divinităţi solare), 208-213 (zei ai furtunii).
Despre rolul religios al regelui, ve/.i O.R. Gurney, „Hitlite Kingship", în Myth, Ritual and Kingship, ed. S.H. Hooke (Oxford, 1958),pp. 105-121.
Cu privire la ritualuri, vezi B. Schwartz, „The Hittite and Luwian ritual of Zarpiya of Kizzuwatna", JAOS, 58, 1938, pp. 334-353; M. Vieyra, „Rites de purification hittites", RHR, 119,1939, pp. 121-153; H. Otlcn, HethitischeTotenrituale (Berlin, 1958). Referitor la Sărbătoarea de Anul Nou (purulli), vezi Volkert Haas, Der Kult von Nerik: Ein Beitrag zur hethitischen Religionsgeschichte (Roma, 1970), pp. 43 sq.
Un ritual de purificare a unei armate după o înfrângere se evidenţiază prin caracterul său arhaic; el comportă sacrificiul unui om, al unui ţap, al unui căţel, al unui purcel. Victimele sunt tăiate în două şi armata trece printre cele două jumătăţi. Cf. O. Masson, „Â propos d'un rituel hittite pour la lustration d'une amice", RHR, 137, 1950, pp. 5-25; O.R. Gurney, The Hittites, p. 151. S-a remarcat analogia cu sacrificiul poruncit de Yahweh când a încheiat legământul cu Abraham (Facerea, 15: 9-18). Trecerea rituală printre cele două jumătăţi ale victimei e cunoscută de numeroase popoare, vezi J.G. Frazer, Folk-lore in the Old Testament (Londra, 1919), I, pp. 393-425; cf., de asemenea, Th. Gaster, Myth, Legend and Custom in the Old Testament (New York, 1969), pp. 363 sq., pentru adăugirile bibliografice. In plus, J. Henninger, „Was bedeutet die rituelle Teilung eines Tieres in zwei Halften?", Biblica, 34,1953, pp. 344-353; Ad. E. Jcnsen, „Beziehungen zwischen dem Alten Testament und der nilotischen Kultur in Afrika", Culture in History, ed. S. Diamond (New York, 1960), pp. 449-466. Despre rugăciune, vezi O.R. Gurney, Hittite Prayers (1940) şi lămuririle aduse de E. Laroche, „La priere hittite: vocabulaire et typologie" (Annuaire, f.cole Pratique des Hautes F.tudes, V-e Section, voi. LXXII, 1964—1965, pp. 3-29).
44. Diferitele versiuni ale mitului sunt analizate de H. Otten, Die Ueberlieferungen des Telipinu-Mythus (Mitt. d. Vorderasiatischaegyptischen Gesellschafl, 46,1, Leipzig, 1943). Comentariu comparativ în Th. Gaster, Thespis (ediţia a 2-a, revăzută, New York, 1961), pp. 295 sq. Vezi şi analiza lui H.G. Guterbock, „Gedanken iiber das Werden des Gottes Telipinu", Festschrift Johannes Friedrich (Heidelberg, 1959), pp. 207-211; id., „Hittite Mythology", pp. 144-148.
După versiunea în care protagonistul este zeul furtunii, marele zeu solar pofteşte la ospăţ „mia de zei", dar deşi toţi mănâncă şi beau, ei nu reuşesc să-şi potolească foamea şi setea. După eşecul primilor săi trimişi, zeul furtunii pleacă în căutarea tatălui său şi îl întreabă cine a păcătuit într-atât încât „sămânţa piere şi toate se usucă?". Marele tată îi răspunde: „Nimeni, dacă nu cumva tu ai păcătuit!" (Giiterbock, „Hittite Mythology", pp. 145-146).
Th. Gasler a evidenţiat mai multe elemente comune scenariilor mitico-rituale ale lui Telipinu şi ale zeilor fertilităţii; cf. Thespis, pp. 304 sq.
45. Despre Illuyanka, vezi A. Goetze, Kleinasien, pp. 139 sq. şi E. v. Schuler, W.d.M., I, pp. 177-178.
Textul care prezintă mitul este precedat de această introducere: „Acestea sunt cuvintele lui Kellas, cel uns (= preotul) de zeul furtunii din (oraşul) Nerik; ceea ce urmează este recitalul sărbătorii purulli a zeului furtunii cerului: când vine vremea rostirii cuvintelor (adică în momentul când se celebrează sărbătoarea) ţara să se îmbogăţească şi să crească, ţara să fie ocrotită, şi dacă ţara se îmbogăţeşte si creşte, să se ţină sărbătoarea purulli" (traducere de M. Vieyra, „Leş religions de l'Anatolie", p. 288; cf. A. Goetze, ANET, p. 125).
Comentariu comparativ la Th. Gaster, Thespis, pp. 256 sq.
46. Despre Kumarbi, vezi H.G. Giiterbock, „The Hittite version of the Hurrian Kumarbi Myths; Oriental Forerunners of Hesiod", American Journal of Archaeology, 52, 1948, pp. 123-124; id., „Hittite Mythology", pp. 155-172; H. Otten, Mythen vom Gotte Kumarbi (Berlin, 1950); P. Meriggi, „I miti di Kumarbi, ii Kronos Humco",Athenaeum, N.S. 31 (Pavia, 1953), pp. 101-115; C. Scott Littleton, „The «Kingship in Heaven» Theme" (Jaan Puhvel, ed., Myth and Law among the Indo-Eumpeans, Univ. of California Press, 1970, pp. 83-121), pp. 93-100.
Despre Ullikummi, vezi H.G. Guterbock, The Song ofUllikummi (New Haven, 1952).
în cartea sa amplă, dar confuza, Das doppelte Gexchlecht (Berlin, 1955), H. Baumann a văzut cum trebuie legătura dintre tradiţiile megalitice, androginism şi tema cosmogonică a separării Cerului de Pământ.
Asupra mitului naşterii oamenilor din pământ, cf. bibliografia înregistrată în M. Eliade, Trăite d'histoire des religions, p. 205. Această temă este, mai cu seamă în Caucaz, abundent atestată; cf. A. von Lowis of Menar, „Nordkaukasische Steingeburtsagen", ARW, XIII, 1901, pp. 509-524. în legătură cu miturile relatând naşterea fiinţelor divine dintr-o petra genitrix (= Mare Zeiţă, matrix mundi), cf. R. Eisler, Weltmantel und Himmelszelt (Miinchen, 1910), II, pp. 411, 727 sq.; M. Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 44 sq., 191.
47. Fragmentele din Istoria feniciană a lui Philon din Byblos privind religia au fost traduse şi comentate de Cari Clemen, Die phonikische Religion nach Philo von Byblos (Leipzig, 1939). Un text cuneiform, publicat şi tradus de W.G. Lambert, descrie succesiunea sângeroasă a cinci generaţii de zei; fiii îşi ucid taţii si mamele, se căsătoresc cu mamele şi surorile lor
661
Tabloul problemelor
si uzurpă pe rând suveranitatea asupra lumii. S-au remarcat unele analogii cu Theogonia lui Hcsiod; cf. W.G. Lambert şi P. Walcot, „A new Babyloniaji Theogony and Hesiod", Kadmos, 4, 1965, pp. 64-72; vezi si C. Scott Littleton, op. cit., pp. 112-114.
Stig Wikander a evidenţiat o paralelă iraniană a miturilor hittite şi greceşti, privind generaţiile divine. Sursa este recentă (este vorba de Shahnameh, epopeea scrisă de Firdusi către A.D. 976), dar eroii — Jamshid, Zohak, Feridun — reprezintă, întrucâtva, versiuni „istoricizate" ale personajelor mitologice Yima, Azi, Dahăka, Thraetaona. Prin urmare, mitul „suveranităţii divine" poate ii considerat ca făcând parte integrantă din tradiţia indo-europeanâ. (Cf. Stig Wikander, „Histoire des Ouranides", CahiersduSud, 36, 1952pp. 8-17.) Dar acest mit nu este atestat la alte popoare indo-europene. Scott Littleton este înclinat să vadă în tradiţiile babiloniene (Enuma elix şi fragmentul tradus de M. Labert) sursa ultimă a tuturor miturilor generaţiilor divine; cf. „The «Kingship în Heaven» Theme", pp. 109 sq.
48. Pentru istoria Palestinei după epoca Bronzului Vechi, vezi P. Garelli, Le Proche-Orient AxiaiU/ne des originea aux invasions des Peuples de la Mer, Paris, 1969, pp. 45 sq.; B. Mazur, „The Middle Bronze Age in Palestine" (în Israel Explorution Journal [JerusalemJ, 18, 1968, pp. 65-97); R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel, des originea ă l'installation m Canaan, Paris, 1971, pp. 61-121 (bibliografii excelente).
Despre amoriji. vezi S. Moscaţi, /predecessori d'Israele. Studi sulle piu antic/ie genţi semitic/ie in Siria e Palestina (Roma, 1956); I. J. Gelb, „The Early History of the West Semitic PeopJes", Journal of Cuneiform Studies, 15,1961, pp. 27-47; K.M, Kenyon, Amorites and Canaanites, Londra, 1966; R. de Vaux, op. cit., pp. 64 sq.
Săpăturile de la Tel Hariri, antica Mări, au scos la lumina zilei mii de tăbliţe, redactate în dialectul „vechi babilonian" al limbii akkadienc. Ele ne dau numele unui anumit număr de zei, în primul rând 'Anat, Dagan, Addu. Dar, în lipsa textelor mitologice, nu ştim nimic despre credinţele şi concepţiile religioase fundamentale.
Amurru, zeul eponim al amoriţilor, „e un bărbat care nu ştie să-şi aplece genunchii (ca să lucreze pământul), care mănâncă carnea crudă, nu are casă cât trăieşte şi nu este înfăşurat în giulgiu după moarte"; text citat de R. de Vaux, p. 64. Clişee similare vor fi folosite, în cele trei milenii următoare, cu referire la „barbarii" (germani, avari, huni, mongoli, tătari) care vor pune în primejdie marile civilizaţii urbane, din Imperiul roman până în China.
Precizăm că aceşti amoriţi n-au nimic cu amoriţii consemnaţi în Biblie. „Biblia a dat unei părţi a populaţiei preisraelite din Palestina numele de Amurru" (R. de Vaux, p. 68).
Despre civilizaţia şi religia canaaneană, vezi J. Gray, The Canaanites, Londra, 1964; id., The Legacy of Canaan (ediţia a 2-a,Leyden, 1965); Margaret S. Drower, Ugarit (= Cambridge Ancient History, voi. II, cap. XXI, b; 1968; excelente bibliografii); R. de Vaux, op. cit., pp. 123 sq.; Marvin H. Pope şi Wolfgang Rolling, „Die Mythologie der Ugariter und Phonizier", în W.d.M., I, pp. 219-312; O. Eissfeldt, „Kanaanăisch-ugaritische Religion", în Handbuch der Orientulisiik, l Abt., VIII, l, Leiden, 1964, pp. 76-91; A. Jirku, Der Mythus der Kanaanăer, Bonn, 1966; J.C. De Moor, „The Semitic Pantheon of Ugarit" (în Ugarit-Forschungen, II, 1970, pp. 187-228); H. Gese, în H. Gese, Măria Hofner, K. Rudoiph, Die Religion Ahsyriena, Altarabiens und der Mandăer, Stuttgart, I970,pp. 1-232; F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge, Mass., 1973).
Textele ugaritice editate până la 1965 au fost publicate în transcriere de C.H. Cordon, Ugaritic Text-book, Roma, 1965; cf. id., Ugaritic Literature.A Comprehensive Translation of the Poems and Prose Texts, Roma, 1949; id.,,.Canaanite Mythology", în Mythologies of the Ancient World, ed. S.N. Kramer, pp. 183-215. Alte traduceri consultate: H. L. Ginsberg. „Ugaritic Myths, Epics and Legends", ANET, pp. 129-155; G.R. Driver, Canaanite Mylhs und Legenda, Edinburgh, 1956; A. Jirku, Kanaanăische Myihen und Epen aus Kas Schamra-Ugarit, Giitlersloh, 1962; A. Caquot şi M. Sznycer, „Textes Ougaritiques" (în Leş religions du Proche Orient. Textes et traditions sacres babyloniens, ougaritiques, hhtites, ed. R. Labat, Paris, 1970, pp. 350-458).
Există deja o literatură considerabilă despre religia şi mitologia ugaritică. Bibliografia esenţială este înregistrată de M.H. Pope şi W. Rolling, 6>/>. cit.', H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel. Its Forms andMeaning, Londra, 1967,pp. 11 sq.; Georg Fohrer, History of Israelite Religion (1968, trad. engleză, New York, 1972), pp. 42-43; R. de Vaux, op. cit., pp. 136 sq.
Despre El şi rolul său în panteon, vezi; O. Eissfeldt, El im ugaritischen Pantheon, Leipzig, 1951; M. Pope, El in the Ugaritic texts, Leiden, 1955; Ulf Oldenburg, The Conflict between El and Ba 'al in Canaanite Religion, Leiden, 1969, mai alespp. 15-45,101-120, 164-170. Vezi acum F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 20 sq. (critica tezei lui Ulf Oldenburg, n. 51).
Cf. şi CI. F.A. Schaeffer, The Cuneiform Textes of Raa-Shamra-Ugarit, Londra, 1939, pp. 60 sq.; id., „Nouveaux temoignages de culte de El et de Baal â Ras Shamra-Ugarit et ailleurs en Syrie-Palestine" (Syria, 43, 1966, pp. 1-19); figurine de tauri ca atribute ale lui El, găsite în săpături. Cu privire la // (el) ca nume divin, vezi J. J. M. Roberts, The Earliest Semitic Pantheon (Baltimore şi Londra, 1972), pp. 31 sq.; „The picture, then, that the Old Akkadian name give of II is a portrait of a high, but gracious god, who is interested in man's welfare, and who is particularly active in the giving of children. This characterization corresponds in great part to what we know of 'El in the rest of the Semitic World" (op. cit., p. 34).
Despre Dagon, vezi Ed. Dhorme, „Leş avatars du dieu Dagon", RHR, voi. 138, 1950, pp. 129-144; Ulf Oldenburg, The Conflict..., pp. 47-57.
Tabloul problemelor
662
49. Cu privire la Baal, vezi Arvid S. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts, Copenhagen, 1952; Hassan S. Haddad, Baal-Hadad: A Study of the Syrian Stortn-God (disertaţie nepublicată, Univ. din Chicago, 1960); U. Cassuto, „Baal aud Moţ in the Ugaritic Texts", Israel Exploration Journal, 12, 1962, pp. 77-86; W. Schmidt, „Baals Tod und Auferstehung", ZRGG, 15, 1963, pp. 1-13; Ulf Oldenburg, The Conflict..., pp. 57-100, 122-142, 176-177; M. Pope şi W. Rolling în W.d.M., I, pp. 253-269 (cu bibliografia principalelor texte traduse şi interpretarea lor, pp. 168-69); J. C. de Moor, The Seasonal Pattern in the Ugaritic Myth of Ba'lu (= Alter Orient und Altes Testament, 16), Neukirchen-Vluyn, 1971; şi, mai ales, F.M. Cross, Canaunite Myth and Hebrew Epic, pp. 1 12 sq. (Baal şi 'Anat), 147 sq. (teofaniile lui Baal şi Iahve).
Despărţirea primei perechi divine, ca urmare a răpirii lui Aşerat de către Baal, pare să reiasă din scena următoare: când Baal o trimite pe Aşerat înaintea lui El ca să-i ceară un palat, El „tresaltă de bucurie" şi întreabă: „De ce a venit Născătoarea Zeilor?. .. O mână dragostea pentru zeul El?" Dar, Aşerat îi răspunde: „Regele nostru este 'Al'yan Baal , Judecător peste noi, şi nu e nimeni deasupra lui" (Ugaritic Manual, § 51; traducere de U. Oldenburg, p. 1 18). Abia mai târziu, când Baal îi ucide pe cei 77 de Fii ai lui Aşerat, zeiţa se apropie de El şi îl aţâţă la răzbunare.
Yam este identic dragonului ofidian (tannîn) Lotan, Leviathanul din Vechiul Testament. Cf. Psalmul 73: 18 „tu care ai zdrobit capul Leviathanului". Apocalipsa (12:3 sq.) evocă „un Balaur roşu ca focul, cu şapte capete...", în legătură cu Yam vezi, între alţii, J. Gray, op. cit., pp. 26 sq.; Oldenburg, pp. 32-34, 134-137, şi studiul comparativ al lui Th. Gaster, The s pis, pp. 1 14 sq.
Despre Koshar-wa-Hasis, vezi comentariile lui Gaster, op. cit., pp. 161 sq.
50. Despre zeiţa 'Anat, vezi, în plus, lucrările consacrate lui Baal, Arvid S. Kapelrud, The Violent Goddes Anat in the Ras Shamra Texts, Oslo, 1969; M. Pope, W.d.M., pp. 235-241; Wolfgang Helck, Betrachtungen zur grossen Gottin und den ihr verbundenen Gottheiten (Munchen şi Viena, 1971), pp. 151 sq., 200 sq.
în privinţa asemănărilor dintre 'Anat şi Durgă, cf. Walter Dostal, „Ein Beitrag zur Frage des religiosen Weltbildes des friihesten Bodenbauer Vorderasiens" (Archivfiir Volkerkunde, XII, 1957, pp. 54-109), pp. 74 sq.
Despre „canibalismul" zeiţei 'Anat (ea devoră cadavrul lui Baal), vezi Charles Virolleaud, „Un nouvel episode du mythe ugaritique de Baal" (Comptes-rendus de l' Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1960, pp. 180-186), şi observaţiile lui Michael C. Astour, „Un texte d'Ugarit recemment decouvert et şes rapports avec I 'origine des cultes bacchiques grecs", RHR, voi. 154, 1963,pp. 1-15; id.,Hellenosemitica (Leiden, 1964; reeditare cu corecţii şi note suplimentare, 1967), pp. 170 sq.; W.F. Albright, Yahveh and the Gods ofCanaan (New York, 1 968), pp. 1 31 sq..
Cu privire la raporturile 'Anat-Aştarte, cf. J. J, M. Roberts, The Earliest Semitic Pantheon, pp. 37 sq.; Wolfgang Helck, Betrachtungen, pp. 155 sq. Zeiţa Astarte pare să fie un dublu al lui 'Anat şi aproape nu joacă nici un rol. „Un nou text mitologic i-a acordat importanţă şi i-a subliniat caracterul războinic şi rolul ei de protectoare a justiţiei şi dreptăţii" (R. de Vaux, op. cit., p. 145, referindu-se la un text publicat de Charles Virolleaud, l£ Palais Royal d'Ugarit, voi. V, şi la comentariul lui W. Hermann, „Astart", Mitt.fur Orientforschung, 15, 1969, pp. 6-55).
Despre simbolismul cosmologic al palatului-templu, vezi M. Eliade, Le mythe de l'e'ternel retour (ediţie nouă, 1969), pp. 1 7 sq.; id., „Centre du Monde, Temple, Maison" (în Le symbolisme cosmique des monuments religieux, Serie Orientale Roma, XIV, Roma, 1957, pp. 57-82); Ananda Coomaraswamy, „The symbolism of the Dome", Indian Historical Quarterly, 14, 1938, pp. 1-56; Loren R. Fisher, „Creation at Ugarit and in the Old Testament", Vetus Testamentum, XV, 1965, pp. 313-324; cf., de asemenea, U. Cassuto, „II palazzo di Ba'al nella tavola II AB di Ras Shamra", Orientalia, N. S. 7, 1938, pp. 265-290; A. S. Kapelrud, „Temple Building, a Task for Gods and Kings", Orientalia, 32 (1963), pp. 56-62.
51. Despre Moţ, vezi acum Ulf Oldenburg, op. cit., pp. 35-39; M. Pope, în W.d.M., I, pp. 300-302; F.M. Cross, op. cit., pp. 116 sq. Cf. şi U. Cassuto, „Baal and Moţ in the Ugaritic Texts", Israel Exploration Journal, 12, 1962, pp. 77-86.
Despre Athar, cf. J. Gray, „The Desert God 'Attr in the Literature and Religion ofCanaan", JNES, 8, 1949, pp. 72-83; A. Caquot, „Le dieu 'Athtar et Ies textes de Ras Shamra", Syria, 35, 1958, pp. 45-60; U. Oldenburg, op. cit., pp. 39-45.
52. Despre cultul lui Baal la Ugarit, vezi A. S. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts, pp. 18 sq., id., The Ras Shamra Discoveries and the Old Testament (Normau, 1963); cf. şi J. Gray, „Sacral Kingship in Ugarit", în Ugaritica, VI (Paris, 1969), pp. 289-302. Elementele arhaice specifice cultelor fertilităţii abundă: phalli în piatră, imagini ale zeiţei-goale, Baal tauromorf; unii preoţi purtau coarne şi măşti de animale (cf. Schaeffer, op. cit., p. 64, pi. X, fig. 2).
Despre sacrificiul public săvârşit de bărbaţi şi femei (si regele şi regina) în expierea păcatelor mărturisite, vezi A . Caquot, „Un sacrifice expiatoire â Ras Shamra", RHPR, 42, 1962, pp. 201-211.
După cum remarcă R. de Vaux, op. cit., p. 146, sacrificiile canaaneene şi sacrificiile israelite „aveau un ritual comun; de pildă, holocaustul profeţilor lui Baal şi cel al lui Ilie pe Cârmei se pregătesc în acelaşi mod. l Regi, XVIII".
Despre cultul canaancan, vezi G. Fohrer, History of Israelite Religion, pp, 57 sq., cu indicaţii bibliografice recente.
Despre conflictul dintre Iahve şi Baal, vezi bibliografia înregistrată mai jos, § 60.
Referitor la poemele epice despre Keret si Aqhat-Danel, şi paralelele lor greceşti, cf. Cyrus A. Cordon, 77?^ common background of Greek and Hebrew Civilizations (New York, 1965),pp. 128 sq. ( Autorul vede în poemul despre Keret „cel mai vechi exemplu cunoscut al motivului Elenei din Troia", motiv de origine indo-europeană, atestat în India şi Grecia, dar necunoscut în Mesopotamia şi în Egipt: pp. 132 sq.) în această problemă, vezi şi Michael C. Astour, Hellenosemitica (ediţia a 2-a, 1967), care explică împrumuturile reciproce si analogiile dintre iumea siro-palestiniană şi lumea greacă, prin condiţiile lor geografice şi idiosincrasiile politice: „Both were broken, geographicaily dismembered territories without a central axis. This broughî about similar state formations and internai orders [.. . |. The Greek and the West-Semitic worlds
663
Tabloul problemelor
formed a common circle of small states, incapable of unification and centralization, unless if conquered by some outside
empire" (pp. 358-359).
53. Pentru istoria veche a Israelului am utilizat mai ales M. Noth, Geschichte Israels (Gottingen, 1950, ediţia a 2-a revizuită, 1954), J. Bright, A History of Israel (Philadelphia, 1959) si R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel. Des origines ă l'installation en Canaan (Paris, 1971). Vezi, de asemenea: W. F. A.\bright,Archaeology and the Religion of Israel (ediţia a 2-a, Baltimore, 1946); id., The Biblicul Period from Abraham to Ezra (New York, 1963); R. de Vaux, Leş institutions del'Ancien Testament, I-II (ediţia a 2-a, Paris, 1961,1967); Otto Eissfeldt, The Old Testament. An Introduction (New York, 1965, traducere după ediţia a 3-a germană, 1964, cu bibliografii suplimentare, pp. 722-785); J. Pederson, Israel. Its Life andCulture, I-IV (Copenhaga, 1926, 1940); G. von Rad, Old Testament Theology, I (New York, 1962; originalul german e din 1957); M. Noth, Die Urspriinge des alten Israel im Lichte neuer Quellen (Koln-Opladen, 1961); The Bible and the Ancient Near East. Essays in Honor of W.F. Albright, edited by C. Ernest Wright (New York, 1968), pp. 85-139 (despre arheologia Palestinei, de E. Wright), 265-299 (probleme de cronologie).
Există un mare număr de lucrări despre istoria religioasă a Israelului; cele mai utile, printre cărţile publicate în ultimii 10-12 ani, sunt: Y. Kaufmann, The Religion of Israel (tradusă din ebraică şi prescurtată de M. Greenberg, Chicago, 1960); H. Ringgren, La religion d'Israel (Paris, Payot, 1966; ediţia germană, 1963); W. Eichrodt, Religionsgeschichte Israels (1969); G. Fohrer, History of Israelite Religion (Nashville, 1972; ediţia germană, 1968).
Textele cosmogonice au fost traduse şi comentate de Jean Bottero, „La naissance du monde selon Israel", Sources Orientales, I (= La naissance du monde. Paris, 1959), pp. 187-234. Despre cosmologia biblică, vezi H. Gunkel, Schopfung undChaos in Urzeit und Endzeit (ediţia a 2-a, Gottingen, 1921), în special pp. 29 sq.; V. Maag, „Jahwâ's Begegnung mit der Kanaanăische Kosmologie", Asiatische Studien/Etudes Asiatiques, 18-19, 1965, pp. 252-269.
Printre cele mai recente traduceri comentate ale Genezei, cea mai accesibilă nespecialiştilor este cea a lui E. A. Speiser, Genesis (New York, 1964).
Pentru miturile despre crearea omului, cf, bibliografia citată mai sus, § 17.
54. Cu privire la Eden şi miturile paradisiace, cf. P. Humbert, Etudes sur le recit du Paradis et de la chute dans la Genese (1940); W. Andrae, „Der kultische Garden" (Die Welt des Orients, 6, 1952, pp. 485-494); G. Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion (1951); A. Dammron, La mythologie sumerienne et Ies premiers chapitres de la Genese (1959); Theodor H. Gaster, Myth, Legend and Customs in the Old Testament (1969), pp. 24-37, 332-334 (bibliografie); F.F. Hvidberg, „The Canaanite Background of Genesis I-II", Vetus Testamentum, 10, 1960, pp. 285 sq.; J. Coppens, IM connaissance du bien et du mal et le peche du Paradis (Analecta Lovanesis Biblica et Orientalia, 1958).
Despre Pomul vieţii şi Pomul cunoştinţei, vezi M. Eliade, Trăite, pp. 246 sq., Th. Gaster, op. cit., pp. 337-338.
Cu privire la Cain şi Abel, vezi Th. Gaster, op. cit., pp. 51-55,341-342 (bibliografie). Despre ritualurile şi simbolismele metalurgice, vezi M. Eliade, Forgerons et alchimistes (Paris, 1956), pp. 57 sq.; cu privire la regimul social şi prestigiile magice ale fierarilor, cf. ibid., pp. 81 sq.
Despre „semnul lui Cain" (Gen., 4:15), cf. materialul comparativ citat de J.G. Frazer şi Th. Gaster, în Th. Gaster, op. cit., pp. 55-65, 344-345 (bibliografie).
55.Despre unirea „fiilor lui Dumnezeu" cu „fiiceleoamenilor", cf. C.E. Closen, Die Siinde der „Sohne Gottes" (Gen., VI, 1-4). Roma 1939; Th. Gaster, op. cit., pp. 351-352 (bibliografie); B.S. Childs, Myth andReality in the Old Testament (Naperville, 1960), pp. 49 sq.; G. A. Cooke, „The Sons of (the) God(s)", Zeitschriftfur die Alttestamentliche Wissenschaft, 76,1964, pp. 22-47.
Privitor la Potop, cf. notele la § 18; Th. Gaster,op. cit., p. 352 (bibliografie); A. Parrot, De'luge et Arche de Noe'(l952); C.Lambert,„II n'y aurajamaisdedeTuge (Genese, IX: 11)",Nouvelle Revue Theologique, 77,1955,pp. 581-601,693-724.
în legătură cu Turnul Babei, vezi Th. Gaster, op. cit., pp. 360-361 (bibliografie); A. Parrot, La Tour de Babei (1953). Despre simbolismul ziqqurat-ului, cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternei retour (ediţie nouă, 1969),pp. 25 sq.; G. Widengren, „Aspetti simbolici dei templi e luoghi di culto del vicino Oriente antico", Numen, VII, 1960, pp. 1-25. Despre miturile urcării la Cer, cf. M. Eliade, Religions australiennes (Payot, 1972), pp. 40 sq.; id., „Notes on the Symbolism of the Arrow", pp. 468 sq.
Lucrarea lui A. Borst, Der Turmbau von Babei; Geschichte der Meinungen uber Ursprung und Vielfalt der Sprache und Volker, I-IV, Stuttgart, 1957-1963, constituie o foarte erudită enciclopedie de legende genealogice ale istoriei occidentale.
56. Despre semiţii nomazi din mileniul al II-lea, vezi Joseph Hcnninger, „Zum Fruhsemitischen Nomadenlum", în Viehwirtxchaft undHirtenkultur. Ethnographische Studien (Budapesta, 1969,pp. 33-68), în special 44—50 (Patriarhii), 50-53 (nomazii în textele de la Mari).
Despre războinicii habiru şi raporturile lor cu evreii, vezi Tabloul problemelor şi bibliografia recentă în R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel, pp. 202-208 („Habiru-'Apiru etait un terme ethnique qui designai! un des groupes semitiques de l'ouest, «Amorites» ou «Proto-Arameens», auxquels nous avons rattache Ies Patriarches"; p. 208). Vezi şi W.F. Albright, From the Stone Age..., pp. 238 sq.; id., Yahweh and the Gods of Canaan, pp. 75 sq.; G. Fohrer, History of Israelite Religion, p. 30 (n. 8-10, bibliografiile).
Despre datarea Patriarhilor, vezi R. de Vaux, pp. 245-253. Despre „Dumnezeul tatălui", vezi W,F. Albricht, Alt, Der Gotider Vaier, 1929 (= Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, I, 1953, pp. 1-78); accesibilă şi în trad. engleză:
Tabloul problemelor
664
Essays on Old Testament History and R eligion, traducere de R. A. Wilson, New York, 196H (pp. 1-100). Diseutarea tezelor sale în G. Fohrer, op. cit., pp. 36 sq.; R. de Vaux, pp. 256 sq.; H. Ringgren, pp. 29 sq. Raporturile dintre „Dumnezeul tatălui" si El, şi dintre El şi Iahve, au fost analizate de curând într-o nouă perspectivă de F. M. Cross, Canaanite Myt/i and Hebrew Epic (Cambridge, Mass., 1973), pp. 1-76.
Interpretarea numelui El Shaddai'este încă controversată. S-a căutat să fie derivat de la un cuvânt înrudit akkadianului Sădii, „munte": ar fi „(El) Cel de la Munte"; cf. şi H. Ringgren, pp. 34-35. Dar întrucât ar fi preferabil să i se găsească o etimologie în semitica de nord-vest, s-a propus recent ebraicul saday/sadeh: aceasta ar fi „El al Câmpiei, ori al Câmpurilor, ori al Stepei" (R. de Vaux, up. cit., p. 264, cu bibliografie).
E de remarcat faptul că legendele patriarhale în care există menţionat El nu-1 pomenesc pe Baal. Ceea ce arată că strămoşii israeliţilor, pătrunzând în Canaan înainte de hiksoşi, n-au găsit aici cultul lui Baal; acesta a început să câştige în importanţă către mijlocul mileniului al II-lea, poate puţin mai devreme, la Ugarit: cf. R. de Vaux, op. cit., p. 266. Totuşi, cum am văzut deja (cf. p. 103, n. 26), probabil că exista un zeu local al furtunii şi fertilităţii agricole, căruia i-a fost uitat numele după introducerea lui Baal.
Nici o indicaţie privind cultul „idolilor" ia Patriarhi. Dar când Rahel se pregăteşte să părăsească casa lui Laban, tatăl ei, ea îi fură terafimii, idolii domestici (Geneza, 31:19) pe care Laban îi numeşte „zeii mei" (31: 30). Despre semnificaţia terafimilor, vezi A.R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel (ediţia a 2-a, 1962), pp. 32 sq.; H. Rowley, Worship in Ancient Israel, pp. 19 sq. în orice caz, gestul lui Rahel nu poate constitui o indicaţie în legătură cu religia lui lacov. Vezi şi H. Ringgren, op. cit., pp. 38-39.
Cât despre circumcizie, probabil că era practicată în epoca Patriarhilor. Nu i se cunoaşte originea; cf. R. de Vaux, Leş Institutions de l'Ancien Testament (Paris, ediţia a 2-a, 1961), pp. 78-82; E. Isaac, „Circumcision as a Covcnant Rite", Anthropos, 59, 1964, pp. 444-456. S-a afirmat că circumcizia fusese împrumutată de la egipteni, dar ea nu era un obicei generalizat în Egipt. Pe de altă parte, obiceiul este atestat în nordul Siriei încă de la începutul mileniului al III-lea. Prin urmare, strămoşii israeliţilor ar fi putut să-1 fi cunoscut înainte de sosirea lor în Canaan. „Ea avea atunci semnificaţia primitivă de iniţiere în căsătorie, si în viaţa comună a clanului, cum mai este încă în Facerea, 34: 14—16; abia mai târ/iu a devenit semnul alianţei lui Dumnezeu cu poporul său, pe care autorul sacerdotal al cap. 17 din Facerea îl leagă de epoca lui Abraham" (R. de Vaux, Histoire ancienne d'lsrael, I, p. 273; bibliografia recentă se găseşte la notele 94 şi 96). Despre circumcizia ca rit iniţiatic în societăţile arhaice, cf. M. Eliade, Naissances mysticfues (Paris, 1959), pp. 54 sq.
57. Despre sacrificiile de tip sângeros, vezi R. de Vaux, Leş sacrifices de l'Ancien Testament (Paris, 1964), pp. 7-27; id., Histoire ancienne d'lsrael, pp. 270 sq. Cu privire la obiceiurile din Arabia centrală, vezi J. Henninger, „La religion bedouine preislamique" (în L'antica societă beduina, ed. F. Gabrieli, Roma, 1959), pp. 135-136; id., „Leş fetes de printemps chez Ies Arabes et leurs implications historiques" (Revista do Museu Paulista, Săo Paolo, n.s. 4, 1950, pp. 389-432).
58. Figura lui Moise a dat loc recent la câteva interpretări destul de originale; vezi E. Auerbach, Moses (Amsterdam, 1953); H. Cazelles,Moise, l'homme de l'Alliance (l955); H.H. Rowley,From Joseph to Joshua (Oxford, 1950); id., „Moses and the Decalogue", BJRL, 34, 1951, pp. 81-118. Cf., de asemenea, R. Smend, Da s Mosebild von Heinrich Ewald bis Martin Noth (1959). Despre misiunea lui Moise, vezi R. de Vaux, Histoire ancienne, pp. 305 sq. Cu privire la diversele tradiţii legate de ieşirea din Egipt şi de sărbătoarea Paştelui, cf. G. Fohrer, Hist. oflsr. Rel., pp. 68 sq.; R. de Vaux, Institutions, II, pp. 383-394 (şi bibliografia, pp. 467-68); id., Leş sacrifices de l'Ancien Testament, pp. 5 sq.
influenţa Paştelui în tradiţia prezentată în Exodul, 1-15 a fost subliniată mai ales de J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture, III-IV (1940), pp. 384-415, 728-737; teoria a fost criticată şi modificată de către G. von Rad şi S. Mowinckel; cf. Fohrer, op. cit., pp. 68 sq.
După cum am remarcat, sărbătorirea Paşteiui, la început sărbătoare pastorală de primăvară, a fost explicată ca o comemorare rituală a ieşirii din Egipt; altfel spus, o ceremonie periodică, expresie a religiozităţii cosmice, a sfârşit prin a fi „istoricizată". Pe de altă parte, evenimentele fabuloase ale Exodului, i.e. trecerea Mării de Trestii şi nimicirea armatei egiptene, au primit, cu timpul, două interpretări diferite. După cea mai veche mărturie (Ieşirea, 15: 1-10), trupele faraonului au fost înmormântate sub valurile ridicate de răsuflarea lui Iahve. Abia mai târziu, în Psalmi, se vorbeşte despre o despărţire a mării: „El a despicat marea şi i-a trecut peste ea, a înălţat apele ca un dig" (Ps. 77: 16; cf. Ps. 76: 15-19).
In acest caz „miracolul" de la Marea de Trestii este pus în legătură cu creaţia, adică cu victoria lui Iahve asupra monstrului marin Rahab şi Leviathan: „N-ai zdrobit tu pe Rahab şi n-ai spintecat tu Balaurul? Nu eşti tu oare cel ce ai secat marea şi apele adâncului celui fără fund, cel ce adâncimile mării le-ai prefăcut în cărare largă pentru cei răscumpăraţi ai tăi?" (Isaia, 51: 9-10). Exodul, la fel ca şi cucerirea Canaanului (şi, mai târziu, întoarcerea din robie, anunţată de textul lui Deutero-Isaia din care am citat), constituie întrucâtva o repetiţie a operei cosmogonice (cf. F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 100 sq.). Dar, în cele din urmă, cele două perspective — „istorică" si „cosmologică" — sunt complementare; cucerirea Canaanului, eveniment „istoric" prin excelenţă, este şi ea operă divină, căci Iahve este acela care asigură victoria israeliţilor.
59. In cartea sa Luw and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh, 1955), G. E. Mendenhall a apropiat Legământul de alianţă de tratatele regilor hittiţi cu vasalii lor din Asia Mică. Un asemenea tratat conţine, după un preambul (precizând numele şi titlurile regelui şi amintind raporturile existând până în prezent între cele două părţi), stipulaţiile impuse vasalului, lămuriri privind păstrarea documentului într-un templu si lectura sa periodică solemnă, lista zeilor-martori şi în cele clin urmă formule de blestem şi de binecuvântare. W.F. Albright, care acceptă această teză, insistă asupra necesităţii
665
(ratatelor şi contractelor pentru evreii din vechime, în marea lor majoritate caravanieri: cf. Yaliweh and ihe Godx ofCanaan, pp. 107 sq., cu bibliografie. Criticile lui Mendenhall sunt înregistrate de R. de Vaux, Histoire, p. 410, n. 141. R. de Vaux se întreabă cum a putut cunoaşte grupul seminomad al lui Moise contractele regilor hittiţi. Pe de altă parte, există diferenţe între structurile celor două texte. De exemplu, în cuprinsul Legământului lipsesc formulele de bJestemarc-binecuvântare finale. In plus, în timp ce stipulaţiile sunt exprimate în general în formă condiţională — „Dacă s-ar întâmpla ca..." — Legământul utilizează formule apodictice. R. de Vaux observă că tratatele regilor hittiţi cu populaţiile semibarbare nu urmează formularul clasic. Există deci mai multe tipuri de „formule de legământ" (ibid., p. 413).
Asupra rolului oazei de la Kadesh Barnea în constituirea tradiţiilor iahviste, vezi T.J. Meek, Hebrew Originx (New York, 1936; retipărire, 1960), pp. 119 sq.; R. de Vaux, Leş Institutions de l'Ancien Testament, II, pp. 228 sq.; H. Ringgren, op. cit., pp. 49 sq. Elementele vulcanice, parte a manifestărilor lui Iahve în Sinai, au fost analizate de J. Koenig, „Le Sinai, montagne defeu",RHR, 167,pp. 129-155; id.,„Aux origines des theophanies iahvistes", ibid., 169, 1966,pp. 1-36. Dar F.M.Cross a arătat că „revelaţia de pe Sinai" este o „teofanie prin furtună", comparabilă aceleia a Iui Baal; cf. Cunaanite Myth and HebrewEpic, pp. 147sq. Vezi şi G.E. Mendenhall, 77ie Tenth Generation: The origins of the Biblicul Traditions (Băltimore, 1973), pp. 56 sq. Vezi ibid., pp. 105, despre incidentul cu Baal Peor.
60. Câteva teorii recente privind instalarea israeliţilor în Canaan (si în special acelea ale lui Y. Kaufmann, A. Alt, M.Noth, W.F. Albright si G.E. Mendenhall) sunt analizate de R. de Vaux, Histoire ancienne, pp. 444-454). Vezi, de asemenea, R. Smend, Jahwekrieg und Stâmmebund (Gottingen, 1963).
Cu privire la conflictul dintre iahvism şi religia canaaneană, vezi R. Hillmann, Waxxer und Berg: Kosmische Verbindungslimen zwixchen dem Kanaanăischen Wettergott und Jahve (Disertaţie, Halle, 1965); J. Maier, ,,Die Gottesvorstelluiig Altisraels und die Canaanăische Religion", în Hibei und Zeitgemăsser Glaube. I, 1965, pp. 135-158; T. Worden,„The Literary Influence of the Ugaritic Fertility Myth on the Old Testament", VT, 3,1953, pp. 273-297; G. Fohrer, op. cit., pp. 103 sq.; R. de Vaux, Mistuire, p. 147 (n. 99, bibliografie); despre sincretism, vezi G. W. Ahlstrom, Aspects of Syncretixm in hraelite Religion (Lund, 1963).
Lucrarea lui R. Dussaud, Leş origines cananeannes du sacrifice israelite (1921, ediţia a 2-a, adusă la zi, 1941), este încă utilă. Vezi şi H. Rowlcy, Worship in ancient Israel, pp. 61 sq. şi bibliografia înregistrată la p. 65, n. l. Sacrificiul uman n-a fost niciodată acceptat de către israeliţi; sacrificiile de copii atestate în secolul al Vll-lea repre/intă o influenţă exterioară; cf. R. de Vaux şi Eissfeld, rezumaţi de H. Rowley, op. cit., p. 65, n. l.
Despre profetismul în Orientul Apropiat antic şi la israeliţi, vezi A. Haldar, Asxociation of Cult Propnets among the Ancient Semit es (Uppsala, 1945); J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Philadelphia, 1965, Oxford, 1962); aceste două lucrări posedă bogate bibliografii. Vezi, de asemenea, J. Pederson, „The Role played by Inspired Persons among the Israelites and the Arabs" (Studies in Old Testament Prophecy ~ Robinson Eestschrift, 1950, pp. 127-142); A. Lods, „b'ne tablette inedite de Mari, interessante pour J'histoire ancienne du prophetisme sernitique", ibid.,pp. 103-110; A. Malamat, „Prophetic Revelation in New Documents f rom Mari and the Bible", Vetus Test ciment um, Suppl., XV, 1966, pp. 207-227; G. Fohrer, Studien zur alttextamentlichen Prophctie, 1949-J 965 (1967).
61. Istoria studiilor, şi în primul rând a ipotezelor privind patria originară a indo-europenilor şi migraţiile lor, este tratată de P. Bosch-Gimpcra,I^es Jndo-Europe'ens (traducere de R. Lantier, Paris, 1961),pp. 21-96, şi de G. Devolo, Origini indeuropee (Firenze, 1962), pp. 8—194. Aceste două lucrări conţin importante bibliografii. Lucrarea iui O. Schrader, Reallexikon der indogermanische Altertumskunde (ediţia a doua, publicată de A. Nehring, Berlin-Leipzig, 1917-1932), este neînlocuită până în prezent. Vezi şi A. Nehring, „Studien zur indogermanischen Kullur u. Urheimat", în W. Koppers şi col.: Die Indogermanen- und Germanenfrage (Salzburg-Leipzig, 1936, pp. 7-229).
Expuneri ale săpăturilor arheologice mai recente vom găsi în Marija Gimbutas, The prehistory of Eaxtern Europa (1956); Bronze Age Cultures in Central and Eaxtern Europe (La Haye, 1965); „Proto-Indo-European Cui ture: The Kurgan Culture during the Fifth, Fourlh and Third Milenia B .C.", în George Cordona, cd., Indo-European and Indo-Europeans (Philadelphia, 1970), pp. 155-197; „The Beginning of the Bronze Age in Europe and the Indo-Europeans: 3500-2500 B.C.", JIES, i, 1973,pp. 163-214; „The dcstruction of Acgean and East Mediterranean urban civilization around 2500 B.C.", în R. Crossland şi A. Birchall, ed., Bronze Age Migrationx in the Aegean (1973), pp. 129-139. Homer L. Thomas, „New Evidence for dating the Indo-European dispersai in Europe" (Indo-European and Indo-Europeans, pp. 199-251), propune să reculăm dala expansiunii indo-europenilor (analiza cu radiocarbon decelează prezenţa lor în Olanda către ~ 2470 sau ~ 2600). Ward H. Goodenough, „The Evolution of Pastoralism and Indo-European Origins" (ibid., pp. 253-265), localizează focarul indo-europenilor în regiunile orientale ale Poloniei şi în Ucraina occidentală. Vezi si Paul Friedrich, „Proto-Indo-European Trees" (ibid., pp. 11-34); T. Burrow, „The Proto-Indoaryans", JRAS, 1973, pp. 123-140; M.M. Winn„,Thoughts on the question of Indo-European Movernents into Anatolia and Iran", JIES, II, 1974,pp. 117-142 (asupra grupelor indo-europene din Anatolia şi Iran către ~ 3000). Bibliografia critică despre indo-europenii din Asia anterioară la M. Mayrhofer, Die Indo-Arier im Alten Vorderaxien (Wiesbaden, 1966); cf. Mayrhofer,în IU, VII, 1964,pp. 208 sq.; id.,Die Arier im Vorderem Orient — ein Mythos? (Viena, 1974). Funcţia religioasă a tumulilor (kurgan) indică un puternic cult al strămoşilor, comparabil cu acela al civilizaţiilor megalitice (cf. § 35).
62. Despre teoriile lui Max Miiller, vezi Richard M. Dorson, „The Eclipse of Solar Mythology" (în Myth: A Symposium. edited by Thomas A. Sebeok, Philadelphia, 1955, pp. 15-38). Lucrarea lui Leopold von Schroder, Arische Keligion (I-II, Leipzig, 1914, 1916), este încă utilizabilă, în primul volum autorul prezintă Fiinţele Supreme indo-europene, în al doilea,
Tabloul problemelor
666
divinităţile cosmice (Pământul, Soarele, Focul etc.). Un al treilea volum trebuia să studieze noţiunea de suflet şi cult ale strămoşilor. Din imensa literatură direct sau indirect inspirată de ideologia naţional-socialistă se poate cita, ca exemplu, Friedrich Cornelius, Indogermanische Religionsgeschichte (Miinchen, 1942). Primul volum (singurul apărut) din Glaubensgeschichte cler Indogermanen (Stuttgart, 1937) de J. W. Hauer este constituit în realitate dintr-o serie de studii independente. O critică a interpretării rasiste a spiritualităţii indo-europene vom găsi în diferitele contribuţii grupate sub titlul Die Indogermanen- und Germanenfrage, şi publicate de W. Koppers (Wiener Beitrăge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Salzburg-Leipzig, 1936), şi în volumul al treilea din Rassen und Vo'lker in Vorgeschichte u. Geschichte des Abendlandes (Luzern, 1946) de Wilhelm Schmidt (în special pp. 275-318).
Despre vocabularul religios indo-european, vezi G. Devoto, Origini indeuropee, pp. 295 sq. şi volumul al doilea din E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europeennes (Paris, 1969). Pentru o anali/ă pătrunzătoare a termenului theos, cf. C. Gallavotti, „Morfologia di theos", SMSR, 33, 1962, pp. 25-43. Despre divinitatea iraniană a focului, cf. Stig Wikander, Der arische Mănnerbund (Lund, 1938), pp. 76 sq., şi, mai jos, § 104.
Eric Hamp (împotriva lui Benveniste, op. cit., II, 223 sq.) demonstrează existenţa unui termen comun indo-european pentru „sacrificiu"; cf. „Religion and Law from Iguvium" (JIES, I, 1973, pp. 318-323), p. 322.
O dezvoltare târzie asociază energia divină cu sufletele morţilor; cf. în special la germani, unde rădăcina originară GHAV, GHUTO, care îl desemnează pe cel „evocat", a sfârşit prin a exprima ideea de Dumnezeu. La fel de târzie pare să fie apariţia termenului WELO, „suflet", care înseamnă „cel ce se eliberează în aer", adică este eliberat prin ardere; cf. G. Devoto, Origini, pp. 295-316.
E important să semnalăm o diferenţă caracteristică între indo-europeni şi semiţi: valoarea acordată scrierii. Herodot (I, 136) arată că perşii îi învăţau pe fiii lor numai trei lucruri: să călărească, să tragă cu arcul şi să nu mintă. După un pasaj din Annale despre regele asirian Assurbanipal V, suveranul semit învaţă să călărească (şi să mâie care), să tragă cu arcul, precum şi „înţelepciunea lui Nabu şi arta de a scrie după tradiţiile maeştrilor"; cf. G. Widengren, Numen I, 1954, p. 63, n. 311; id., Religionsphănornenologie (Berlin, 1969), pp. 570 sq. Vezi şi G. Dumezil, „La tradition druidique et l'ecriture: le Vivant et le Mort" (RHR, 122, 1940, pp. 125-133). Această diferenţă radicală între religiile indo-europene bazate pe tradiţia orală şi „religiile Cărţii", în care scribii se bucurau de un mare prestigiu, a creat dificultăţi atunci când clerul zoroastrian a hotărât să redacteze cartea sa sfântă, Avesta. Căci chiar în epoca sassanidă (secolele I1I-V1I), scrierea era considerată o activitate demoniacă; cf. A. Bausani, Persia religiosa (Milano, 1959), pp. 20 sq. Vezi, de asemenea, G. Widengren, „Holy Book and Holy Tradition in Iran. The Problem of the Sassanid Avesta" (în F.F. Bruce şi E.G. Rupp, Eds., Holy Book and Holy Tradition, Manchester, 1968, pp. 36—53).
63. Cea mai bună introducere în opera lui Georges Dumezil este L'Ideologie tripartie des Indo-Europeens (Bruxelles, 1958). Bibliografia până în 1960 este înregistrată în Hommages â Georges Dumezil (Bruxelles, 1960), pp. XI-XXIII. O prezentare cronologică a operei lui Dumezil, şi o analiză a criticilor care i-au fost adresate, găsim în C. Scott-Littleton, The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumezil (Berkeley şi Los Angeles, 1966). Un anumit număr de studii despre concepţiile dumeziliene au fost publicate în volumele Myth and Law among the Indo-Europeans, ed. Jaan Puhvel (Univ, of California Press, 1970), şi Myth in Indo-European Antiquity, ed. G.I. Larson (ibid., 1974). Vezi şi articolele lui J.F. Richards, Alf Hiltebeitel, J. Gonda, C. Scott-Littleton şi David M. Knipe în The Journal of Asian Studies, 34, 1974, pp. 127-168. Richard Bodeus, „Societe athenienne, sagesse grecque et ideal indo-europeen" (L'Antiquite Classique, 41,1972, pp. 453-486), a examinat cu strălucire concepţia dumeziliană a tripartiţiei în lumina faptelor din lumea greacă.
Aşteptând noua ediţie a celor trei volume, Jupiter, Marş, Quirinus (Paris, 1941-1945) şi Mitra-Varuna. Eşuai sur deux representations indo-europeennes de la souverainete (1940; ediţia a 2-a 1948) se va citi Heur et Malheur du guerrier (Paris, 1969), reluare a Aspects de lafonction guerrier e chez Ies Indo-Europeens(\956), L'heritage indo-europeen ă Rome (Paris, 1949), Servius et la Fortune (Paris, 1943) şi Mythe et epopee, I-III (Paris, 1968, 1973). în primul volum din Mythe et epopee (pp. 31-257), G. Dumezil dezvoltă demonstraţia lui Stig Wikander privitor la existenţa schemei tripartite în Mahăbhărata. Articolul Iui Wikander, „Legenda lui Pandava şi fondul mitic din Mahăbhărata" (în suedeză, în Religion och Bibel, VI, pp. 27-39), a fost tradus de Dumezil în Jupiter, Marş, Quirinus, IV (1948), pp. 37-53. Despre zeii din Mitani, vezi G. Dumezil, „Leş «trois fonctions» dans le Rig Veda et Ies dieux indiens de Mitani" (Academie royale de Belgique, Bulletin de la Classe des Lettres, seria a 5-a, voi. XLVII, 1961, 265-298).
După V. M. Apte, încă din vremea redactării primelor nouă cărţi din Rig Veda, „societatea era concepută ca fiind compusă din preoţi, militari, crescători de animale şi dacă aceste clase nu erau încă desemnate sub numele lor de brahmana, ksatriya şi vaisya, substantivele abstracte, nume de noţiuni, din care aceste nume de oameni au derivat, erau deja alcătuite într-un sistem ierarhic definind distributiv principiile celor trei activităţi: brahman (neutru) «ştiinţă şi întrebuinţare a legăturilor mistice dintre părţile realului, vizibil sau invizibil», ksatră «putere», vis, «ţărănime» şi totodată «aşezare organizată»; si, la plural; vi'sah, «organizare a unui popor în grupe sociale şi locale»" (G. Dumezil, L'ideologie tripartie, p. 8, rezumându-l pe V.M. Apte, „Were castes formulated in the age of the Rig Veda?", Bull. of the Decan College, Research Institute, II, pp. 34-46). Georges Dumezil regăseşte schema tripartită în succesiunea primilor regi romani: 1) Romulus, suveran redutabil (de tip Varuna); 2) Numa cel înţelept, întemeietorul cultelor şi al legilor (de tip Mitra); 3) Tullus Hostilius, războinic prin excelenţă (Indra; Marş); 4) Ancus Marcius, rege paşnic, sub care se dezvoltă populaţia romană şi bogăţia (Quirinus); cf. Heur et Malheur du guerrier, pp. 15 sq.
667
64. Despre pătrunderea arienilor în India, vezi K. Jettmar, „Zur Wanderungsgeschichte der Iranier" (Die Wienner Schule (ier Volkerkunde, Festschrift zum 25 jăhrigen Bestand, Viena, 1956, pp. 327-349); P. Bosch-Gimpera, „The Migration Route of the Indo-Aryans", JIES, l, 1973, pp. 513-517. Vezi, de asemenea, East and West, 21, nr. 1-2, 1971, pp. 14 sq.
Cea mai veche cultură ariană din India este examinată în lucrarea publicată în colaborare cu R.C. Majumdar, History andCulture of the Indian people, voi. I: The vedic Age (Londra, 1951; excelente bibliografii).
Rolul arienilor în distrugerea finală a civilizaţiei luduşului este discutat de Şir Mortimer Wheeler, The Indus Civilization (ediţia a 3-a, Cambridge, 1968), pp. 132 sq.; R. Heine-Geldern, „The Corning of the Aryans and the end of the Harappa culture", Mân, 56, 1956,pp. 136-140; Bridget şi Raymond Allchin, The Birth of Indian Civilization (Baltimore-Maryland, 1968), pp. 154 sq.; Walter A. Fairservis Jr., The Roots ofAncient India (New York, 1971), pp. 345 sq. Cf., de asemenea, G.D. Kumar, „The Ethnic Components of the Builders of the Indus Valley Civilization and the Advent of the Aryans", JIES, I, 1973, pp. 66-80.
în ce priveşte riturile legate de ocuparea unui teritoriu, c f. Ananda K. Coomaraswamy, The Rig Veda as Land-nama-B6k (Londra, 1935).
Cronologia relativă a imnurilor, şcolilor si trecerea în revistă a celor patru culegeri — Rig Veda, Yajur Veda, Sămaveda, Atharva Veda — sunt prezentate într-o manieră concisă de către L. Renou, L'Inde classique, voi. I (Paris, 1947), pp. 270 sq. Traducerile diverselor texte vedice sunt înregistrate de Nurvin J. Hein în Charles J. Adams Ed., A Reader's Guide to the Great Religions (New York şi Londra, 1965), pp. 49-50. Traducerile franceze sunt menţionate de Jean Varenne, Le Veda, premier livre sacre' de Vinde (Paris, 1967), voi. I, pp. 36-38. Cele mai importante sunt cele ale lui Louis Renou, Hymnes etprieresdu Veda (1938); La poesie religieuse de l'Inde antique (1942); Hymnes speculatifs du Veda (1956) — şi traducerile lui Jean Varenne, publicate în Le Veda, voi. I—II. Vezi, de asemenea, Victor Henry, Leş livres VII ă XII de l'Atharva Veda (Paris, 1892-1896); P.E. Du mont, L'agnihotra (Baltimore, 1939).
Indispensabilă, traducerea lui K.F. Geldner, Der Rig Veda, 3 voi. (Cambridge, Mass. 1951).
Pentru o istorie a interpretărilor religiei vedice, vezi L. Renou, Religions ofAncient India (Londra, 1953), pp. 7 sq. Lucrarea lui A. Bergaigne, La religion vedique d'apres Ies hymnes du Rgveda, I-IJJ (Paris, 1878-1897), rămâne încă neegalată. Se pot consulta cu folos, Maurice BloomfieJd, The Religion of the Veda (New York, 1908); A. A. Macdonell, Vedic Mytlwlogy (Strasbourg, 1897); H. Oldenberg,/La religion du Veda (trad. franceză, 1903); A. Hillebrandt, Vedische Mythologie (ediţia a 2-a, Breslau 1929); A.B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, 2 voi. (Cambridge, Mass., 1925).
Louis Renou a prezentat o istorie concisă a vedismului în Religions ofAncient India, pp. l--45. Vezi, de asemenea, de acelaşi autor, L'Inde classique, pp. 314-372; Le destin du Veda dans l'Inde (= fttudes vediques, voi. VI, 1960).
Lucrarea cea mai recentă, cu o bogată bibliografie, este cea a lui J. Gonda, Leş religions de l'înde, I: Vedisme et hindouisme ancien (trad. france/ă, Payot, 1962). Vezi, de asemenea, J. Gonda, The vision of the Vedic poets (La Haye, 1965); id,, Loka: World and heaven in the Veda (Amsterdam, 1966); P. Horsch, Die vedische Găthă und Sloka-Literatur (Berna, 1966).
65. Despre devii şi asurii epocii vedice se poate consulta încă studiul lui T. Segerstedt, „Leş Asuras dans la religion vedique" (RHR, 55, 1908, pp. 157-203, 293-316); dar teza generală — identificarea Asurilor cu locuitorii primitivi ai Indiei — este contestabilă. Vezi şi P. von Bradke, Dyâus Asura, Ahură Măzdă und die Asuras (Halle, 1885). După von Bradke, cuvântul asura figurează de 71 de ori în Rig Veda (de 57 de ori la singular, de patru ori la dual şi de zece ori la plural); la fiecare zece ori de prezenţă a cuvântului la plural, de opt ori el are un sens ostil devilor; dimpotrivă, la singular doar de patru ori are cuvântul această semnificaţie ostilă (op. cit., p. 22). Vezi, de asemenea, Herman Guntert, Der arische Weltkonig und Heiland (Halle, 1923), pp. 101 sq.
Conflictul dintre Deva şi Asura pentru suveranitatea lumii este pentru prima oară prezentat din plin în Brahmana; cf. Sylvain Levi, La doctrine du sacrifice dans Ies Brăhmanas (Paris, 1898), pp. 27—61.
în legătură cu semnificaţia cosmogonică a conflictului Deva-Asura, cf. F. B J. Kuiper, „Basic Concept of Vedic Religion", HR, 15,1975, pp. 107-120. Despre identificarea Varuna-Vrtra, cf. Bergaigne, Rel. Vedique, III, pp. 113, 128, 147. Pentru o interpretare metafizică a cuplului deva-asura, vezi A. K. Coomaraswamy, „Angel and Titan: An essay in Vedic Ontology", JAOS,55, 1935, pp. 373-419.
66. Despre Varuna, vezi bibliografiile înregistrate în M. Eliade, Trăite d'histoire des religions (ediţia 1975), pp. 68 sq., 108, şi Images et symboles (1952), pp. 124-130; de adăugat, G. Dumezil, Mitra-Varuna (ediţia a 2-a, 1948), în special pp. 83 sq., 116 sq.;]. Gândii, Leş religions de l'Inde, Lpp. 93-106; H. Liiders, Varuna (Gottingen, 1951-l 959), în special voi. II: Varuna und dus Rta. Despre rta, cf. bibliografia recentă în J. Gonda, op. cit., p. 98, n. 3. Lui rta i se opune pe plan etic anrta, „dezordine", „minciună", şi, pe plan cosmic, nirrti, „desfacere". Vezi, de asemenea, H. de Glasenapp, La philosophie indienne (trad. franceză, Payot, 1951), p. 33.
Cu privire la „retragerea" lui Varuna ca urmare a popularităţii lui Indra, vezi L. Renou, Religions ofAncient India. pp. 20 sq.
Despre măyă în epoca vedică, cf. G. Dumezil, „Ordre, fantaisie, changement dans Ies pensees archaiques de J'Inde et deRame" (Rev.Et. Latines, 32, 1954,pp. 139-162), în special pp. 142-150, cu o bogată documentaţie. De adăugat J. Gonda, Four Studies in the Language of the Veda (La Haye, 1959), pp. 119-194; id., Change and Continuity in Indian Religion (1965), pp. 164—197. A. Bergaigne, La religion vedique, III, pp. 80 sq., a studiat celelalte fiinţe divine care au măyă lor; Agni, Soma, Tvaştr, etc.; cf., de asemenea. M. Eliade, Images et symboles, pp. 130 sq.
Tabloul problemelor
668
Despre originea mitică a lui dharma, cf. Paul Horsh, „Vom Schopfungsmythos zum Wellgesctz", Axicitische Studien, 21.1967,pp.31-61.
Cu privire la solidaritatea structurală Varuna-Vrtra, si în general, consubstanţialitatea zeilor-şerpi, cf. M. Eliade, Images et symboles, pp. 128 sq.; Mephistopheles et l'androgyne, pp. 111 sq.; A. Coomaraswamy, „Angel and Titan: An Essay in Vedic Ontology" (JAOS, 55, 1935, pp. 373-419). Kuiper a arătat că în Rig Veda, unde este conceput ca sprijinind Cerul şi Pământul printr-o axă cosmică, Varuna îndeplineşte funcţia pe care o va avea mai târziu Şarpele Seşa; cf. IU, 8, 1964, pp. 108, 116, 118. Despre asimilarea lui Varuna cu Şerpii în Mahăbhărata, cf. Gosta Johnsen, „Varuna and Dhrtarăstra" (IU, 9, 1966, pp. 245-265), în special pp. 260-261.
67. Ambivalenţa lui Varuna nu este o excepţie; cf. L. Renou,„L'ambiguite du vocabulaire du Rgvcda", J A, 231,1939, pp. 161-235; id., Religions of ancient India, pp. 20 sq. Cu privire la ambivalenţa lui Soma, cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne (1962), p. 110. Vezi, mai jos, § 68, despre „fraternitatea" Indra-Vrtra,
Despre Mitra, cf. H. Giintert, Der arische Weltkonig und Heiland (Halle, 1923), pp. 49 sq., 120 sq.; G. Dumezil, Mitra—Varuna, pp. 79 sq., cu bibliografie; J. Gonda, Leş religions de l'înde. I, 103 sq., cu bibliografie; id., The Vedic God Mfra(Leiden, 1972).
Despre Aryaman, cf. P. Thieme, Der Fremdling im Rg Veda (1938); id., Mitra and Aryaman (Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1957, voi. 41, pp. 1-96); G. Dumezil, l^e troisieme souverain, essai sur le dieu indo-iranien Aryaman (Paris, 1949); id., Leş dieux des Jndo-Europeens (1952), pp. 40-59; id., L'ideologie tripartie des Indo-Europeens (Bruxelles, 1958), pp. 68, 108-118.
Despre Aditi şi fiii ei Aditiaşi, cf. G. Dumezil, Deesses latines et mythes vediques, 1956, pp. 90 sq.; J. Gonda, Some Observations in the relations between „Gods" and „Powers" in the Veda (La Haye, 1957), pp. 76 sq.; id., Leş religions de l'înde, L pp. 104 sq., cu bibliografie.
68. Un expozeu succint asupra lui Indra, vezi în J. Gonda, Leş religions de l'Inde, l, pp. 70-81 (cu bibliografie); H. Lommel, Der arische Kriegsgott (Frankfurt pe Main, 1939); G. Dumezil, Heur et Malheur du Guerrier (1969), în special pp. 63 sq., 112, sq.; E. Benveniste-L. Renuu, Vrtra et Vrthragna, etude de mythologie indo-irunienne (1934).
Despre rolul cosmogonic al lui Indra, vezi Morman W. Brown, „The Creation Myth of the Rig Veda" (JAOS, 62, 1942, pp. 85-98); M. Eliade, Le mythe de l'eîernel retour, pp. 40 sq.; Stella Kramrisch, „The Triple Structure of Creation intheRgVeda"(HR,2, 1960, pp. 140-175,256-285),în special pp. 140-148; F.B.J. Kuiper, „Cosmogony and Conception: A Query" (HR, 10, 1970, pp. 91-138), în special pp. 98-110.
Despre lupta dintre un rege învingător şi un dragon, vezi Eliade, Le mythe de l'eternet retour, pp. 68 sq.; Theodor H. Gaster, Thespis (New York, 1950), pp. 141 sq.; J. Fontenrose, Python (Berkeley-Los Angeles, 1959); F.R. Schroder, „Indra, Thor und Herakles", Zeit. f. deutsche Philologie, 76 (1957), pp. 1-41; V. Ivanov şi V. Toporov, „Le mythe indo-europeen du dieu de l'orage poursuivant Ie serpent; reconstruction du schema" (Echange et communication, Me'langes C. Levi-Strauss, Paris, 1969).
Cu privire la funcţia exemplară a luptei Indra-Vrtra, cf. F.B.J. Kuiper, „The ancient aryan verbal contest" (IU, 4, 1960,pp. 217-281). Despre măruţi, vezi Stig Wikander, Der arische Mănnerbi
N-am discutat anumite mituri paralele care îl opun pe Indra monstrului Tricefal (fiul lui Tvastr) sau lui Namuci. G. Dumezil regăseşte acelaşi scenariu la romani, în Grecia şi în Scandinavia; cf. Heur et malheur du guerrier, pp. 33 sq., 63 sq. Lupta exemplară dintre Indra şi Vrtra va da naştere mai târziu unei interpretări îndrăzneţe, pregătită de altfel de către concepţia vedică a ambivalenţei şi bipolarităţii divine. Zeul luptător devine „fratele" Dragonului, pentru că acesta din urmă a fost creat de către Tvastr, total lui Indra. într-adevăr, potrivit mitului, Tvaştr ar fi omis să-1 invite pe fiul său la un sacrificiu soma. Dar Indra, izbutind să vină în preajma sacrificiului, şi-a însuşit cu forţa soma. Furios, tatăl său a a/vârlit pe foc ceea ce mai rămăsese din băutura divină, strigând: „Creşti şi fii vrăjmaşul lui Indra!" Din acest rest de soma azvârlit pe foc a luat naştere Vrtra (Taitt. Şam., II, 4, 12, şi 5, l sq.; Kausitaki Br., XV, 2-3). Dar acesta a început să-i înghită pe zeii Agni şi Soma, şi celelalte divinităţi s-au înspăimântat. Alarmat, Tvaşlr îi înmânează fulgerul lui Indra, asigurându-i astfel victoria finală. Satapatha Brahmana (1,6,3) consemnează un detaliu profund semnificativ: învins, Vrtra se adresează lui Indra cu următoarele cuvinte: „Nu mă lovi, căci tu eşti acum ceea ce eram eu".
Asemenea mituri, şi exegeza lor teologică, „revelă un aspect mai puţin cunoscut, deoarece e mai puţin evident, al istoriei divine. Aproape că s-ar putea spune că este vorba de o «istorie secretă» a Divinităţii, care nu devine inteligibilă decât iniţiaţilor, adică acelora care cunosc tradiţiile şi înţeleg doctrina. «Istoria secretă» vedică revelă pe de o parte consanguinitatea Devilor şi Asurilor, faptul că cele două clase de fiinţe supraumane s-au născut din unul şi acelaşi principiu; pe de altă parte, ea dezvăluie coincidentia oppositorum din structura profundă a divinităţilor, care se arată pe rând sau simultan, binevoitoare şi teribile, creatoare şi distrugătoare, solare şi ofidiene (adică manifestate şi virtuale) etc. Recunoaştem efortul spiritual indian de a degaja un principiu unic de explicare a Lumii, de a ajunge la o perspectivă în care contrariile se resorb şi opoziţiile se anulează" (M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 115). Referitor la această problemă vezi, de asemenea, Conrado Pensa, „Considerazioni sul tema della bipolaritâ nelle religioni indiane" (Gururăjamahjarika, Studi in Onore di Giuseppe Tucci, Napoli, 1974, pp. 379-409).
669
Tabloul, problemelor
69. Imnurile către Agni au fost traduse şi comentate de L. Renou, £tudes vediques et pâniniennes, voi. XII-X1V (Paris, 1964-1965). în legătură cu Agni se vor consulta capitolele respective din lucrările lui A. Bergaigne, H. Oldenberg, A. Hillebrandt, A. B. Keith, A. A. Macdonell (Vedic Mythology) şi J. Gonda.
Despre sacralitatea focului domestic în concepţiile indo-europene, cf. Schrader-Nehring, Reallexikon, I, pp. 495 sq.; II, 239 sq., 475 sq.
Cu privire la cultul focului sacru la indo-iranieni, vezi Stig Wikander, Feuerpriester in Kleinasien und Iran (Lund, 1946).
Cu privire la Agni ca „foc erotic", în special în epoca postvedică, vezi Wendy Doniger O'Flaherty, Ascelic.ism and Erotidsm in the Mythology of Siva (Oxford, 1973), pp. 90-110.
70. Imnurile consacrate lui Soma au fost traduse şi comentate de L. Renou, Etudes vediques et păniniennes, voi. VIII şi IX (Paris, 1961). Vezi şi S.S. Bhawe, The Soma-hymns ofthe Rgveda, I-II (Baroda, 1957-1960). Toate informaţiile privind planta soma, din Rig Veda până la textele recente, se află în A. Hillebrandt, Vedische Mythologie (voi. I, ediţia a 2-a), pp. 193-498; cf., de asemenea, Wendy Doniger O'Flaherty, „The post-Vedic History ofthe Soma Plani", în R. Cordon Wasson, Soma, Divine Mushroom of Immortality (New York, 1968), pp. 95-147. în lucrarea sa, R.G. Wasson încearcă să demonstreze că planta originară soma era ciuperca Amanitamuscaria; cf. rezumatul lui F. B. J. Kuiper,în IU, XII, 1970, pp. 279-285, şi răspunsul lui R.G. Wasson, ibid., pp. 286-298. Vezi şi critica lui John Brough, „Soma and Amanita muscaria" (BSOAS,34,1971,pp. 331-362) şi Paul Demieville, T'oung-Pao, 56,1970,pp. 298-302 (despre datele privind răspândirea somei în China prebuddhistă).
Despre zeul Soma, cf. capitolele respective în lucrările lui A. Bergaigne, H. Oldenberg, A.B. Keith şi J. Gonda. Cf., de asemenea, N.J. Shende, „Soma in the Brăhmanas ofthe Rgveda", în JAS Bombay, 38, 1963, pp. 122 sq.; J. Gonda, „Soma, amrta and the moon" (în Change and Continuity in Indian Religion, La Haye, 1965, pp. 38-70).
Despre furtul somei, cf. David M. Knipe, „The Heroic Theft; Myths from Rg Veda IV and the Ancient Near Ea s t" (HR, 6, 1967, pp. 328-360), cu o bogată bibliografie.
Despre caracterul apropiat al liturghiei indo-iraniene a lui sornalhaoma, cf. studiul lui V. Henri, „Esquisse d'une liturgic indo-iranicnne" (în Calând, Agniştotna, 1907, pp. 469 sq.) J. Duchesne-Guillcmin, IM religion de l'Iran ancien (1962), pp. 95 sq.; id., Symbols and Values in Zoroastrianism (New York, 1966), pp. 84 sq.
Ad. E. Jensen a făcut o apropiere între omorul sacrificial al Somei de către ceilalţi zei şi jertfirea unei divinităţi de tip Dema de către tovarăşii săi, sacrificiu creator prin excelenţă; cf. Mythes et cultes chez Ies peuples primitifs (trad. franceză, 1954), pp. 197 sq.
71. Despre Usas, vezi L. Renou, Etudes vediques et păniniennes, III: L£S hymnes ă l'Aurore du Rgveda (Paris, 1957); A.K. Coomaraswamy, The Darker Side ofDawn (Smithsonian Miscellaneous Collections, voi. 94, nr. l, Washington, 1935), pp, 4 sq.; G. Montesi, „II valore cosmico dell'Aurora nel pensiero mitologico del Rig-Veda" (SMSR, 24-25, 1955, pp. 111-132).
Despre Vâyu, vezi Stig Wikander, Văyu (Uppsala-Leipzig, 1941).
Despre Surya şi Asvini, cf. D.P. Pandey, Surya (teză, Leyde, 1939); J. Gonda, Rel. de l'înde, I, pp. 116 sq.
Despre Rudra, cf. E. Arbman, Rudra (Uppsala, 1922); J.W. Hauer, Glaubensgeschichte der Indo-Germanen, I, pp. 174-298; W. Wiist, Rudra (Miinich, 1955); Gonda, Rel. de Vinde, I, pp. 106-112; id., Wisnuism and Sivaism. AComparison (Londra, 1920), pp. 1—17.
Referitor la Vişnu în epoca vedică, vezi J. Gonda, Aspects of early Vişnuism (Utrecht, 1954); id., Rel. de l'înde, I, pp. 112 sq.; F. B. J. Kuiper, „The Three Strides of Vişnu", Indological Studies in Honor ofW.Norman Brown (New Haven, 1962), pp. 137-151. în articolul său „Vişnu et Ies Maruts â travers la reforme zoroastrienne" (JA, voi. 241, 1953, 1-25) G. Dumezil scoate în relief corespondenţele dintre Vişnu si divinitatea iraniană Rasnu, pe de o parte, şi între măruţi şi fravaşi pe de altă parte. Cu privire la Aryaman, vezi G. Dumezil, Le Troisieme Souverain (Paris, 1949).
72. Dispunem de o descriere clară şi concisă a ritualurilor vedice în L. Renou şi J. Filliozat, L'Inde Classique I (1949), pp. 345-372. Expuneri mai elaborate în A. Bergaigne, La religion, I, pp. 121 sq.; A.B. Keith, Religion and Philoxop/iy of the Veda, I (1925), pp. 252-379; J. Gonda, Leş religions de Vinde, I (1962), pp. 129-209. Cartea lui Albert Hillebrandt, Ritualliteratur (Strasbourg, 1897), rămâne încă indispensabilă. Vezi, de asemenea, K.R. Potdar, Sacrifice in the Rig Veda (Bombay, 1953) şi mai ales, R.N. Dandekar, ed., Srautakoşa: Encyclopedia of Vedic Sacrificial Ritual (Poona, 1962). Despre sacrificiul somei, vezi W. Calând şi V. Henry, L'Agnistoma, 2 voi. (Paris, 1906-1907). Despre sacrificiul animalelor, vezi E. Mayrhofer-Passier, „Haustieropfer bei den Indo-iraniern und den anderen indogermanischcn Vo'lkern", Ar. Or. 21, 1953, pp. 182-205.
Despre pravargya, vezi J. A.B. van Buitenen, Pravargya, an ancient Indian iconic ritual (Poona, 1968).
Cu privire la ceremonia upanayana, cf. J. Gonda, Change and continuity, pp. 264 sq., 459 sq. (în hinduismul modern).
Examinând un anumit număr de analogii între ritualul agnicayana şi cultura indigenă caracterizată prin ceramica Neagră-şi-Roşie (construirea unui altar cu 10 800 cărămizi, în timp ce arienii din epoca vedică nu foloseau cărămizile; tehnica arderii; referinţele la „Orientalii" asimilaţi Asurilor etc.), H.S. Converse sugerează originea nonariană a acestui fel de sacrificiu; vezi „The agnicayana rite: Indigenous origin?" (HR, 14-1974, pp. 81-95).
Riturile domestice (grhyd) prezintă deja structura cultului hinduist: caracterul lor „vedic" este destul de superficial (L. Renou, Religions of Ancient India, p. 39).
670
Despre daksinâ, daruri sacrificiale oferite preoţilor, vezi J. C. Heesterman, „Reflections on the significance of the dakşină", IU, III, 1959, pp. 241-258. Cf. p. 257: „the dakşină is the material manifestation of the cyclical course of the u ni verse as it is represented in the ritual". Vezi, de asemenea, J. Gonda, „Gifts and Giving in the Rgveda", Vishvesh VaranandIndological Journal, 2,1964, pp. 21 -30, şi pentru omologul iranian, A. Lommel, „Zarathustra's Priesterlohn", în Festschriftfur Willibald Kirfel(Bonn, 1955), pp. 187-196.
73. Despre asvamedha, vezi P.E. Dumont, L'Asvamedha. Description du sacrifice solennel du cheval dans le culte vedique (Paris, 1927); J. Gonda, Leş rel. de l'înde, I, pp. 203 sq.; id., Ancient Indian Kingshipfrom the religious point of view (Leiden, 1966: publicat la început în Numen, III—IV, 1956—1957), pp. 110 sq.; C.D. d'Onofrio, „Le „nozze sacre" della regina col cavallo" (SMSR, 1953-1954, 24-25, pp. 133-62, în special pp. 153 sq.).
Despre sacrificiul calului la indo-europeni, vezi W. Koppers, „Pferdeopfer und Pferdekult der Indo-Germanen" (Wiener Beitrăge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, 1936, pp. 279-409); Jaan Puhvel, „Aspects of Equine Functionality" (Myth and Law among the Indo-Europeans, Berkeley, 1970, pp. 159-172).
Cu privire la purusamedha, vezi W. Kirfel, „Der Asvamedha und der Puruşamedha" (Festschrift W. Schumbring, Hamburg, 1951), pp. 39-50; James L. Sauve, „The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India" (Myth and Law among the Indo-Europeans, pp. 173-191).
74. Despre simbolismul iniţiatic al ceremoniei dlkşă, vezi M. Eliade, Naissances mystiques (1959), pp. 113 sq. Descrierea ceremoniei: A. Hillebrandt, Ritualliteratur, pp. 157 sq.; A.B. Keith, The Religion and the Philosophy of
the Veda und Upanishads, I, pp. 300 sq. J. Gonda a analizat cu pertinenţă dlkşă, din epoca vedică până în hinduismul modern, în cartea sa Change and continuity in Indian Religion (La Haye, 1965), pp. 315—462.
Despre răjasuya, vezi A, Hillebrandt, op. cit., pp. 143 sq.; A.B. Keith, Rel. andPhil., I,pp. 340 sq.; P. V. Kane, History of Dharmasăstra, II (Poona, 1941),pp. 1214 sq.; J. Gonda, Ancient Indian Kingshipfrom the religious point of view, pp. 79 sq. şi, mai ales, J.C. Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration (La Haye, 1957). In timpurile protoistorice, răjasuya era probabil anual şi se celebra pentru a regenera Cosmosul. Structura sa îl apropie de clasa de festivităţi indiene ale anotimpurilor, utsava. Este de asemenea probabil că, în timpuri mai vechi, populaţia participa mai amplu la el.
Studiul lui Ananda Coomaraswamy, „Atmayajna: Self-Sacrifice" (HJAS, 6, 1942,pp. 358-398), merită a fi consultat pentru exegeza curajoasă şi profundă a autorului.
75. în India, mitul plonjonului cosmogonic s-a păstrat într-o formă destul de arhaică, deoarece un Mare Zeu e acela care coboară în fundul Apelor si scoate la suprafaţă Pământul. In Brăhmanas, Prăjăpati este acela care se scufundă, transformat în mistreţ. In Rămayana, acest rol îi revine lui Brahma; în Visnu-Purănă, mistreţul este Brahma-Vişnu, si în Bhăgavata Purănă, el este un avatăra al lui Vişnu (vezi referinţele în Mircea Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, Paris, 1970, pp. 117-118; trad. românească, pp. 122-123). Dar numai începând cu Epopeea şi Puranele, acest mit cosmogonic devine popular. Probabil că el comportă elemente preariene, munda sau proto-munda; cf. ibid. pp. 119 sq.
Din abundenta literatură despre cosmogoniile indiene, semnalăm câteva apariţii recente: Morman W. Brown, „The Creation Myth of the Rig Veda", JAOS, 62, 1942, pp. 85-98; Stella Kramrish, „The Triple Structure of Creation in the Rig Veda", HR, 2, 1962-63, pp. 140-175, 256-291; F.B.J. Kuiper, „Cosmogony and Conception: A Querry", HR, 10, 1970, pp. 91-138; Hans Penner, „Cosmogony as Myth in the Vishnu Purănă", HR, 1966, pp. 283-299. Vezi, de asemenea, selecţia de texte sanscrite, traduse şi comentate de Anne-Marie Esnoul, în La naissance du monde (Paris, 1959), pp. 331-365.
Despre termenul taks-, „dulgher", la nivelul gândirii cosmogonice, vezi L. Renou, Etudes sur le vocabulaire du Rgveda. Premiere serie (Pondichery, 1958), pp. 23 sq.
Referitor la Puruşasukta, cf. W. Normau Brown, „The Sources and Nature of puruşa in the Puruşasukta", JAOS, 51, 1931, pp. 108-118; Ananda K. Coomaraswamy; „Rgveda 10,90, l;atyaţişţhaddasungulam",)AOS,66,1946, pp. 145-161; A.W. Macdonald, „Â propos de Prăjăpati" (JA, 240, 1953, pp. 323-338); Paul Mus, „Ou finit Puruşa?" (Melanges d'Indianisme ă la memoire de Louis Renou, Paris, 1968, pp. 539-563).
Despre puruşasukta ca model exemplar, vezi J. Gonda, Visnuism and Sivaism (Londra, 1970), p. 27.
în legătură cu paralelele/indo-europene, vezi Giintert, Der arische Weltkonig undHeiland (HalJe, 1923), pp. 315-343; F.R. Schroder, „Germanische Schopfungsmythen" (Germanisch-Romanisch Monatschrift, 19,1931, pp. 1-26,81-99); Bruce Lincoln, „The Indo-European Myth of Creation", HR, 15, 1975, pp. 121-145.
Despre naşterea zeilor vedici şi cucerirea nemuririi, vezi A.B. Keith, Religion and Philosophy, pp. 82 sq. Ca studiu comparativ, vezi G. Dumezil, La Festin d'immortalite (Paris, 1924).
Despre originea omului şi Strămoşul mitic, vezi Arthur Christensen, Leş types du premier homme et du premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens, I-II (1917-1934); G. Dumezil, Mythe et epopee, II (1971), pp. 234 sq.; O. Hofler, „Abstammungstraditionen" (Reallexikon der germanischen Altertumskunde, I, pp. 18-29).
în India, pierderea nemuririi in corpore, în folosul unei „nonmorţi" spirituale, a avut consecinţe şi în raporturile dintre zei şi oameni: după anumite tradiţii, la început zeii coborau si se întâlneau cu oamenii, în ibrnie corporale (cf. Taittirîya Samhită, III, 5,2; Kâthaka Şam. XXXVII, 17; Pancavinca Br., XV, 5,24). E vorba de o concepţie arhaică destul de răspândită.
76. După o altă tradiţie, Prăjăpati însuşi era produs de tapas: la început, ne-Fiinţa (axat) a devenit „gândire" (mănos); încălzindu-se (atăpyata), gândirea a dat naştere fumului, luminii, focului şi. în cele din urmă, lui Prăjăpati (Tain. Br., II, 2, 9, 1-10). în Satapatha Br. (XI, l, 6, 1), ne-Fiinţa este reprezentată de Apele Primordiale.
671
Tabloul problemelor
în Rig Veda, X, 61, 7, se vorbeşte despre incestul Tatălui-Cer cu fiica sa, Aurora, în Brahmana, cel care îşi râvneşte fiica este Prăjăpati (Sat. Br., I, 7, 4). El se apropie de dânsa transformat în cerb (Aitt. Br., III, 33, 34); a încercat chiar să o posede, dar zeii 1-au împiedicat şi sămânţa lui Prâjâpati, căzută pe pământ, a produs un lac (Aitt. Br., XIII, 1-10). Despre importanţa acestei teme mitice, vezi Wendy D. O'Flaherty, „Asceticism and Sexuality in the Mythoiogy of Siva", part II, HR,9|1969],pp. 9sq.
Tema „epuizării" şi a „dezarticulării" lui Prâjăpati după crearea lumii poate fi apropiată de legendele folclorice sud-est-europene ce reliefează „oboseala" lui Dumnezeu după opera sa cosmogonică; cf. M. Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 92 sq. (trad. românească, pp. 94 sq. — nota trad.J.
Despre Prăjăpati, vezi textele citate şi comentate de Sukumari Bhatracharji, The Indian Theogony (Cambridge, 1970), pp. 322 sq. şi observaţiile lui J. Gonda, Leş religions de l'Inde, I, pp. 227 sq. Pentru o analiza comparativă a mitului, vezi A.W. Macdonald, „Â propos de Prăjăpati", JA, voi. 240, 1952, pp. 323-338.
Despre sacrificiul în epoca Brahmanelor, cartea lui Sylvain Levi, La doctrine du sacrifice dans Ies Brăhmanas(l&9&), rămâne,în continuare, indispensabilă. Vezi şi A..K. Coomaraswamy,Hinduism andBuddhism (New York, 1943)pp. 19 sq.
77. Despre Brahman, vezi L. Renou şi L. Silburn,„SurIanotiondu brahman", JA, 237,1949,pp. 7-46, şi bibliografia înregistrată în M. Eliade, Le Yoga, p. 376. De adăugat L. Renou, „Le passage des Brahmana aux Upanişad", JAOS, 73, 1953,pp. 138-144; Lilian Silburn, Instant et Căuşe (Paris, 1955), pp. 30 sq.; J. Gonda, Notes on Brahman (Utrecht, 1950); id., Leş religions de l'Inde, I, pp. 45 sq., 237 sq.; G. Tucci, Storia della filosofia indiana (Bari, 1957), pp. 279 sq.
Referitor la noţiunea de Brahman în istoria gândirii indiene se vor consulta Histoires de Surendranath Dasgupta, S. Radhakrishnan, E. Frauenwalder etc., şi Karl H. Polter, Bibliography of Indian Philosophies (Delhi-Patna-Varanasi, 1970).
Despre Aranyaka, cf. A.B. Kei\h,Religion and Philosophy, pp. 490 sq.; J.N. Farquahar, An outline of the Religious Liîerature of India (Oxford, 1920), pp. 30 sq.; J. van Buitenen, „Vedic and Upanishadic bases of Indian Civilization", în J.W. Elder (ed.), Chapters in Indiana Civilization (Dubuque, lowa, 1970), I, pp. 6 sq.
78. Cu privire la tapau, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 113-118 şi bibliografia p. 377. De adăugat Chauncey Y. Blair, Heatinthe Rig Veda and Atharva Veda (New Haven, 1961); D. J. Hoens, Sânţi. A Contribution to ancient Indian religions terminology ('s-Gravenhage, 1951); M. Eliade, Le Chamanisme (ediţia a 2-a), pp. 323; J. Gonda, Leş religions de l'Inde, I, pp. 223 sq., 309 sq., 338 sq. (cu bibliografie); W.D. O'Flaherty, Asceticism and Eroticism in the Mythoiogy of Siva (Londra, 1973), pp. 40 sq.
79. Despre ascetul (muni) cu părul lung (Kexin), vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 110 sq.; J. Gonda, Religions, L pp. 223 sq.; W. Wust, muni (PHMA, Mitteilungen zur idg., vornehmlich indo-iranischen Wortkunde, Heft 7, Munchen, 1961, pp. 24-65).
Cu privire la vrâtya, vezi J. W. Hauer, Der Vrătya. Untersuchungen uber die nichtbrahmanische Religion altindien (Stuttgart, 1927); M. Eliade, Le Yoga, pp. 112-113; W. Wust, vrata-, op. cit., pp. 66-75.
J. W. Hauer credea că vrătya reprezentau o confrerie cu rituri iniţiatice secrete, aparţinând avangărzilor arienilor. După J.C. Heesterman, vrâtya practicau un tip de sacrificiu care anticipa ritualele srauta; cf. „Vrătya and Sacrifice" (IU, 6, 1962-1963, pp. 1-37).
Despre asceţii din India veche si medievală, cf. David N. Lorenzen, The Kăpălikas and Kălămukhas (Univ. of California Press, 1972), pp. 187sq.
80. Un anumit număr de Upanisade au fost traduse în franceză; vezi lista în Jean Varenne, Le Veda, I, pp. 37-38. Reamintim traducerile lui Emile Senart (Brhadâranyaka, 1930; Chăndogya, 1934), lui Louis Renou (Katha, Kena, hă, Kausltaki), lui J. Maury (Mundaka), E. Lesimple (Măndukya, Taittirlya), L. Silburn (Aitareya, Svetăsvatara), J. Bousquet (Prasna), A.M. Esnoul (Maitri), B. Tubini (Brahmabindu, Kaivalya etc.), J. Varenne (Ganapati, Mahănărăyana, Prânagnihotra). O bună selecţie în J. Varenne, Le Veda, II, pp. 614-704. Acelaşi autor a publicat Leş Upanishads du Yoga (traduse din sanscrită şi adnotate, Paris, 1971). S. Radhakrishnan a editat, tradus şi comentat treisprezece Upanisade, precedate de o lungă introducere de 145 de pagini, The Principal Upanisads (New York, 1953).
Bibliografia critică este înregistrată în M. Eliade, Le Yoga, pp. 379-380, si J. Gonda, Leş religions de l'Inde, I, pp. 232-239. Semnalăm: R. D. Ranade, A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy (Poona, 1926): H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfănge des Buddhismus (Gottingen, 1915); S. N. Dasgupta, Indian Idealism (Cambridge, 1933), pp. 20 sq.; Walter Ruben, Die Philosophen der Upanishaden (Berna, 1947); J. Gonda, Leş religions de l'Inde, I, pp. 239 sq.
Upanifjadele sunt considerate drept anexe ale celor patru Vede: prin urmare ele fac parte din „revelaţie" (sruti). Desigur, în Rig Veda deja, „cunoaşterea" poseda o valoare magico-religioasă. în Brahmana, „ştiinţa" sacrificiului asigură nemurirea; lumea zeilor „aparţine numai acelora care ştiu" (Sat. Br., X, 5,4,16). Dar în Upanisade, „ştiinţa" sacrificiului este înlocuită de cunoaşterea lui Brahman. Căci „sacrificiile sunt asemănătoare cu bărcile navigând în plin ocean şi care se pot răsturna în orice moment" (Mundaka Up., I, 2, 7).
81. Concepţiile vedice şi brahmanice despre postexistenţa în lumea de dincolo sunt complexe şi confuze. Un celebru imn către Soma (RV, IX, 113) ne revelă dorinţa sufletului de a se instala „acolo unde străluceşte lumina eternă, în acea lume în care soarele s-a sălăşluit [...]. Acolo unde este Yama [...], unde se află îngrăditura cerului (...], unde sunt apele veşnic tinere, fă din mine în locul acela un nemuritor, o Soma!" (traducere de Jean Varenne). Călătoria la cer, podul care leagă ceru! de pământ, cei doi câini care păzesc podul, interogatoriul luat sufletului — sunt motive care se întâlnesc atât
Tabloul problemelor
672
în India antică, cât şi în Iran; ele ureă probabil până în epoca unităţii indo-iraniene (cf. § 111). Locuinţa subterană în care — după o altă tradiţie care a sfârşit prin a se impune — domneşte Yama, este rezervată păcătoşilor de tot soiul, „în aceste lumi care se numesc «Fără Soare», acoperite de bezne oarbe, se îndreaptă după moarte cei care şi-au ucis sufletul" (Isă Up,, I, 3). începând cu Salapatha Brahmana, textele descriu un anumit număr de suplicii. Cu timpul, descrierile celor douăzeci şi unu de Iaduri devin tot mai dramatice. Păcătoşii sunt sfâşiaţi de fiare sălbatice şi muscaţi de şerpi, sunt arşi lent, tăiaţi cu ferăstrăul, chinuiţi de foame şi sete, fierţi în ulei sau zdrobiţi cu niaiul, măcinaţi în vase din fier sau din piatra etc. Dar după ce au trecui prin asemenea suferinţe, nefericiţii nu sunt la capătul chinurilor lor: ei vor cunoaşte spaime care le vor însoţi călătoria transmigraţiei în corpurile animalelor.
Iadurile îşi au opusul în Paradisurile celeste care le corespund. Epopeile — Mahăbhărata şi Rămayuna — şi textele Purănă descriu mai cu seamă cele cinci ceruri ale celor cinci mari zei. în ordine crescândă, există Cerul lui Indra, populat de dansatoare şi muzicieni, Cerul lui Siva, unde domneşte zeul cu familia sa, Cerul lui Vişnu, făurit în întregime din aur şi presărat cu ochiuri de apă acoperite de lotuşi, Cerul lui Krşna, cu dansatoarele si credincioşii săi, în fine Cerul lui Brahma, unde sufletele petrec în preajma nimfelor celeste. Palatele din aur şi din piatră preţioasă, grădinile paradisiace, muzica instrumentelor care acompaniază cântecele şi dansurile fecioarelor sunt descrise cu multă vioiciune. Unele din aceste teme paradisiace hinduse vor fi reluate de către autorii buddhişti.
în Brahmana se precizează ideea unei „noi morţi" (punarmrtyu), adică „a doua moarte", definitivă, care le aşteaptă pe sufletele celor care nu au îndeplinit anumite sacrificii. Totuşi, noţiunea de karman a sfârşit prin a însemna „a doua moarte", cea a întoarcerii pe pământ, într-o nouă formă de reîncarnare. După UpanLşade, sufletele morţilor urmează „drumul Manilor" (pitryăna) sau calcă lunară. O dată sosite pe Lună, sufletele sunt supuse unui interogatoriu de tip iniţiatic; cele care nu ştiu să răspundă, recad pe Pământ ca să renască. „Cei care ştiu" apucă „drumul Zeilor" (devayânu), numit şi calea solară. Kausitaki Up. (I, 2-7) dă indicaţiile următoare: din lumea zeilor, sufletele ajung în lumea lui Brahman, unde sunt supuse la diverse confruntări iniţiatice. Brahman îl întreabă pe noul venit: „Cine eşti tu?", la care acesta trebuie să-i răspundă: „Ceea ce eşti tu, sunt şi eu". Brahman îi zice: „Atunci cine sunt eu?" — „Adevărul", trebuie să fie răspunsul (I, 6). La sfârşit, Brahman îi zice: „împărăţia mea, este acum a ta" (I, 7). Primul drum duce la o nouă reîncarnare, în timp ce al doilea duce la lumea zeilor. Dar ca să ajungă la lumea transcendentă a lui Brahman, sufletul trebuie să se supună altor confruntări iniţiatice. Altfel spus, după moarte, există trei posibilităţi: 1) întoarcerea sufletului pe pământ, într-o noua întrupare; 2) şederea paradisiacă în preajma zeilor; 3) identificarea sufletului cu Brahman. După autorii Upanisadelor, paradisul ceresc e provizoriu si, după un anumit timp, sufletele sunt obligate să se întoarcă pe pământ şi să se reîncarneze. Prin urmare, unica posibilitate reală de mântuire este identificarea post-mortem cu Brahman, care este posibilă prin gnosă si contemplaţie.
Despre „lumina interioară", vezi M. Eliade, Mephistopheles eî l'androgyne, pp. 27 sq.; id., „Spirit, Light, and Seed" (HR, XI, 1971, pp. 1-30), în special pp. 3-16; J..Gonda, The Vision ofthe Vedic Poets (1963), pp. 268 sq.
82. Despre cele două modalităţi ale lui Brahman, cf. H. de Glasenapp, La philosophie indienne (trad. franceză, Payot, 1951), pp. 131 sq.
Paradoxul lui Brahman „corporal" („muritor") şi „necorporai" („nemuritor") continuă speculaţiile despre ambivalenţa unor zei vedici şi coincidenţa contrariilor care defineşte, în gândirea indiană, divinul; cf. mai sus notele suplimentare, la § 68. Despre „jocul" cosmic, vezi Ananda K. Coomaraswamy, „Lîlă", JAOS, 1941, pp. 98-101.
83. Studiul istoric şi analiza hermeneutică a religiei greceşti alcătuiesc im capitol pasionant în istoria culturii europene. Fiindcă este imposibil de a rezuma în câteva rânduri interpretările diferite, începând cu cele ale lui K.O. Muller şi ale lui F.G. Welcker, de la mijlocul secolului al XlX-lea, până la contribuţiile cele rnai recente ale lui A. Brelich, W. Burkert sau J. P. Vernant şi Destienne, este suficient să amintim esenţialul din bibliografie. Semnalăm mai întâi lucrările de sinteză: Gilbert Murray, Five stages ofGreeks religion (1925); M.P. Nilsson,/! history of Greekreligion (l925, ediţia a 2-a, 1949); L. Cernet şi A. Boulanger, Le genie grec dans la retigion (1932); O. Kern, Die Religion der Griechen, I-III (1926-1938); W.K.G. Guthrie, Ijes Grecs et leurs dieux (trad. franceză, Payot, 1956 = The Greeks and their Gods, 1950); R. Pettazzoni, la Religion dans la Grece antique(trdd. franceză, Payot, 1953). Se vor citi întotdeauna cu folos J. E. Harrison, Prolegomena to the study of Greekreligion (Cambridge, 1903, ediţia a 2-a 1922); H.J. Rose, A handhook of Greek mythology (Londra, 1928, ediţia a 4-a, 1950). Walter Otto a publicat o interpretare admirabilă şi foarte personală a religiei şi mitologiei greceşti sub titlul: Die Gotter Griechenland.s (Frankfurt, 1928). Lucrarea lui U. von Willamowitz-Moellendorf, Der Glauhe der Hellenen, I-II (Berlin, 1931-1932), reprezintă testamentul marelui filolog şi istoric german, în sfârşit, voluminoasa lucrare a lui M.P. Nilsson, Geachichte der griechischen Religion, I-II (Mu'nchen, 1940 [ediţia a 3-a, 1967J; 1950), constituie o veritabilă summa, indispensabilă prin bogăţia documentaţiei. Cele cinci volume ale Iui L.R. Farnell, The Cults ofthe Greek states, l—V (Oxford, 1896—1909), sunt încă utile pentru materialele adunate şi analizate. Cartea lui E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley, 1951), s-a bucurat de o popularitate surprinzătoare; succesul ei reflectă unele tendinţe ale Zeitgeist-ului contemporan.
Despre Zeus, A.B. Cook a publicat o lucrare importantă: Zeus, I-III (Cambridge, 1914-1940); este vorba, în realitate, de o serie de monografii despre aspecteJe diferite ale zeului, şi, în general, despre religia greacă. Este de prisos să semnalăm capitolele consacrate lui Zeus în diferite lucrări cu caracter general. Esenţialul a fost prezentat de Guthrie, op. cit., pp. 49-81. Vezi si M.P. Nilsson, „Vater Zeus", ARW.35, 1938,pp. 156-171 (reeditat în Opuscu/aSelecta, II.Lund, J 952,pp. 710-731) şi, mai ales, Hugh Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Berkeley, 1971).
673
Tabloul problemelor
Pentru Theogonie noi am folosit ediţia Jui M.L. West, Hesiod's Theogony, editedwith Prolegomena and Commentary (Oxford, 1966). Paralelele cu Orientul Apropiat antic s-au discutat încă din 1940; ve/i Peter Wulcot, Hesiod and th
Gaia a sfătuit pe Rheia să nască în Creta. Cele două zeiţe sunt ipostazele Mamei-Pământ; într-adevăr, etimologia cuvântului Rheia este „cea întinsă", i.e. Pământul.
Când a fost silit de Zeus să-şi regurgiteze fraţii si surorile, Cronos a vomitat la început piatra; aceasta a fost împlântată de Zeus la Delfi, la picioarele Parnasului (Pausanias, 10, 24, 6); c f. West, p. 303, comentariu la versurile 498-500.
84. Despre Metis, prima soţie, si urmările înghiţirii ei de către Zeus, vezi J.P. Vernant, ..Metis et Ies mythes de souverainete", RHK, 1971, 3, pp. 29-76.
Despre Zeus Crelagenes, copilăria sa în Creta, şi legăturile sale cu zeul masculin cretan, vezi Charles Picard, Leş religions prehelleniques (Paris, 1948), pp. 115 sq.; H. Jeanmaire, Couroi et Couretes (Lille, 1939), pp. 427 sq.; Martin P. Nilsson, The Mynoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion (ediţia a 2-a, Lund, 1950), pp. 55 sq. M. L. West, Hesiod's Theogony, pp. 297 sq., a arătat arhaicitatca tradiţiei despre copilăria în Creta (Theogonia, 477).
în legătură cu „frânghia de aur" cu care Zeus putea să tragă toate lucrurile spre sine, vezi Pierre Leveque, Aurea Catena Homeri (Paris, 1959) M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne (Paris, 1962), pp. 225 sq.
Să adăugăm câteva indicaţii privind divinităţile primordiale care au supravieţuit triumfului olympienilor. Noaptea a zămislit singură un număr de fiinţe scmidivjne destul de şterse, mai degrabă nişte abstracţiuni personificate: Moartea, Somnul, Sarcasmul, înfrângerea, Bătrâneţea etc. (Hesiod, Theogonia, 211 sq.). Dar textele orfice o prezintă ca Mamă şi suverană universală (cf. O. Kern, Orph.fragm., n. 24, 28, 28 a, 65 etc.).
Despre structura mitico-religioasă a lui Nyx şi semnificaţia progeniturii sale, vezi Dario Sabbatucci,Saggio sul misticismo greco (Roma, 1965), pp. 95 sq.
Pontos (Marea sterilă) a avut, din împreunarea sa cu Gaia, mama lui, o descendenţă destul de bogată; cf. L. Sechan şi P. Leveque, Leş grandes divinites de la Grece (Paris, 1966), p. 49 (şi notele bibliografice, p. 64),
Pentru că participase la războiul împotriva Titanilor, Zeus a proclamat-o pe Styx „marele jurământ al zeilor" (Theogonia, 399 sq.). Vezi, de asemenea, Sechan şi Leveque, Leş grandes divinites de la Grece, p. 64, n. 68.
Cât despre Hekate, ea este o /cită primordială prin excelenţă. Zeus nu s-a atins de drepturile si de privilegiile ci de Titană (Theoponia. 423 sq.). Hekate va deveni mai târziu o zeiţă pricepută la vrăjitorii; cf. Diodor, Bibliotheke, 4, 45.
Okeanos, primul Titan, „care, fără să doarmă vreodată, se rostogoleşte fără încetare în jurul pământului" (Eschil,Prometeu înlănţuit, 138 sq.), s-a căsătorit cu sora sa, Thetis. Dar există urme ale unei cosmogonii arhaice, ignorată de Hesiod şi Homer, potrivit căreia Okeanos şi Thetis încarnau principiile masculin şi feminin ale Apelor primordiale; în fapt, ei reprezentau perechea originară din care au ieşit zeii şi întreaga realitate; vezi Sechan şi Leveque, op, cit., pp. 50, 51, 65; Sabbatucci, op. cit., pp. 110-116; şi, mai ales, importantul articol al lui J.P. Vernant, „Thetis et le poeme cosmogonique d'Alcman" (Hommage ă Mărie Delcourt, Latomus, voi. 114, 1970, pp. 38-69), cu o bogată bibliografie (cf. p. 38, n. 2, 39, n. 8 etc.).
85. Sursele literare cu privire la Cronos sunt adunate de L.R. Farnell, Cults, V, cap. 3. Unii savanţi (Kern, Pohlenz) au văzut în Cronos şi Titani divinităţi ale populaţiei autohtone, învinsă de năvălitorii ariofoni. Altfel spus, conflictul dintre olympicni si Titani ar reflecta anumite evenimente istorice. Dar paralelele orientale par sa infirme această ipoteză.
Despre mitul hesiodic al celor cinci vârste, vezi sursele editate şi comentate de Arthur O. Lovejov şi George Boas, Primitivism and related Ideas in Antiquity (Baltirnore, 1935), pp. 25 sq. Versiunile paralele iraniene (în mod special Bundahishn) sunt traduse şi discutate de N. Soderblom, ERE, voi. I, pp. 205-219. Ugo Bianchi apropie seminţia de aur din Elyseu de tradiţia iraniană a primului rege Yima, care ajunge suveran peste Vara, o ţară subterană miraculos iluminată; cf. „Razza aurea, mito delle cinque razze ed Elisio" (SMSR, 34, 1963, pp. 143-210), în special pp. 187-189. Respingând opinia generală a savanţilor (de exemplu, cea avansată de H.C. Baldry, „Who invented the Golden Age?" Clasxical Quartciiy, N.S. 2, 1952, pp. 83-92), J. Gwyn Griffiths, „Archaeology and Hesiod's five Ages" (Journal of the History of Ideas, 17, 1956, pp. 109-119), consideră că mitul se referă la descoperirea şi folosirea treptată a metalelor; cf. răspunsul lui Baldry, Journal of the History of Ideas, 17, 1956, pp. 553-554. Printre cele mai bune expuneri în această problemă, vezi J. Kerschensteiner, Pluton und der Orient (Stuttgart, 1945), pp. 161 sq. („Der Metallmythos"); J.P. Vernant, „Le mythe hesiodique des races. Essai d'analyse structurale", RHR, 1960, pp. 21-54 (reprodus în volumul Mythe et pense'e chez Ies Grecs, Paris, 1965, pp. 13-41); id., „Le mythe hesiodique des races. Sur un essai de mise au point", Revue de philologie, 1966, pp. 247-276 (reprodus în Mythe et pensee, pp. 42-79).
Despre Prometeu, vezi E. Vandvick, The Prometheus of Hesiod and Aeschylus (Oslo, 1943); Louis Sechan, Le mythe de Promethee (Paris, 1951); Karl Kerenyi, Prometheus: Archetypal Image of Huinan existence (New York, 1963; ediţia germană este din 1946).
86. Despre sacrificiile greceşti vezi: R. K. Yerkes, Sacrifice in Greek and Roman Religions and early Judaism (New York, 1952), în special pp. 88 sq.; şi îndeosebi Karl Meuli, „Griechische Opferbrauche" (Phyllobolia, Festschrift Peter von der MMI, Basel, 1946, pp. 185-288) şi Walter Burkert, Homo necans (Berlin, 1972), pp. 8-97, şi passim. (p. 9, n. 2, bibliografie).
Aşa cum scrie K. Meuli, „sacrificiul olympian este o doborâre rituală" (op. cit., p. 223). Se aduce un vas plin cu apă şi un coş cu orz. Participanţii îşi spală mâinile şi stropesc victima. Apoi răstoarnă orzul, ca şi cum s-ar pregăti de un prânz vegetarian — dar la fundul coşului se află cuţitul. Urmează anumite gesturi rituale: un moment de tăcere, o rugăciune, apoi preotul sacrificator taie puţin păr de pe fruntea victimei, pe care îl azvârle în foc — şi când loveşte, toate femeile
Tabloul problemelor
674
ţipă. Sângele este strâns într-un vas şi vărsat pe altar. Apoi, femururile sunt arse cu grăsime şi mici bucăţi de came. Măruntaiele sunt fripte pe altar şi mâncate pe loc (cf. K. Meuli, op. cit., pp. 265 sq.; W. Burkert, op. cit., pp. K) sq.).
Sărbătoarea Bouphoniilor (literal, „uciderea boului"), celebrată la Atena, ne permite să descoperim o interpretare de tip arhaic a sacrificiului sângeros. „Profitând de neatenţia stăpânului său, un bou dejug se apropie de altarul lui Zeus Polieus şi începe să mănânce ofrandele depuse pe altar, cerealele şi prăjiturile rezervate zeului cetăţii, în faţa acestui sacrilegiu, preotul lui Zeus, plin de mânie, apucă o secure, loveşte animalul şi îl omoară, înspăimântat de fapta sa, «ucigaşul boului» fuge, abandonând arma crimei. A doua parte a ritualului comportă doi timpi, în prima parte, cauza este judecată în Prytaneu, în faţa tribunalului însărcinat cu judecarea crimelor sângeroase: vina securii este admisă, şi ea este scoasă în afara teriloriului atic. într-a doua, întreaga cetate consumă în mod ritualic carnea victimei, în timp ce pielea boului umplută cu paie este ridicată în picioare şi înhămată la un plug într-un fel de simulacru de arat" (Marcel Detienne, l^ex Jardins d'Adonis, Paris, 1972, p. 106; cf. bibliografia, p. 105, n. 2; de adăugat W. Burkert, Homo necans, pp. 154-161. Articolul lui U. Pestalozza, „Le origini delle Buphonia ateniensi", 1956, a fost reprodus în Nuovi saggi di religione mediterranea, Firenze, 1964, pp. 203-223.
„Comedia inocenţei" (Unschuldskomodie, Meuli, pp. 224 sq.) se regăseşte în riturile de vânătoare ale popoarelor siberiene (cf., inter alia, Eveline Lot-Falck, Leş rites de chasse, Paris, 1953, pp. 170 sq.). M. Detienne interpretează în mod pertinent caracterul sacrileg al sacrificiului sângeros, aşa cum era considerat de greci: „A oferi zeilor o victimă animală înseamnă a vărsa sânge, înseamnă a comite un adevărat omor. Sacrificiul animal este în ochii cetăţii un act impur dar inevitabil şi necesar, căci a ucide un bou este esenţial pentru întemeierea relaţiilor cetăţii cu puterile divine" (op. cit., pp. 106-107).
Ca atâtea alte popoare ale protoistoriei, grecii practicau şi sacrificiul uman, din raţiuni diferite, înlocuirea omului printr-un animal (e.g. Ifigenia; Isaac) îşi regăseşte o paralelă în sacrificiile umane identificate ritualic cu victimele animale. Athamas îşi ucide fiul Learchos ,,ca pe un cerb" (Apollodor, Bibi., 3,4,3); după Lucian (De dea Syr, 58), la Bambyke, se sacrificau copiii, strigându-se „ei sunt viţei".
Eventualele legături dintre sacrificiul ţapilor şi originea tragediei au fost reexaminate de W. Burkert, „Greek Tragedy and Sacrificial Ritual" (Greek, Roman and Byzantine Studies, 7, 1966, pp. 87-121).
Există unele diferenţe între sacrificiile închinate olympienilor si cele destinate divinităţilor chtoniene şi Eroilor; cf. § 95.
Cu privire la Promeleu şi Deucalion, vezi J. Rudhardt, „Leş mythes grecs relatifs â l'instauration du sacrifice: Ies roles correlatifs de Promethee et de son fils Deucalion", Museum Helveticum, 27, 1970, pp. 1-15.
Despre Prometheida lui Eschil, vezi Louis Sechan, Le mythe de Promethee, pp. 4 sq.; H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, pp. 95 sq.
Despre mitul grec al naşterii oamenilor dintr-un frasin, cf. G. Bonfante, „Microcosmo e macrocosmo nel mito indoeuropeo" (Die Sprache, 5, 1959, pp. 1-9).
87. Despre moira şi aisa, vezi: W.C.Greene,A/o/ra: Fale, Good and Evil in Greek thought (Cambridge,Mass., 1944); Ugo Bianchi, Dios Aisa. Destina, uomini e divinită nell'epos, nelle teogonie e nel culta dd Greci (Roma, 1953); B .C. Dietrich, Death, F aţe and the Gods (Londra, 1967).
Despre simbolismul torsului, cf. M. Eliade, Trăite d'histoire des religions, § 58; despre echivalenţa între „a toarce" soarta cuiva şi a-1 „lega", cf. id., Images et symboles, cap. III („Leş «Dieu lieur» et le syrnbolisme des noeuds").
Istoria ideii de dreptate, dike, a fost strălucit prezentată de Hugh Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Berkeley, 1917). De la Martin P. Nilsson încoace s-au făcut de multe ori apropieri între structurile panteonului homeric şi regalitatea feudală miceniană. „Dreptatea" (dike) poate fi comparată cu voinţa zeilor. Ca şi regii micenieni, zeii pot fi capricioşi şi cruzi, fără să fie totuşi josnici. Singura crimă de neiertat este neloialitatea faţă de rege sau trădarea. La Homer dike pare să însemne şi „comportamentul specific" al unei clase sociale, ca şi „dreptul" pe care îl au indivizii aparţinând acestei clase. Structura, istoria şi criza suveranităţii miceniene sunt adecvat discutate de J.P. Vernant, I^es origines de la pensee grecque (Paris, 1962), pp. 13-39.
Despre themis şi themistes, vezi Lloyd-Jones, pp. 6 sq., 167-168 (bibliografia).
în legătură cu istoria ideii de hybris, din Antichitate până în vremurile moderne, vezi lucrarea foarte personală a lui Robert Payne, Hubris. A Study of Pride (Londra, 1951; ediţie nouă, revăzută, New York, 1960).
88. In legătura cu etimologia numelui lui Poseidon (Posis Das), vezi U. von Willamowitz, Glaube, I, pp. 212 sq. (încă P. Kretschmer în Glotta, I, 1909, pp. 27 sq.; cf., de asemenea, A.B. Cook, Zeus, II, pp. 583 sq.)
Vezi şi W.K.G. Guthrie, The Greeks andtheir Gods, pp. 94—99; Louis Sechan si Pierre Leveque.o/p. cit., pp. 99-116. F. Schachermeyr se străduieşte să reconstituie istoria lui Poseidon: când spre ~ 1900, indo-europenii au sosit în Grecia, aducând cu ei calul, au găsit o Mamă Pământ, zeiţă suverană însoţită cu un paredru masculin; cuceritorii 1-au identificat pe acest soţ cu zeul-cal al lor, stăpânul apelor, al fertilităţii şi al lumii infernale. Poseidon — „soţul lui Da", Mama Pământ — ar fi un rezultat al acestei coalescenţe; vezi Poseidon unddie Enstehung des griechischen Gotterglaubens (Berna, 1950). Cf., de asemenea, Leonard Palmer, Mycenaeans and Minoans (Londra, 1961), pp. 127 sq.; C. Scott Littleton, „Poseidon as a reflex of the Indo-Europeaan «Sources and Waters» God", JIES, I, 1973, pp. 423-440.
Ileana Chirassi a scos în evidenţă deosebirile dintre Poseidon micenian şi zeul olympian (de exemplu, prezenţa la Pylos a unei zeiţe, Posideia, care reflectă probabil concepţia arhaică a divinităţilor primordiale androgine, de tip En-ki si Nin-ki, El şi Elat etc.; pp. 956 sq.); cf. „Poseidaon-Enesidaon nel pantheon miceneo", Atti e Memorie del l Congresso Internazionale di Micenologia (Roma, 1968), pp. 945-991.
675
Tabloul problemelor
Despre semnificaţiile chtonienc ale calului, vezi J.M. Blasquez, „El caballo en las creencias griegas y en fâs de otros pueblos circummediterraneos", Revue Helge de philologie et d'histoire, 45, 1967, pp. 48-80.
Despre Hefaistos, vezi: L. R. Farnell, Cults, V, 374 sq.; M. Nilsson, Geschichte, I, pp. 526 sq.; L. Mal ten, „Hephaistos", Jahrbiicher des deutschen arcliaeologischen Institut*, 27,1912, pp. 232 sq.; F. Brommer, „Die Ru'ckfuhrung des Hephaistos", ibid., 52, 1937, pp. 198 sq.; Mărie Deleourt, Hephaistos ou la legende du magicien (Paris, 1957). O tradiţie târzie caută să împace cele două mituri ale naşterii lui Hefaistos: „Hera rămâne însărcinată cu Zeus, dar înainte de căsătoria lor. Când se naşte Hefaistos, ea declară, spre a salva aparenţele, că J-a zămislit fără soţ" (Delcourt, op. cit., p. 33). Episodul cu tronul de aur trimis de Hefaistos Herei nu se găseşte la Homer, dar el devine repede popular. Platou îl menţionează, dezaprobator, printre legendele iresponsabile care circulă pe seama zeilor (Republica, II, 378). Vezi M. Delcourt, op. cit,, pp. 78-79, 86-96, care reproduce si analizează versiunile transmise de Libanius şi Hygin.
Despre mutilările rituale ale magicienilor, vezi M. Delcourt, op. cit., pp. 110 sq.
în legătură cu „stăpânii focului" şi fierarii divini, vezi M. Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 80 sq.
Despre raporturile lui Hefaistos cu alte figuri divine înrudite, vezi M. Delcourt, op. cit., pp. 154 sq.
89. Despre Apollon se va consulta mai ales L. Farnell, Cults of the GreekStătea, IV, pp. 98 sq.; H. J. Rose, A Handbook ofGreekMythology, pp. 135 sq.; A.B. Cook, Zeus, II, pp. 453-459 (pentru critica teoriilor şi disputelor); M.P. Nilsson, Geschichte, I, 529 sq.; W.K.G. Guthrie, The Greeks and their Gods, pp. 73 sq., 183 sq. Cf., de asemenea, K. Kcrenyi, Apollon (Viena, 1937; ediţia a 2-a, 1953).
Despre substituirea lui Apollon divinităţilor preelenice, cf. L. Farnell, op. cit., IV, 125 sq., 26 sq. Legenda lui Hyakinthos — însăşi etimologia numelui dovedeşte faptul că ne aflăm în prezenţa unui vechi zeu mediteranean — este menţionată pentru prima dată de Euripide, Helena, 1470 sq. (cf. Apollodor, Bibi., III, 10, 3; H. J. Rose, op. cit., pp. 142, 160-161). Semnificaţiile mitico-religioase ale metamorfozei lui Hyakinthos în floare sunt analizate de Ileana Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti e riti greci (Roma, 1968), pp. 159 sq. Festivalul Hyakintiilor din Laconia era consacrat atât lui Apollon cât si victimei sale involuntare. La Ptoion, la Ismenion, ca şi la Delfi, Apollon este asociat cu Atena; la Delion, laTegyraîn Beoţia de Nord, el apare împreună cu Latonaşi Artemis; cf. M. Delcourt, L'oracie de Delphes ( 1955), pp. 216 sq. Altfel spus, ca zeu delfic, Apollon este o creaţie a religiozităţii greceşti.
Cele două ipoteze privind originea lui Apollon — cea septentrională şi cea anatolică — suut discuite de W. Guthrie, op. cit., pp. 75 sq.
In legătură cu legenda hyperboreenilor, cf. A.B. Cook, Zeus, II, pp. 459-501 (el identifică drumul cu Calea Laplelui). Herodot vorbestâ, de asemenea, despre cele două „Fecioare hyperboreene" care cândva au adus în persoană ofrande la Delos, şi nu s-au mai întors. Istoricul a descris atât de corect mormintele lor încât ele au fost descoperite de săpături făcute de francezi la locul indicat. Dar mormintele nu au nimic „hyperborean": ele sunt sepulturi cicladice din epoca de bronz. E vorba, deci, de un cult arhaic căruia i s-a uitat semnificaţia, şi caracterul sacru al mormintelor a fost asociat unor eroi imaginari. Cf. C.T. Seltman, citat de W. Guthrie, p. 77. Vezi şi Charles Picard, Leş religions prehelleniques, p. 271, pentru alte exemple de cult al eroilor legate de mormintele miceniene din Grecia istorică.
Mărie Delcourt, op. cit., p. 163, presupune că acele hieia pe care Fecioarele le aduceau la Delos într-un snop de grâu erau imagini de falus reprezentat ca o armă străpungătoare.
90. în Eumenidele, Eschil explică sensul religios al achitării lui Oreste de crima malricidului. Oreste îşi recunoaşte crima şi se îndreaptă către Areopag pentru a fi judecat. El este apărat de Apollon şi achitat de Atena; în plus, Eryniile (ca simboluri ale unor forţe telurice şi materne, nu puteau lasă nerăzbunată cea mai oribilă crimă posibilă, matricidul) sunt „convertite" de Atena: ele devin Binefăcătoarele şi primesc atribuţia de a hrăni şi susţine viaţa. Cât despre crimă, ea este spălată prin sacrificiul unui purcel (Eumenidele, 281 sq.). Deşi Apollon este cel care îl cere, este vorba de un sacrificiu specific puterilor chtoniene şi infernale. Ceea ce demonstrează că în ciuda structurii sale olympiene, zeul de la Delii ţine seama de realităţi religioase complementare şi chiar antagonice.
Despre Delfi şi tradiţiile oraculare delfice, vezi P. Amandry, La mantique apollonienne ă Delphes (Paris, 1950); J. Defradas, Leş themes de la propagande delphique (l 954); Mărie Delcourt, L'oracie de Delphes (1955). Textele oraculare au fost editate de H. Parke şi D. Wormell, The Delphic Oracle (2 voi., Oxford, 1956). Vezi şi K. Latte, „The Corning of the Pythia", Harvard Theol. Review, 33, 1940, pp. 9 sq.
în legătură cu Dionysos la Delfi, vezi H. Jeanmaire, Dionysos (Paris, 1951), pp. 187-198,492-493 (bibliografie critică).
91. Despre „şamanismul" grecesc, vezi cărţile mele: Le Chamanisme (ediţia a 2-a), pp. 305 sq.; De Zalmoxis ă Gengis-Khan (Paris, 1970), pp. 42 sq. (cu bibliografie). E.R. Doods, The Greeks and the Irrational (Bcrkeley, 1951), pp. 141 sq., explică răspândirea tehnicilor şi mitologiilor şamanice, prin contactul coloniilor greceşti din Helespont şi Marea Neagră cu populaţiile iraniene (i.e. sciţii). Dar Karl Meuli, care a scos primul în evidenţă structura şamanică a anumitor obiceiuri scitice si a arătat răsfrângerile lor în tradiţiile greceşti, a identificat, în plus, elemente şamanice în poezia epică greacă; cf. „Scythica" (Hermes, 70, 1935,pp. 121-176), pp. 164sq. WalterBurkert consideră gt>es-u\ drept autentic şaman la greci, pentru că el este în relaţie cu cultul morţilor (cf. „Goes. Zum griechischen «Schamanismus»", Rhein. Museum f. Phil. N.S., voi. 105, 1962, pp. 35-55).
Despre anumite trăsături şamanice în mitul lui Orfeu şi în legendele lui Aristeas şi a altor personaje fabuloase, vezi partea a Il-a a lucrării de faţă.
Tabloul problemelor
676
92. Despre Hermes, vezi: L. Farnell, Cults, V, pp. l sq.; M. Nilsson, Geschichte, I, pp. 501 sq.; S. Eitrem, Hermes unddie Toten (Christiania, 1909); P. Raingeard, Hermespsychagogue (Paris, 1935); K. Kerenyi, Hermes der Seelenjuhrer (Zurich, 1944); N.O. Brown, Hermes the 77;
Despre moly, iarba lui Hermes, vezi Hugo Rahner, Greek Myths and Christian Myslery (New York şi Londra, 1963), pp. 181 sq. Vezi, de asemenea, bibliografiile asupra hermetismului în partea a Il-a.
Dintre-un anume punct de vedere, Ares, zeul războiului, constiluie o enigmă. Homer nu ascunde faptul că Ares era detestat de zei: „Tu îmi eşti cel mai odios dintre toţi nemuritorii din Olymp! Dacă te-ar fi născut alt zeu, distrugător cum eşti, de mult ai fi sălăşluit înlr-un loc mai jos decât acela al fiilor lui Ouranos!" îi strigă Hera, mama sa (Iliada, 5, 889 sq.). Grecii nu 1-au celebrat nici în cult, nici în plastică, nici în literatură, în ciuda faptului că „au practicat războiul tot atât sau poate mai mult decât oricare alt popor al Antichităţii" (Sechan şi Leveque, Leş grandes divinites de la Grece, p. 248). Comparat cu omologul său italic, Marte, sau cu alţi zei indo-europeni ai ră/boiului, Ares pare o divinitate minoră.
După Homer, Ares a venit din Tracia (Iliada, 13,301). Când este eliberat din plasa în care Hefaistos 1-a prins împreună cu Afrodita, Ares se îndreaptă în Tracia (Odiseea, 8, 361). Pe de altă parte, Hcrodot (5,7) afirmă că Tracii nu adorau decât trei zei: Ares, Dionysos şi Artemis. Să fie din cauza originii sale tracice faptul că acest zeu sălbatic — ,.nebun care nu cunoaşte legea" (Iliada, 5, 757) — n-a reuşit niciodată să se integreze în religiozitatea greacă?
93. După W.H. Roscher, Hera trebuia să fie la origine o zeiţă a lunii (Lexikon, I, II11886-18901, pp. 2087 sq.; cf. critica acestei ipoteze în L. Farnell, Cults, I, pp. 180 sq). Pentru H. Rose, Hera era mai ales zeiţa femeilor şi a fecundităţii acestora (dar nu a fertilităţii vegetale); cf. Handbook, p. 103. Ideea susţinută de Welcker (Die griechische Giiiterlelne, I-III, 1857-1863) că ea era o Terra-Mater, respinsă de Farnell şi Rose, a fost reluată într-o formă mai convingătoare de W. Guthrie, op. cit., pp. 68 sq.
Despre legăturile Herei cu vaca, cf. L. Farnell, Cults, I, pp. 181 sq.; A. Cook, Zeus, I, pp. 444 sq.
Despre Heraegeeană.cf. Ch. Picard, Leş religionsprehelleniques, p. 243; U.Pestallozza,„Hera Pelasga" (Studi Etruschi, voi. 25, seria U, 1957, pp. 113-182), reprodus în Nuovi saggi di religione mediterranea (pp. 225-256); Louis Sechan şi Pierre Leveque, L£S grandes divinites de la Grece, pp. 184—185. Ileana Chirassi a arătat convingător continuitatea dintre „zeiţa cu crini" mediteraneană şi Hera; cf. „Riflesi di una primitiva cultura precerealicola nel mondo miccneo",Anali de l la Facoltă di Lettere e Filosofla deU'Universită di Trieste, III, 1966-1967, pp. 15-26.
Doar câteva cuvinte despre zeiţa Hestia. Ea este aproape lipsită de mituri, dar prezintă o anumită importanţă rituală pentru că ocroteşte căminele, domestice sau publice. Homer îi ignoră numele, dar Hesiod o proclamă fiica cea mai mare a lui Cronos şi Rhea (Theogonia, 454). Hestia este o zeiţă fecioară şi „sedentară", prin excelenţă: ea nu părăseşte niciodată „înaltele lăcaşuri ale zeilor nemuritori". Solidară etimologic cu zeiţa latină Vesta, ea întrupează sacralitatea focului, ceea ce explică probabil caracterul său abstract (cf. § 104).
Numele său a fost derivat de la o rădăcină indo-europeană, însemnând „a arde". Dar e la fel de posibil ca cultul Hestiei sa prelungească un cult preelcnic al căminului; cf. Ch. Picard, IMS religions prehelleniques, pp. 242 sq.
Privitor la Artemis se va consulta L. Farnell, Cults, II, pp. 425 sq.; M. Nilsson, Geschichte, I, pp. 481-500; K. Hoenn, Artemis, Gestultwandel einer Goltin (Zurich, 1946); şi clara expunere a lui W. Guthrie, The GreeLs and their Gods, pp. 99-106. Vezi şi Ileana Chirassi, Miti e culţi arcuici di Artemis nel Peloponese e Grecia centrale (Triest, 1964).
Originea Urnea a numelui a fost propusă de M.S. Ruiperez, Emerita, XV, 1947, pp. 1-60.
Despre tipul de Artemis de la Efes, vezi Charles Picard, Ephese et Claros (Paris, 1922), pp. 474 sq.
Despre sărbătoarea Brauroniei, comportând transformarea rituală a tinerelor fete, care o urmează pe Artemis, în mici ursoaice (era vorba probabil de un dans al ursoaicei), vezi H. Jeanmaire, Couro'iet Couretes (Lille, 1939), pp. 237 sq.
începând din secolul al Vll-lea, Artemis a fost identificată cu Hecate, zeiţa lunară, cu zeiţa tracică Bendis şi cu Cybele.
94. Considerarea Atenei ca o zeiţă pregreacă, protectoare a prinţilor minoeni sau micenicni, propusă de M.P. Nilsson (Minoan-Mycenaean Religion. ediţia a 2-a, pp. 487 sq.), a fost în general acceptată. Pentru A.B. Cook, Atena era o zeiţă pregreacă, anume Mama-Munte localizată în stânca Acropolei (Zeus, III, p. 749; cf. şi ibid., pp. 224 sq.)
Ca expuneri detaliate în legătură cu Atena şi cultele sale, vezi L. Farnell, Cults, I, pp. 184 sq.; Nilsson, Geschichte d. griech. Rel.. I, pp. 433 sq. în cartea lui Walter Otto, The Homeric Gods (pp. 43-60) capitolul despre Atena este printre cele mai bune. Vezi, de asemenea, M. Guarducci, „Atena oraculare", Parola di Passato, 6,1951, pp. 338-355; C. J. Henington, Aîhena Purthenox and Alhena Polias. A Study in the Religion of Periclean Athens (Manchester, 1955).
Privind episodul cu zeiţa Metis înghiţită de Zeus (Theogonia, 886 sq.) vezi comentariul lui M.L. West, Hesiod: Theogony. Edited with Prolegomena and Commenlary (Oxford, 1966), pp. 401 sq. Marcel Detienne a îmbogăţit în mod strălucit interpretarea Atenei în două articole recente; cf. „Le navire d'Athena", RHR, 178, 1970, pp. 133-177; „Athena and the Mastery of the Horse", HR, 11, 1971, pp. 161-184. Vezi si H. Jeanmaire, „La naissance d'Athena et la royuute magique de Zeus", Rev. arch., 48, 1956, pp. 12-39.
Despre Afrodita, vezi E. Simon, Die Geburt der Aphrodite, Berlin, 1959; M.P. Nilsson, Griechische Feste (1906), pp. 362-387; id., Geschichte, I, pp. 519 sq.; L.R. Farnell, Cults, II, pp. 618 sq.; R. Flaceliere, L'amour en Grece (Paris, 1960).
Referitor la originea orientală a cultului Afroditei, vezi H. Herter, în Elements orientaux dans la religion grecaue ancienne (Paris, 1960), pp. 61 sq. Elementele indo-europene ale Afroditei au fost puse în evidenţă, într-o manieră exagerată însă,
677
Tabloul problemelor
de K. Tiimpel, în Pauly-Wissowa, Real-Encyclopădie, s. v.; vezi şi M. Stubbs, „Who was Aphrodite", Orpheus (1954), pp. 170 sq.
95. Erwin Rohde a consacrat eroilor capitolul al patrulea din lucrarea sa Psyche (Tiibingen-Leipzig, l X93, ediţia a 2-a, 1897; cf. trad. franceză, Psyche. Le culte de l'âme chez Ies grecx et leur croyance ă l'imtnortalite, Paris, 1928, pp. 121-164). La trei ani după aceea, în lucrarea sa Gotternamen. Versuch einer Theorie der religiosen Begrijfsbildung (Bonn, 1896), Hermann Usener a dezvoltat ideea de Sondergolter, criticând în special teoria lui H. Spencer despre prioritatea cultului strămoşilor (pp. 253 sq.); o singură aluzie polemică la Rohde (p. 248). Paul Foucart urmează în linii mari interpretarea lui Rohde; cf.Le culte des heros chez Ies Grecs, 1918 (Memoires de l'Institut Francais, 1921); tot astfel S. Eitrem, în Pauly-Wissowa, Real-Encyclopădie, VIII, l, 1912, s.v. „Heros" şi F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum (Giessen, 1910-1912).
„Teoria de compromis", propusă de L.R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality (Oxford, 1921), a fost în general acceptată; cL, inter alia, M.P. Nilsson.TVw; Minoan-Mycenaean Religion (ediţia a 2-a,Lund, 195()),pp. 585 sq.; Geschichte der Griechische Religion I (ediţia a 2-a, Miinchen, 1955), p. 188.
Expuneri clare si analize utile se vor găsi în lucrările lui C. Robert, Die Griechische Heldensage, I-II (Berlin, 1921-1926), L. Rademacher, Mythos und Sage bei den Griechen (Miinchen, 1938), Mărie Deicourt, Legendes et cultes des heros en Grece (Paris, 1942), H.J. Rose, Gods andHeroes ofthe Greeks (Londra, 1957), K. Kerenyi, Greek Heroes (Londra, 1959).
O contribuţie importantă, în perspectiva istoriei generale a religiilor, a adus Angelo Brelich (Gli eroi greci: Un problema storico-religioso (Roma, 1958). După ce reaminteşte interpretările anterioare, de la E. Rohde la M .P. Nillson, autorul prezintă rolul eroilor în mit si în cult (eroul şi moartea, eroul şi agonistica, maiitica, iniţierile etc.), examinează raporturile cu alte fiinţe mitice, pentru a degaja în cele din urmă structura specifică a eroului grec.
Celor trei categorii de fiinţe (zei, eroi, oameni) deosebite de Pindar, Platou le adaugă o a patra, aceea a demonilor; cf. Cratylos, 397 c sq.
Despre iniţierile de pubertate în Grecia arhaică, vezi H. Jeanmaire, Couroi'et Couretes (Lille, 1939); M. Eliade, Naissances mystiques.Essaisur quelquestypes d'initiation (Paris, 1959; ediţie nouă, 1975),pp. 227 sq.; A. Brelich, op. cit., pp. 124 sq.; id., Paides e Parthenoi, \ (Roma, 1969).
Deosebirea dintre sacrificiile închinate olympienilor, pe de o parte, si chtonienilor si eroilor, pe de alta, diferenţă asupra căreia insista E. Rohde (Psyche, trad. franceză, pp. 123 sq.), a fost observată şi de Jane Harrison, K. Meuli, Ch. Picard şi W.K.G.Guthrie. Picard reamintea, în plus, deosebirea dintre gesturile rituale: mâna ridicată cu palma către cer, către olympieni, şi mâna lăsată cu palma către pământ, în invocarea puterilor pământului (cf. „Le geste de la pricre fu n erai re en Grece et en Etrurie", RHR, 1936, pp. 137 sq.).
A..D.NQck(HarvardTheological Review, 37,1944,pp. 141 sq.) şi W. Burkert (Homo necans, Berlin, 1972,pp. 16 sq. sin. 11) au remarcat, totuşi, că această deosebire nu este întotdeauna atestată; cf. şi A, Brelich, Gli eroi greci, pp. 16-18.
96.Termenul grec, folosit mai ales la plural, m mysteria, derivă probabil dintr-o rădăcină indo-europeană MU, a cărei semnificaţie originară, „a închide gura", se referă la „tăcerea rituală", Cf. myo şi myeo, „a iniţia în M y ster", m yes is, „iniţiere" (termen folosit numai pentru iniţierile în Mistere).
Despre izvoarele literare, vezi L.R. Farnell, Cults ofthe Greek States, voi. III (Oxford, 1907), pp. 307-367. în legătură cu explorarea arheologică, vezi F. Noack, Eleusis: die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums (Berlin-Leipzig, 1927); K. Kuruniotis, „Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperikleische Zeit" (ARW, 33, 1935, pp. 52-78); G.E. Mylonas, The Hymn to Demeter andher Sanctuary at Eleusis (Washington Studies in Language and Literature, XIII, St.-Louis, 1942); id., Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Princeton, 1961),pp. 23-186; E.Simon,„Neue Deutung zweier Eleusinischer Dankmaler des 4. Jh. v. Chr." (Antike Kunst, 9, 1966, pp, 72-92); H. Metzger, Leş representations dans la ce'ramique attique du IV-e siecle (Paris, 1951),pp.231-265; id., Recherches sur Pimagerie athenienne (Paris, 1965),pp. 1-53.
Cu privire la imnul homeric, vezi ediţia lui N.J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter (Oxford, 1973); cf., de asemenea, K. Deichgrăber, Eleusinische Frdmmigkeit und homerische Vorstellungswelt im Homerischen Demeterhymnus (Mainz, 1950); Francis R. Walton, „Athcns, Eleusis, and the Homeric Hymn to Demeter" (Harvard Theological Review, 45,1952, pp. 105-114); Ugo Bianchi, „Saggezza olimpica e mistica eleusina nell'inno omerico a Demeter" (SMSR, 35, 1964, pp. 161-193); Mary L. Lord, „Withdrawal and Return in the Homeric Hymn to Demeter and the Homeric Poems" (Classical Journal, 62, 1967, pp. 214-248).
Din imensa literatură consacrată Misterelor de la Eleusis, desprindem: L.R. Farnell, Cults, III, pp. 126—198; Paul Foucart, Recherces sur l'origine et la nature des Mysteres d'Eleusis (Paris, 1895); id., Leş Mysteres d'Eleusis (Paris, 1914); Martin P. Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion (Lund, 1927; ediţia a 2-a revizuită şi adăugită, 1950), pp. 468 sq.; 658 sq.; id, „Die eleusinischen Gottheiten" (ARW, 32, 1935, pp. 79-141, reeditată în Opuscula Selecta, II, Lund, 1952, pp. 542-623); id., Greek Eolk Religion (New York, 1940, ediţie nouă, 1961),pp.42-64; S. Eitrem, „Eleusis: Ies mysteres et Fagriculture" (Simbolae Osloenses, 20,1940, pp. 133-151); Victor Magnien, Leş Mysteres d'Eleusis. Leur s vrigines. Le rituel de leurs iniîiations (Paris, 1938; utilă pentru textele citate si traduse); Walter F. Otto, „Der Sinii der eleusinischen Mysterien" (Eranos-Jahrbuch, IX, 1939, pp. 83-112 = „The Meaning of the Eleusinian Mysteries", în The Mysteries. Papers from the Eranos Yearbooks, II, New York, 1955, pp. 14-31): Momolina Marconi, „Sul misterio dei Misteri Elcusini" (SMSR, 22, 1949-1950, pp. 151-154); G. Kerenyi, Eleusis: Archelypal hnage ofMother and Daughter (New York, 1967); Georges Meautis, Leş dieux de la Grece et Ies Mysteres d'Eleusis (Paris, 1959); P. Boyance, „Sur Ies
678
Mysteres d'Eleusis" (REG, 75, 1962, pp. 460-482); Walter Burkert, Homo necans (Berlin, 1972), pp. 274-327. Vezi şi studiile lui A. Korte, O. Kern, A. Dellatte, Charles Picard etc., citate mai jos.
Urmând opiniei lui Herodot (II, 49 sq., 146), Paul Foucart afirma originea egipteană a Misterelor de la Eleusis. Dar Charles Picard observă ca, „nicăieri, vreun obiect egiptean din a doua jumătate a mileniului al II-lea n-a apărut, nici măcar izolat, într-un hieron" (ci". „Sur la patrie et Ies peregrinations de Demeter", REG, 40, 1927, pp. 321 -330, în special p. 325). Axei Persson, „Der Ursprung der eleusinischen Mysterien" (ARW, 21, 1922, pp. 287-309) şi Charles Picard (Leş religions prehelleniques, Paris, 1948, pp. 89, 111, 114 sq.) au sugerat o origine cretană a Misterelor. Totuşi săpăturile recente au infirmat ipoteza influenţelor cretane sau minoane în clădirile de la Eleusis (vezi Mylonas, Eleusis, pp. 16 sq.; cf. ibid., pp.49, 68 etc.). M.P. Nilsson a încercat să stabilească originile miceniene ale complexului mitico-ritual de la Eleusis (cf. Minoan-mycenaean Religion, pp. 558 sq.; vezi, de asemenea, Opuscula Selecta, II, pp. 585 sq.). Mylonas aminteşte că tradiţiile indică mai degrabă o origine nordică a cultului (op. cit., pp. 19 sq.) — Thessalia sau Tracia. După Pausanias (I, 38, 2-3), Eumolpus, primul hierofant şi întemeietor al familiei Eumolpizilor, era socotit a fi originar din Tracia. Totuşi numele de Eumolpus este preelenic (Nilsson, Minoan-mycen. Rel., pp. 520 sq.). în orice caz, oricare le-ar fi originea, este sigur că Misterele sunt preelenice si că continuă un cult de structură arhaică. Dintr-o altă familie, Kerykes, descindeau alţi oficianţi: Dadouchos, „purtătorul de torţă", Hierokeryx, „crainicul ceremoniilor" şi preotul care oficia la altar. Până la distrugerea oraşului Eleusis de către Alaric, în 396, hierofanţii şi ceilalţi oficianţi descindeau cu toţii din aceste două familii.
Cât priveşte „geneza" Misterelor, majoritatea savanţilor au căutat-o hitr-un scenariu mitico-rilual legat de agricultură. Pentru M.P. Nilsson, Demeter este Mama grânelor şi Kore, tânăra fată a Sămânţei; ele ar simboliza recolta veche şi pe cea nouă. Prin urmare, regăsirea celor două zeiţe ar reprezenta în cele din urmă adunarea laolaltă a celor două recolte (cf. Greek Folk Religion, pp. 51 sq.). Nilsson afirmă că la Eleusis „nu exista o doctrină, ci numai câteva idei simple, fundamentale, despre viaţă şi moarte — reprezentate de noua recoltă ivindu-se din cea veche" (ibid., p. 63). O explicaţie similară a fost deja avansată de F. M. Cornford, „The aparchai and the Eleusinian Mysteries" (în Essays and Studies presented to William Ridgeway, Cambridge, 1913, pp. 153-166). Am criticat altundeva, şi anume discutând Greek Folk Religion, insuficienţa unor atari pseudoexplicaţii „genetice" a fenomenelor religioase: cf. „Mythologie et Histoire des religions", Diogene, ianuarie 1955, pp. 108 sq. Raporturile Misterelor de la Eleusis cu agricultura sunt analizate, de asemenea, de R. Pettazzoni, / Misteri (Bologna, 1924), pp. 45 sq.; La religion dans la Grece antique (Paris, 1953), pp. 73 sq.
Despre miturile şi riturile rodiei în lumea mediteraneană, vezi Uberto Pestalozza, „Lside e la Melagrana" (în Religione Mediterranea, Milano, 1951, pp. 1-70); Ileana Chirassi, Elementi di culture precereali nei miri et riti greci (Roma, 1968), pp.73-90.
Despre consacrarea prin foc, vezi J.G. Frazer, Apollodorus, The Library, voi. II, pp. 311-317 (Appendix I: „Pulling children on the fire"), C.M. Etlsman, Ignis Divinis (Lund, 1949),pp. 224 sq. şi, mai ales, Mărie Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha. Recherches sur Ies valeurs du teu dans Ies legendes helleniques (Paris, 1965), pp. 66 sq. Ceea ce a vrut să-i facă Demeter lui Demophon, Isis a încercat să-i facă copilului lui Arsinoe, Thetis şi Medeea pentru propriii ei copii. Dar, stupid împiedicată de către muritoarele înspăimântate, nici una dintre aceste încercări nu a reuşit. Cu privire ela „stăpânii focului", cf. Mircea Eliade, Le Chamanistne (ediţia a 2-a, pp. 209 sq., 342 sq., 369 sq.), id., Forgerons et alchimistes (Paris, 1956), pp. 81 sq.
Despre episodul cu Baubo, vezi Charles Picard, „L'episode de Baubo dans Ies Mysteres d'Eleusis" (RHR, 95, 1927, pp. 1-37); V. Magnien, Leş Mysteres d'Eleusis, pp. 86 sq.
După cum se relatează în ceea ce s-a numit versiunea orfică a mitului lui Demeter (cf. Malten, „Altorpische Demetersagen", ARW, 1909, pp. 417 sq.), la Eleusis trăiau ţăranul sărac Dysaules şi soţia sa, Baubo; ei nu dispuneau decât de o colibă mizerabilă, întrucât grâul nu fusese încă revelat de către Demeter. După tradiţia atică, Triptolemos era fiul lui Dysaules (Pausanias, I, 14, 3). Un alt fiu, Euboleus, era porcar şi porcii săi au fost înghiţiţi o dată cu Pcrsephone. Imnul orfic (41, 6) povesteşte că, atunci când şi-a întrerupt postul la Eleusis, Demeter a coborât în Infern, urmând indicaţiile lui Euboleus (cf. şi K. Kereny, Eleusis, pp. 43, 171).
Amintim că anticii legaseră Eleusis de Elysium, tărâmul Fericiţilor (cf. A.B. Cook, 7.eus, II, pp. 36 sq.).
97. Sterling Dow şi Robert F. Healey, A sacred Calendar of Eleusis (Cambridge, 1965), au reconstituit calendarul ceremoniilor pe baza unei inscripţii care a fost datată cea 330 î.Hr.
Despre Micile Mistere, vezi P. Roussel, „L'initiation prealable et le symbole fileusien" (Bulletin de correspondance hellenique, 54,1930,pp. 51-74); G.E. Mylonas, op. cit., pp. 239-243. Sacrificiul porcilor era, pretutindeni în Grecia, specific cultului lui Demeter; cf., mai recent, W. Burkert, Homo necans, pp. 284 sq. Pe de altă parte, asemenea sacrificii cu ocazia ceremoniilor iniţiatice sunt amplu atestate la cultivatorii insulelor polineziene. Burkert (p. 286) aminteşte că termenul grec pentru „purcelus" (choiros) desemna popular organul sexual feminin. Simbolic, sacrificiul unui purcel reprezenta omorârea unei fete tinere.
Despre gephyrismoi, cf. E. de Martino, „Gephyrismi" (SMSR, 10, 1934, pp. 64-79).
Despre cyceon, vezi A. Dellatte, „Le Cyceon, breuvage rituel des mysteres d'Eleusis" (Huli. Classe des Lettres, Acad. Royale de Belgique, seria a 5-a, volumul 40, 1954, pp. 690-752).
Un mare număr de texte, de valoare inegală, referitoare la iniţieri sunt citate şi traduse de V. Magnien, op. cit., pp. 198 sq. (de consultat cu prudenţă). Despre ritualuri, vezi Mylonas, op. cit., pp. 243-285; Dario Sabbatucci, Saggio sul misticistno greco (Roma, 1965), pp. 127 sq. Cf., de asemenea, Charles Picard, „Le prctcndu «bapterne d'initiation» eleusien et le formulaire des mysteres des Deux-deesses" (RHR, 154,1959,pp. 129-145); Ugo Bianchi, OZTMOAI AIQN (în Ex Orbe
679
Tabloul problemelor
Religionum, I, Leiden, 1972, pp. 277-286); H. Ludin Jansen, „Die Eleusinische Weihe" (ibid., pp. 287-298). Sacrificiile şi ritualurile legate de iniţiere erau săvârşite în incinta sanctuarului, fapt ce singularizează Eleusisul, în complexul cultual grec. într-adevăr, sacrificiul olimpian nu era efectuat în temple, ci pe altare, şi aceste din urmă puteau fi ridicate oriunde, atât în case cât şi pe străzi şi în câmp.
Despre semnificaţia cosmică şi rituală a celor două vase (plemochoai), umplute cu apă şi răsturnate de iniţiat în timp ce repeta o formulă (poate celebra formulă de care vorbeşte Proclos, Ad Timaeus, 293 C), vezi Edward L. Ochsenschlager, „The cosmic significance of the plemochoe" (HR, 9 noiembrie 1970, pp. 316-337).
în ceea ce priveşte revelarea secretelor (cf., mai sus, p. 187), Antichitatea cunoştea alte câteva exemple. Un exerciţiu retoric ce ne-a fost transmis sub numele de Sopatros prezintă cazul unui tânăr care a visat să fie iniţiat: el a contemplat dromena, dar cum n-a auzit cuvintele rostite de hierofant, nu poate fi considerat un iniţiat. Dimpotrivă, Androkides a fost învinuit că a arătat hiera neiniţiaţilor şi a repetat cuvintele ce nu trebuiau proferate (cf. referinţele în Mylonas, p. 272, nn. 194,195). Alcibiade a parodiat ceremoniile secrete şi a trebuit să se exileze; câţiva dintre complicii săi prinşi au suferit condamnarea la moarte (Xenofon, Hellenika, I, 4, 14 etc.).
98. Synesios ne-a păstrat un scurt fragment dintr-o operă de tinereţe a lui Aristotel privind iniţierea în Mistere: „Aristotel este de părere că cei care sunt iniţiaţi nu trebuie să înveţe ceva, ci să încerce emoţii şi să fie puşi în anumite situaţii grele, evident după ce ar fi devenit apţi să le primească" (Dio,sd. Krabinger, voi. I.pp. 271-272 = Aristote.fr. 15 Rose; traducere de Jeanne Croissant, Aristote et Ies Mysteres, Paris, 1932, p. 137). Un text paralel, redat de Psellus şi publicat de J. Bidez (Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, voi. VI, 1928, p. 171), a fost pe larg analizat de J. Croissant, op. cit., pp. 145 sq.
In legătură cu pasajul din Themistios, vezi G.E. Mylonas, op. cit., pp. 264 sq. Excelentă analiză a surselor târzii la L.R. Farnell, Cults, III, pp. 176sq.
Despre synthema, formula secretă aşa cum ne-a transmis-o Clement din Alexandria, vezi U. Pestalozza, Religione Mediterranea. Vechi e nuovi studi (Milano, 1951),pp. 216-234) („Ortaggi, frutti e paste nei Misteri Elcusini"); G.E. Mylonas, op. cit., pp. 294-303; W. Burkert, Homo necans, pp. 298 sq.
Identificarea obiectelor ascunse în paner şi în coş a dat loc la îndelungate controverse care mai durează încă. A. Korte considera că coşul conţinea replica unei vulve (kteix)', atingând-o mystul credea că se năştea din nou ca fiu al zeiţei Demeter (ARW, 1915, pp. 116 sq.). O. Kern merge şi mai departe; mystul se împreuna cu zeiţa atingând kteis-ul cu organul său sexual (Die griechische Mysterien der classischen Zeit, 1927, p. 10). După A. Dietrich, mystul găsea, dimpotrivă, un falus în coş; aşezându-si-1 pe piept, el era unit cu zeiţa şi devenea fiul ei (Eine Mythrasliturgie, 1903, p. 123; Muter Erde, ediţia a 3-a, 1925, pp. 110 sq.). După Charles Picard, coşul conţine un falus şi panerul un uter; mânuindu-le, mystul săvârşea împreunarea cu zeiţele („L'episode de Baubo", RHR, 95, 1927, pp. 237 sq.). S. Eitrem vorbeşte despre un şarpe, o rodie şi prăjituri având formă de falus şi de uter („Eleusinia", pp. 140 sq.). Atari explicaţii au fost respinse de numeroşi savanţi: Maas, L. Farnell, P. Roussel, L. Deubner, W. Otto, K. Kerenyi etc. (vezi, de asemeneaa, G. Mylonas, p. 296, n. 22). Dar merită să ne ostenim pentru a menţiona aceste exerciţii de exegeză istorico-religioasă: ele contribuie la înţelegerea acelui Zeitgeist al Occidentului din prima treime a secolului al XX-lea.
în ce priveşte informaţiile despre iniţierile în Mistere, aşa cum ni le-au redat Părinţii Bisericii, este sigur că dezvăluirea lor avea un scop precis: acela de a ataca şi discredita păgânismul. Totuşi ei nu îndrăzneau să Ie inventeze, căci riscau să fie dezminţiţi de către autorii păgâni. Dar trebuie ţinut totodată cont de faptul că ei scriau în plin sincretism religios şi se refereau în specia! la Misterele elenistice, într-adevăr, aşa după cum numeroşi autori neoplatonicieni şi neopitagoricieni proclamau unitatea tuturor Misterelor, autorii creştini şi-au împrumutat perspectiva şi au considerat drept eleusinice ritualuri ţinând de Mistere mult mai recente, în plus, apologeţii împărtăşeau şi ei voga elenistică a explicării prin analogie, ceea ce face mărturiile lor şi mai nesigure.
Foc şi cremaţiune la Eleusis. Probabil că anumiţi mysti au fost incineraţi pe terasa templului, între 1110-700 î.Hr. (cf. K. Kerenyi, p. 93). Pe de altă parte, se cunoaşte legenda unui brahman, Zarmanos sau Zarmanochegos care în 20 î.Hr. când Augustus se afla iarăşi la Eleusis, a cerut să fie iniţiat, şi după ce a asistat la epopteia, a intrat în foc şi a fost mistuit de flăcări (DioCassius,LIV,9,10; Strabo.XV, 1,73; cf. K. Kerenyi, p. 100). Se poate descifra în aceste cremaţiuni rituale amintirea „divinizării" lui Demophon prin foc? Vezi şi Mărie Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha (Paris, 1965), pp. 68 sq.
99. Despre cultul lui Demeter, vezi L.R. Farnell, Cults, 111, pp. 38 sq.; M.P. Nilsson, Geschichte, I, pp. 461 sq. Despre Misterele lui Demeter în restul Greciei, cf. Nilsson, Geschichte, I, pp. 478; R. Stiglitz, Die grossen Gottinnen
Arkadiens (Viena, 1967), pp. 30 sq.; G. Zuntz, Persephone (Cambridge, 1971), pp. 75 sq.
In secolul I î.Hr., Diodor din Sicilia (V, 73,3) raporta această tradiţie: locuitorii Cretei afirmau că Misterele se răspândiseră pornind din insula lor, şi aduceau ca dovadă faptul că secretele comunicate la iniţierile de la Eleusis, în Misterele de la Samothrace şi în cultul întemeiat de Orfeu, erau, în Creta, împărtăşite în mod liber de toţi aceia care doreau să le cunoască, în măsura în care informaţia lui Diodor este autentică, ea se referă probabil la riturile, şi mai ales la mythologema care ilustra raporturile dintre opera agrară (dispariţia seminţei sub pământ urmată de apariţia unei noi recolte) şi de răpirea Persephonei şi regăsirea ei cu Demeter.
Rolul lui Dionysos în Mistere este controversat, în secolul al IV-lea, Dionysos era identificat cu lacchos, personificare a ţipătului scos de adepţi (Herodot, VIII, 65) ori a imnului cântat (Schol, la Aristofan, Broaştele, 309) în procesiunea în drum spre Eleusis. După L. Farnell, Sofocle (Anligona, 1119-1121, 1146-1152) ne spune că lacchos ar fi Dionysos în
680
ipostaza sa eleusiniană (Cults, III, p. 149). Dar Dionysos nu pare să fi figurat printre divinităţile venerate în Mistere (Mylonas, op. cit., p. 238). Prezenţa sa la Eleusis este o consecinţă a sincretismului, mişcare care se va accentua în perioada elenistică.
100. Istoricul studiilor despre religiile iraniene a fost admirabil prezentat de J. Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster (Oxford, 1958). Vezi şi G. Widengren, „Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte" (Numen, I, 1954, pp. 16-83, II, 1955, pp. 47-134) şi Gherardo Gnoli, „Problems and Prospect of the Studies on Persian Religion" (în Problems and Methods of the History of Religions, Edited by U. Bianchi, C. J. Bleeker, A. Bausani, Lcyden, 1972, pp. 67-101; autorul se referă mai ales la lucrările publicate după 1940). încă utile pentru bogata lor documentaţie, J.H. Moulton, Early Zoroastrianism (Londra, 1913); A. V. William Jackson, Zoroastrian Studies (New York, 1928), în special „The Iranian Religion" (pp. 3-215) şi, rnai ales, L.H. Gray, The Foundations of Iranian Religions (Bombay, 1929; repertoriul faptic). Noile orientări în interpretarea religiilor iraniene apar începând cu mica lucrare a lui E. Benveniste, The Persian Religion according to the chiefGreek Text s (Paris, 1929), H. Lommel, Die Religion Zarathustra's nach dem Awesta dargestellt (Tiibingen, 1930), monografia foarte personală a lui H.S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran (Leipzig, 1938), G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938), G. Dumezil, Naissances d'archanges (Paris, 1945; vezi şi Tarpeia, Paris, 1947,pp. 33-113); J. Duchesne-Guillemin,Zoroastre (Paris, 1948); id., OrmazdetAhriman. L'aventure dualiste dans l'Antiquite (Paris, 1953). Recent au apărut patru opere de sinteză: R.C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (Londra, 1961); vezi critica lui Duchesne-Guillemin, IU, 7, 1964, pp. 196-207); J. Duchesne-Guillemin, La religion de Viran ancien (Paris, 1962); Marjan Mole, Culte, mythe et cosmologie dans Viran uncien (Paris, 1963); Geo Widengren, Die Religionen Irans (Stuttgart, 1965; trad. franceză, Leş religions de Viran, Paris, 1968). Volumele lui Duchesne-Guillemin şi Widengren conţin excelente bibliografii, îndrăzneaţă interpretare a lui M. Mole a dat Ioc la controverse, dar lucrarea e preţioasă datorită marelui număr de texte traduse pe care le conţine. Indicaţii bibliografice suplimentare, în legătură cu diferite subiecte, pe rând, se vor găsi ceva mai departe.
în ce priveşte textele, se consideră că trei sferturi din Avesta sunt pierdute. A se vedea rezumatul fragmentelor păstrate în Duchesne-Guillemin, La religion de Viran ancien, pp. 32-40 (cf. ibid., pp. 40-50, un expozeu foarte amănunţit privind fixarea Avestei). Unica traducere completă a textului avestic este aceea a lui J. Darmsteter, Le Zend-Avesta (Paris, 3 voi., 1892-1893; reeditare 1960). Dar „ea este de nefolosit în ce priveşte imnurile găthă (Duchesne-Guillemin). între traducerile mai recente ale imnurilor găthă (după cea a lui Ch. Bartholomae, Die Găthă's des Awesta, Strasbourg, 1905, care rămâne încă indispensabilă) amintim: Duchesne-Guillemin, Zoroastre, pp. 166—296 (este traducerea menţionată în textul nostru); H. Humbach, Die Gâthăs des Zarathustra, 2 voi. (Heidelberg, 1959, cu parafrază şi note); cf. şi Bernfried Schlerath, „Die Găthăs des Zarathustra" (Orientalistische Litteratur-Zeitung, LVII, 1962, col. 565-589: revistă critică a exegezelor recente, reprodusă parţial în Zarathustra, herausgegeben von B. Schlerath, Darmstadt, 1970, pp. 336-359); Wolfgang Lentz, Yasna 28. Kommentierte Uebersetzung undKomposition-Analyse (Mainz, 1955). Despre Vaste şi literatura pehlevi vezi mai departe.
W.B. Henning, Zoroaster, Politician or Witch-Doctor? (Oxford, 1951), a criticat viguros lucrarea arheologului E. Herzfeld, Zoroaster and his World (Princeton, 1947) şi cartea lui H.S. Nyberg (în prefaţa sa la o nouă ediţie din Rel. d. alten Iran, Nyberg a răspuns criticilor lui Henning şi si-a precizat poziţia).
Cronologia tradiţională a vieţii lui Zarathustra a fost respinsă de M. Mole (op. cit., pp. 530 sq.) şi Gherardo Gnoli (vezi mai recent „Politica religiosa e concezione della regalitâ soto i Sassanidi", în La Persia nel Medioevo, Roma, Accademia dei Lincei, 1971, pp. 1-27, în special pp. 9 sq.). O bibliografie critică a problemei se află în articolul lui O. Klima, „The Date of Zoroaster" (Ar. Or. 27, 1959, pp. 556-564).
Despre „societăţile de bărbaţi" ariene, vezi Stig Wikander, Der arische Mănnerbund (Lund, 1938) şi G. Widengren, Rel. de Viran, pp. 39 sq. (cu bibliografie recentă). Cartea lui Widengren conţine o expunere sintetică a ideilor şi credinţelor prezoroastriene; cf. pp. 23-78.
101. în legătură cu transformarea unui personaj istoric în arhetip, vezi exemplele citate şi comentate în M. Eliade, Le mythe de Veternel retour (ediţia a 2-a, 1968), pp. 52 sq. Elaborarea legendei lui Zarathustra a fost prezentată de Duchesne-Guillemin, La religion, pp. 337 sq.
în lucrarea sa Culte, mythe et cosmologie, Marjan Mole se străduieşte sa reconstituie imaginea lui Zarathustra în Avesta nongathică. „El este exaltat mai ales pentru faptul de a fi oferit sacrificii corecte, de a ii pronunţat anumite formule eficace, de a le fi dat oamenilor, care de acum înainte ştiu cum să ocrotească vitele, apa şi plantele: nu pentru faptul de a le fi predat o doctrină nouă. Această imagine o aminteşte, mai degrabă, pe aceea a unui Orfeu sau Zalmoxis, decât pe aceea a unui profet semitic" (Mole, „Reponse â M. Duchesne-Guillemin", Numen, 1961, p. 53). Mole recunoaşte că nu poate să spună nimic despre istoricitatea lui Zarathustra (ibid., pp. 53 sq.; cf. Culte, mythe et cosmologie, pp. 530 sq.). în orice tradiţie mazdeană, Zarathustra este prototipul preotului, în timp ce Viştaspa este prototipul iniţiatului. Adăugăm totuşi că aceasta nu exclude istoricitatea personajului cunoscut sub numele de Zarathustra.
Gherardo Gnoli împărtăşeşte o poziţie similară: doctrina transmisă în găthâ, ca aparţinând Iui Zarathustra, cuprinde doar un aspect ai mazdeismului, anume aspectul ei ezoteric, adică tradiţia sacerdotală şi iniţiatică rezervată elitelor religioase. Dimpotrivă, mazdeismul practicat de către ahemenizi reprezintă cultul public, celebrat în folosul stalului şi al suveranului. Cf. G. Gnoli, „Politica religiosa", pp. 17 sq.; id., „La religione persiană" (în Storia della Religioni, ediţia a 6-a, Torino, 1971, pp. 235-292), în special pp. 247 sq.
O analiză sugestivă a vocaţiei religioase a lui Zarathustra a fost făcută de K. Rudolph, „Zarathustra-Priester und Prophet" (Numen 8, 1961, pp. 81-116).
681
Tabloul problemelor
102. H.S. Nyberg a fost cel dintâi care a insistat asupra extazului „şamanic" la Zarathustra; cf. Die Religionen des alten ham, pp. 177 sq. G. Widengren a reluat analiza elementelor samanice din zoroastrism; a se vedea Starul u. Aufgaben, pp. 90 sq.; Leş religions de l'Iran, pp. 88 sq. Vezi, de asemenea, M. Eliade, Le Chainanisme (ediţia a 2-a, 1968), pp. 312-315. O excelentă analiză şi o interpretare ponderată a elementelor extatice la Zarathustra a fost dată de Alessandro Bausani, Persia religiosa (Milano, 1959), pp. 38 sq.
103. Georges Dume/il a identificat în Arnesa Spenta pe substituţii sublimaţi ai zeilor funcţionali indu-iranieni; cf. Naissances d'Archanges (Paris, 1945), cap. II-V; Tarpeia (l947), pp. 33-113; Ideologie tripartie des Indo-Europeens (Bruxelles, 1958), pp. 40 sq. Vezi, de asemenea, Duchesne-Guillemin, IM ret. de l'Iran ancien, pp. 171 sq., 193 sq.; G. Widengren, Leş religions de l'Iran, pp. 28 sq. Printre iranizanţii care resping ipoteza lui G. Dumezil, cităm pe R .C. Zaehner şi G. Gnoli.
Despre Ahură Mă/dă, vezi capitolele respective în lucrările lui Duchesne-Guillemin, Widengren, Zaehner, Mole etc. F.B.J. Kuiper, „Avestan Măzdă (IIJj I, 1957, pp. 86-95) a arătat că numele înseamnă „Domnul înţelept, învăţat" („cel care cunoaşte"). Vezi şi I. Gershevitch, „Zoroaster's own Contribution" (JNES, 23, 1964, pp. 12-38).
Despre creaţie, cf. G. Gnoli, „Osservazioni sulla dottrina mazdaica della creazione" (Annali dell'Istituîo Orientale di Napoli, N.S., 13, 1963, pp. 163-193).
Antoine Meillet a insistat asupra caracterului social al reformei zoroastriene (contrastul dintre agricultor şi nomad, opoziţia dintre aristocraţii războinici şi cultivatori); cf. Trois conferences sur Ies Găthâs de l'Avesta (Paris, 1925).
Despre celebra „Plângere a Inimii de Bou" (Yasna, 29), cf. memoriul lui G. Dumezil, în Bulletin de l'Academie royale de BelgU/ue (Classe des Lettres), 1965,1, pp. 23-51. Autorul respinge interpretările propuse de câţiva savanţi (H./ Lomrnel, M. Mole) după care această „Plângere" ar fi solidară cu un mit cosmogonic implicând sacrificiul unui Bou Primordial (cf. pp. 33 sq.). Intr-adevăr, este vorba de „condiţia, de riscurile permanente ale turmelor de bovine, în societăţile încă insuficient sedenlarizate în care, împreună cu stăpânii lor păstori-agricultori, sunt expuse cruzimii altor grupuri de oameni" (p. 36).
Despre „crima lui Yima" (hrănirea cu carne), vezi G. Dumezil, Mythe et epopee, 11 (1971), pp. 312 sq.
In ce priveşte cultul haomei, probabil că atacul lui Zarathustra (Yasna, 33: 44) vizează mai degrabă excesele orgiastice decât sacrificiul în sine. Despre haoma în Avesta gathică şi posgathică, vezi R.C. Zaehner, op. cit., pp. 85 sq., M. Mole, op. cit., pp. 229 sq.; G. Gnoli, „Licht-symbolik in Alt-Iran. Haoma-Ritus und Erloser-Mythos" (Antaios, 8,1967, pp. 528-549); id., „Problems and Prospect", pp. 74 sq., cu o bibliografie recentă; M. Boyce, „Haoma, priest of the sacrifice" (W.B. Henning Memorial Volume, Londra, 1970, pp. 62-80).
Despre sacrificiile de animale în folosul laicilor, cf. M. Boyce, ,Atas-zohr and Ab-zohr", JRAS, 1966, pp. 100-118; G. Gnoli, „Questkmi sul!' interpretazione della dottrina gathică" (Annali dell'histiluto Orientale di Napoli, 31, 1971, pp. 341-370), pp. 350 sq.
Despre denumirea de „bouar",cf. G.C. Cameron,„Zoroaster the Herdsman" (IU, 10,1968,pp. 261-281) şi consideraţiile lui Gnoli, „Questioni sull'interpretazione", pp. 351 sq.
Despre „Podul Cinvat", cf., mai jos, §111.
104. Despre „înnoirea" (fraso-kereti) lumii, cf. Mole, Culte, mythe et cosmogonie, s.v.
Despre caracterul „filosofic" al mesajului lui Zarathustra, vezi A. Pagliaro, „L'idealismo zaralhustriano" (SMSR, 33, 1962, pp. 3-23).
în legătură cu textele care descriu ritualul focului, vezi Duchesne-Guillemin, La religion, pp 79 sq.; cf., de asemenea, Stig Wikander, Feuerpriesler in Kleinasien und Iran (Lund, 1967). Se ştiu împărţiri în două, trei sau cinci tipuri de focuri sacre. Ultima împărţire distinge focul care arde înaintea Domnului, focurile care se află în trupurile oamenilor şi animalelor, în plante şi în nori, în sfârşit, focul care este folosit la muncă. Chandogya-LJpanişad distinge şi ea trei focuri sacrificiale şi cinci focuri naturale; cf. Duchesne-Guillemin, „Heraclitus and Iran" (HR, 3, 1963, pp. 34-49), pp. 38-39.
Gherardo Gnoli si-a prezentat interpretarea proprie privind sacrificiul (yasna) în mai multe lucrări: „Lo stato di «maga»" (Annali dell Instituia Orientale di Napoli, N.S., 15, 1965, pp. 105-117); „La gnosi iranica. Per una impostazione nuova del problema" (în Le Origine dello Gnosticismo, ed. Ugo Bianchi, Leiden, 1967, pp. 281-290), în special pp. 287 sq.; „Questioni sull' interpretazione della dottrina gathică", pp. 358 sq.
Despre xvarenah, vezi Duchesne-Guillemin, „Le xvarenah " (Annali dell Istiluto Orientali di Napoli, Sezione Linguistica, 5,1963, pp. 19-31); G. Gnoli, „Lichtsymbolik in Alt-Iran", pp. 99 sq.; id., „Un particulare aspetto del simbolismo della luce nel Mazdeismo e ncl Manicheismo" (Annali... di Napoli, N.S. 12, 1962, pp, 95-128); M. Eliade, „Spirit, Light and Seed"(HR, 11, 1971, pp. 1-30), în special pp. 13-16.
105. Despre demonizarea daevilor, vezi G. Widengren, op. cit.,pp. 36 sq.,97,137 sq.; Duchesne-Guillemin, Religion, pp. 189 sq. E. Benveniste arătase că demonizareea daevilor nu era tipic zoroastriană; cf. The Persian Religion according to the chiefgreek texts (Paris, 1929), pp. 39 sq. Vezi mai recent Gnoli, „Problems and Prospects of the Studies on Persian Religion", pp. 75 sq.
Despre dualismul religios iranian, ve/i Ugo Bianchi, Zaman i Ohrmazd (Torino, 1958). După acest autor, „dualismul total" nu trebuie considerat posterior lui Zarathustra (op. cit., p. 25).
Despre relaţiile dintre religia Ahemenr/.ilor şi zoroastrism, vezi istoricul controversei în Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster, pp. 52 sq.; id., La religion de l'Iran antique, pp. 165 sq, Zoroastrismui Ahemenizilor este admis,
Tabloul problemelor
682
printre alţii, de Kaj Barr, G. Gameron, llya Gershevitch. Vezi critica acestei poziţii la G. Widengren, Leş religions de l'Iran, pp. 166-174. Marjan Mole elimină problema zoroastrismului Ahemeniziior, presupunând coexistenţa totalităţii stărilor de religie; vezi Culte, mythe el cosmologie, mai ales pp. 26-36. Cf. G. Gnoîi „Considerazioni sulla religione degli Achemenidi alia luce di una recente teoria" (SMSR, 1964, 35, pp. 239 sq.). în ce priveşte critica unui „calendar /oroastrian", vezi E. Bickerman, „The «zoroastrian» calendar" (Ar. Or., 35, 1967, pp. 197-207).
Cea mai bună ediţie a inscripţiilor ahemenide, însoţită de o traducere, a dat R.G. Kent, Old Persian, Grammar, Texts, Lexicon (ediţia a 2-a, Newhaven, 1953).
O nouă inscripţie a lui Xerses I, descoperită în 1967 lângă Persepolis, a fost tradusă şi comentată de Manfred Mayrhofer, „Xerxes Kcinig der Ko'nige" (Almanach der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, 119, 1969, pp. 158-170). Vezi ihid., p. 163, n. 14, o contribuţie Ia bibliografia zoroastrismului Ahemeniziior. Vezi, în plus, „Une statue de Darius decouverte â Suse" (JA, 1972, pp. 235-266; studiu redactat de mai mulţi autori).
în problema regalităţii iraniene, vezi G. Widengren, „The Sacral Kingship in Iran" (în La regalită sacra, Leiden, 1959, pp. 242-257); id., „La legende royale de l'Iran antique" (în Hommage ă Georges Dumezil, Bruxelles, 1960, pp. 225-237); id., Leş religions de l'Iran, pp. 73 sq., 117 sq., 266 sq. Influenţele mesopotamiene asupra concepţiilor iraniene ale regalităţii, indicate de G. Widengren si de alţi savanţi, sunt semnalate şi de Gnoli (Ex Orbi Religionum, Studia Geo Widengren oblaîa, Leyden, 1972, II, pp. 94 sq.).
Vezi, de asemenea, J. Wolski, „Leş Achemenides et Ies Arsacides, contributions â la formation des traditions iraniennes" (Syria, 43, 1966, pp. 65-89).
Cu privire la scenariul iniţiatic putând fi descifrat din saga lui Cyrus, vezi Gerhard Binder, Die Aussetzung des Konigskindes: Kyros undRomulus (Beitra'ge zur klassischen Philologie, Heft 10, Meisenheim am Glan, 1964), în special pp. 17-39, 58 sq'., 116sq.
106. Despre funcţia rituală a Persepolisului — oraş sacru, construit de Darius în vederea celebrării lui Nawroz — vezi R. Ghirshman, „Â propos de Persepolis" (Anibus Asiae, 20, 1957, pp. 265-278); A.U. Pope, „Persepolis, a Ritual City" (Archaeology, K), 1957, pp. 123-130); K. Erdmann, „Persepolis: Daten und Deutungen" (Milt. d. deutschen Orient-Gesellschaft zu Berlin, nr. 92, 1960, pp. 21-47).
Despre relaţiile dintre miturile indo-europene ale „copilului abandonat", lupta rituală împotriva dragonilor, întemeierea oraşelor şi cosmogonie, vezi Gerhard Blinder, Die Aussetzung des Konigskindes, pp, 58 sq.
Despre Nawroz, cf. M. Eliade, Le mithe de l'eternel retour, pp. 80 sq.; G. Widengren, Rel. de l'Iran, pp. 58 sq.
107. Despre problema magilor şi raporturile lor cu zoroastrismul, vezi G. Messina, Die Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion (Roma, 1930); G. Widengren, op. cit., pp. 134 sq., 147 sq., 156 sq., 221 sq.; R.C. Zaehner, Dawn and Twilight, pp. 160 sq., 189 sq. Conform opiniei admise de numeroşi savanţi, magii erau la început o castă sacerdotală a mezilor. După „convertirea" lor la mazdeism, ei au emigrat către marginea de Apus a Imperiului. După G. Widengren (op. cit., p. 136), tratatul Videvdăt (= Vendidad) reflectă idei, credinţe şi perspective rituale ale magilor. Acelaşi autor consideră că Zurvan (cf. voi. II) era o divinitate adorată de magi (ibid., pp. 175 sq.).
O nouă prezentare a protoistorie! sciţilor, vezi Ia S .P. Tolstov, „Leş Scythes de l'Arai et le Khorezm", Iranica AntU/ua, I, 1961, pp. 42-92.
Despre ideologia tripartită a sciţilor, vezi G. Dumezil. Mythe et epopee, I, pp. 439-575 (sinteza lucrărilor anterioare). Despre şamanismul sciţilor, cf. Karl Meuli, „Scythica" (Herrnes, 70, 1935, pp. 121-179) şi M. Eliade, Le Chamanisme (ediţia a 2-a, 1968), pp. 310 sq.
108. Spre deosebire de textele găthâ în versuri ale lui Zarathustra, Yasna-celor-sapte-capitole e scrisă în proză, în legătură cu acest text, vezi O.G. von Wesendonk, Die religionsgeschichtliche Bedeulung des Yasna haptanhaiti (Bonn, 1931); H.S. Nyberg, Die Religionen d. ulten Irans, pp. 275 sq.; R.C. Zaehner, Dawn and Twilight, pp. 62 sq.; Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 215 sq.
Yashtele au fost traduse de H. Lommel, Die Yăsts des Awesta (Gottingen-Leipzig, 1927), Horn Yast a fost tradusă de I.M. Unvola, Nrvosangh's sanskrit version of the Horn Yast (Yasna IX-XI) with the original Avesta and iţa Pahlavi version (Viena, 1924). în cartea sa Vayu, I (Uppsala, 1941,pp. l-95),Stig Wikanderadat o traducere germană la YasthXV, urmată de un comentariu istorico-religios.
109. Yast, X, a fost tradus şi amplu comentat de I. Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra (Cambridge, 1959). Cf. F.B.J. Kuiper, „Remarks on'the Avestan Hymn to Mithra", IIJ, 5, 1961, pp. 36-60; Ugo Bianchi, în SMSR, 34, 1963, pp.103-119.
Vezi şi G. Gnoli, „La stella Sirio e l'influenza dell'astrologia caldea nell'Iran antico", SMSR, 34, 1963, pp. 237 sq.
110. Despre yazata Tistrva (personificare a stelei Sirius) şi sacrificiul pe care i-I oferă Ahură Măzdă, vezi G. Gnoli, „Note sur Yasht VIII, 23-52", SMSR, 34, 1963, pp. 91-101. '
111. Sursele utilizate în §§ 111 şi 112 sunt redactate, în mare parte, în pehlevi. Ar fi inutil să insistăm asupra problemelor nerezolvate încă de cronologie. Lectorul va afla o expunere clară în cartea lui Duchesne-Guillemin, La Religion de l'Iran ancien, pp. 40 sq. O traducere aproape completă a cărţilor pehlevi a făcut E. W. West, Pahlavi Texts (Sacred Books of the East, voi. V, XVIII, XXIV, XXXVII, XLVII, Oxford, 1888-1897). Traducerea este perimată, dar există traduceri mai recente din Bundahisn, a unor părţi din Denkart şi din alte cărţi pehlevi; cf. R.C. Zaehner, Dawn and Twilight, p. 342, şi mai ales
683
Duchesne-Guillemin, IM Religion, pp. 52-63, care dă rezumatul fiecărei lucrări şi notează ediţiile şi fragmentele traduse. Vezi, de asemenea, bibliografia stabilită de Carsten Colpe, „Altiran.-Einleitung", în W.d.M., 12, Lieferung (1974), pp. 187 sq.
Credinţele privind postexistenţa au fost analizate de Nathan Soderblom, La Vie future d'apres le mazdeisme (Paris, 1901) şi J.D.C. Pavry, The Zoroastrian Doctrine of a Future Life (New York, 1926); vezi o punere la punct recentă în Widengren, Leş Religions de Viran, pp. 52 sq., 124 sq., 192 sq. Studiul lui W. Bousset, „Die Himmelsreise der Seele" (ARW,4, 1910, pp. 136-169, 229-273; retipărire, 1960), rămâne încă indispensabilă.
Hadoxt Nask a fost, după Soderblom, de mai multe ori tradusă si comentată (La vie future, pp. 82-88). Vezi, inter alia, Karl F. Geldner, Die Zoroastrische Religion (= Religionsgeschichtliches Lesehuch, I, Tiibingen, 1926), pp. 42-44; Carsten Colpc, Die religionsgeschichtliche Schule (Gottingen, 1961), pp. 126-129; G. Widengren, Iranische Geisteswelt (Baden-Baden, 1961) pp. 171-177. împotriva rezervelor lui Carsten Colpe (Die religionsgeschichtliche Schule, pp. 121 sq.), G. Widengren a arătat că e vorba de un text vechi, a cărui limbă se apropie de aceea din imnele găthă; cf. OLZ., col. 533-548; id., „Leş origines du gnosticisme et l'histoire des religions" (în Le Origini dello gnosticismo, ed. Ugo Bianchi, Leiden, 1964, pp. 28-60, pp. 49 sq.; Leş religions de l'Iran, pp. 124 sq. Vezi, de asemenea, L.H. Gray, „A suggested restoration of the Hadoxt Nask" (JAOS, 67, 1947, pp. 14-23).
Interpretarea lui dâenă a dat naştere la controverse; cf. G. Gnoli, „Questioni sub" interpretazione...", pp. 361 sq. Termenul, care a sfârşit prin a însemna „religie", derivă probabil din rădăcina dăy-, „a vedea", şi trebuie apropiată de vedicul dhin, „viziune"; cf. Humbach, Die Găthăs des Zarathustra, I, pp. 56-58; J. Gonda, The Vision of the Vedic Poets (La Hayc, 1963), pp. 259-265. Semnificaţia originară se leagă de concepţiile indo-iraniene despre viziunea interioară; cf. G. Gnoli, „Questioni", p. 363. în sensul ei individual, dăenă e considerată ca o facultate atât umană, cât şi divină (personificată în paredra lui Ahură Măzdă); semnificaţia colectivă indică suma tuturor dăenă individuale, adică acelea ale credincioşilor împărtăşind aceleaşi doctrine şi practicând aceleaşi rituri, „o fiinţă colectivă" spirituală, „religia sau «Biserica mazdeană»" ca o comunitate a credincioşilor; cf. G. Gnoli, p. 365.
Despre simbolismul iniţiatic al Podului Cinvat şi semnificaţia lui dăenă, vezi H. Corbin, Terre celeste et Corps de Resurrection (Paris, 1960), pp. 68 sq.; M. Mole, „Dăenă, le pont Cinvat et l'initiation dans le Ma/deisme" (RHR, 158, 1960, pp. 155-185).
Despre paralelele la Cinvat, vezi M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 375 sq. (Le Pont et le „Passage difficile"); cf. Duchesne-Guillemin, Religion, pp. 333 sq., Tradiţiile Evului Mediu occidental sunt examinate de Peter Dinzelbacher, Die Jenseitsbrilcke im Mittelalter (Diss. Univ. Wien, nr. 104, Viena, 1973).
112. Mitul despre vara lui Yirna şi despre iarna pustiitoare a fost studiat de N. Soderblom, La vie future, pp. 169-182; A. Christensen, Leş types du premier Homme et du premier Roi dans l 'histoire legendaire des Iraniens, I-II (Leiden—Uppsala, 1917-1934), II, pp. 16 sq., şi passim. Vezi, de asemenea, G. Dumezil, Mythe et epopee, II, 246 sq., 282 sq.
Pentru o studiere comparativă a „sfârşitului lumii", vezi A. Olrik, Ragnarok (trad. germană de W. Ranisch, 1922).
Despre fravaxi, vezi N. Soderblom, Leş Fravashis. Etude sur Ies traces dans le mazdeisme d'une anciene conception sur la survivance des morts (Paris, 1899, extras din RHR, voi. XXXIX). Termenul nu este atestat în textele găthă (care vorbesc, dimpotrivă, de dăenă). Fravasi revin pe pământ în ultimele zile ale anului; cf. Yast, 13; 49; al Blrunî, Chronology of Ancient Nations (Londra, 1879, traducere de H. Sachau), p. 210; G. Widengren, Religions, p. 38. Credinţa este arhaică şi universal răspândită; cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, pp. 80 sq.
în ceea ce priveşte aspectul războinic alfravasilor, G. Dumezil a pus în lumină anumite analogii cu măruţii; cf. „Vişnu et Ies Măruţ â travers la reforme zoroastrienne" (JA, 242, 1953, pp. 1-25), pp. 21 sq.
D'dTfravasi sunt totodată „dublul" celest al oamenilor din trecut, din prezent şi din viitor (Yasna, 24: 5); după unele surse (cf. Yast, 13: 82-84), si Amcsa Spenta aufravasi lor. într-un pasaj din Videvdat (XIX, 46-48), Zarathustra învaţă să evoce fravasa lui Ahură Măzdâ. E vorba de o concepţie îndrăzneaţă şi enigmatică; dar, aşa cum remarcă A. Bausani (La Persia religiosa, p. 68), ideea nu a fost aprofundată.
113. Despre regalitatea israelită, vezi J. Pederson, Israel: its Life and Culture, I-IV (Londra-Copenhaga, 1926,1940), I-II, pp. 41 sq.; G. von Rad, Old Testament Theology, I (New York, 1926), pp. 306 sq.; G. Fohrer, History of Izraelite Religion (Nashville, 1972), pp. 122 sq. (cu o bogată bibliografie, pp. 122-23,139-140); H. Ringgren, La religion d'Israel, pp. 235 sq. (prezentare critică a „Şcolii de la Uppsala"); J. de Fraine, L'aspect religieux de le royaute israelite (Roma, 1954); Geo Widengren, Sakrales Konig turn imAlten Testament u. imJudentum(Statlgart, 1955); id., „Kingand Covenant", JSS, 2,1957, pp. 1-32; M. Noth, „Gott, Konig u. Volk im Alten Testament" (= Gesammelte Studien, 1957, pp. 188-229); G. von Rad, „Das judaische Konigsritual" (în Gesammelte Schriften, 1958, pp. 205-213); R. de Vaux, „Le roi d'Israel, vassal de Yahve" (în Melanges E. Tisserant, I, 1964, pp. 119-133); A.R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel (ediţia a 2-a, 1967). Pentru o studiere comparativă vezi Sidney Smith,„The Practice of Kingship in Early Semitic Kingdoms", în Mith, Ritual and Kingship, ed., S.H. Hooke (Oxford, 1958), pp. 22-73; şi mai ales K.H. Bernhadt, Das Problem der altorientalischen Konigsideologie im Alten Testament (Leiden, 1961), şi I. Seibert, Hirt-Herde-Konig (Berlin, 1969).
Despre David şi Solomon, vezi G. Fohrer, op. cit., pp. 125 sq.; R.A. Carlson, David the Cliosen King (1965); G.W. Ahlstrom, „Solornon, the Chosen One", HR, 8, 1968, pp. 93-110.
Cu privire la simbolismul Templului din Ierusalim şi importanţa cultului regal, vezi: M. Poulssen, Konig und Tempel im Glaubenszeugnis des Alten Testament (Stuttgart, 1967); G. W, Ahlstrom, Psalm 89. Eine Liturgie aus dem Ritual des
Tabloul problemelor
684
leidenden Konigs (Lund, 1959); Th. A. Busink, Der Tempel von Jerusalem. I: Der Tempel Salomos (Leiden, 1970). Vezi, de asemenea, J. Schreiner, Sion-Jerusalem. Jahwes Konigssitz (Miinchen, 1963); F. Stolz, Strukturen imd Figuren im Kult von Jerusalem (Berlin, 1970); E.L. Ehrlich, Die Kultsymbolik im Alten Testament u. im nachbibtischen Judentum (Stuttgart, 1959); H.J. Hermisson, Sprache u. Ritus im altisraelittischen Kult (Newkirchen-Vluyn, 1965).
114. în legătură cu „Psalmii de întronare", vezi S. Mowinckel, Psalmenstudien II: Das Thronbesteigungsfest Jaliwăs u. der Ursprung der Eschatologie (Christiania, 1922). Despre funcţia cultuală a Psalmilor, vezi S. Mowinckel, The Psalm in Israel's Worship, I-II (New York-Oxford, 1962); H. Ringgren, Faith ofthe Psalmii (Philadelphia, 1963); H. Zirker, Die Kultische Vergegenwărtigung der Vergangenheit in den Psalmen (Bonn, 1964); C. Westermann, The Praise ofGod in the Psalms (Richmond, 1965). Cf,, de asemenea, O. KeeI, Feimle und Gottesleugner. Studien zum Image des Widersacher in den Individualpsalmen (Stuttgart, 1969).
Despre Yahve ca „Dumnezeu cel Viu", vezi G. von Rad, Old Testament Theology, I, pp. 306 sq.; O. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 102 sq.; H. Ringgren, La religion d'Israel, pp. 99 sq.; G. Fohrer, op. cit., pp. 164 sq. Cf., de asemenea, H. Ringgren, World and Wisdom: Studies in the hypostatization of divine qualities in the ancient Near East (Lund, 1947). Despre concepţiile israeliene privind fiinţa vie şi „suflarea de duh", vezi Daniel Lys, Ruach (Paris, 1962).
Despre ideea învierii, vezi H. Riesenfeld, The ressurrection in Ezekiel XXXVII and in the Dura-Europus Paintings (Uppsala, 1948); G. Widengren, Sakrales Konigtum, pp. 45 sq.
115. Cartea lui Iov se constituie dintr-un prolog şi un epilog în proză, şi dintr-o parte centrală în versuri, cuprinzând dialogurile dintre Iov şi prietenii săi. Există o anumită nepotrivire între părţile în versuri şi cele în proză.
Din enorma literatură despre Iov semnalăm: O. Eissfeldt, pp. 454 sq., 764 sq. (bibliografie); G. Fohrer, Studien zum Buche Hiob (1963); S. Terrien, Job (Neuchâtel, 1963); J. Pedersen, „Scepticisme israelitc", RH Ph R, 10, 1930, pp. 317-370; P. Humbert, „Le modernisme de Job", VT Suppl. 3, 1955, 150-161; H.H. Rowley, „The Book of Job and its meaning" (= F r om Moses to Qumran, 1963, pp. 141-183.
116. Despre Ilie, vezi G. von Rad, Old Testament Theology, II, pp. 14-31; G. Fohrer, History of Israelite Religion, pp. 230 sq. (n. 15, bibliografie); L. Bronner, The stories ofElijah and Elisha aspolemics against Baal Worship (1968) şi cele două volume de Etiides Carmelitaines; Elie le Prophete. I: Selon Ies Ecritures et Ies traditions chretietmes; II: Au Cârmei, dans le Judaîsme et l'Islam (Paris, 1956). Cf., mai ales, P. Marie-Joseph Stiassny, „Le Prophetc Elie dans le Judai'sme", II, pp. 199-255.
Despre profeţii cultuali, vezi: A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites (Uppsala, 1945); H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel, pp. 144-175; J.Jeremi^s,Kultprophetie u. Gerichtswerkundigung in der spate re n Klinigzeit Israels (Newkirchen-Vluyn,1970).
Despre raporturile dintre regi şi profeţii cultuali, vezi J. Pederson, israel, I-II, pp. 124 sq.; F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 217 sq., 237 sq.
Literatura recentă consacrată profetismului vechi-testamentare analizată în studiile lui H.H. Rowley, „The Nature of Old Testament Prophecy in the Light of Recent Study" (Harvard Theological Review, 38, 1945, pp. 1-38) şi G. Fohrer, „Neuere Literatur zur Alttestamentlichen Prophetie" (Theologische Rundschau, 1951, pp. 277-346; 1952, pp. 192-197; 295-361); id. „Zehn Jahre Literatur zur alttestamentlichen Prophetie" (ibid., 1962, pp. 1-75; 235-297; 301-374). O expunere succintă a problemelor în G. von Rad, Theology, II, pp. 50 sq.; G. Fohrer, History of Israelite Religion. pp. 230 sq. Cf., de asemenea, S. Mowinckel, „The «Spirit» and the «Word» in the Pre-Exilic Reforming Prophets" (Journal of Biblicul Literature, 53, 1934, pp. 199-227); Andre Neher, L'essence du propheiisme (Paris, 1955), pp. 85-178 (cadrele ebraice ale profeţiei), 179-350 (profeţia trăită); Claude Tresmontant, La doctrine morale des prophete s d'Israel (Paris, 1958).
Despre semnificaţia simbolică a gesturilor înfăptuite de profeţi, vezi G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten (ediţia a 2-a, 1968).
117. Despre Amos şi Osea, vezi G. von Rad, II, pp. 129-146; H. Ringgren, IM religion d'Israel, p. 278 sq.; G. Fohrer, History of Israelite Religion, pp. 243-261; H.S. Nyberg, Studien zum Hoseabuche (Uppsala, 1935); A. Caquot, „Osee et la royaute" (RH Ph R, 41,1961, pp. 123-146); E. Jacob, „L'hcritage cananeen dans le livre du prophete Osee" (RH Ph R, 43,1963, pp.250-259).
118. Despre Isaia, vezi O. Eissfeldt, The OldTcslameni, pp. 303-346 (pp. 303-304, bibliografie); von Rad., II, pp. 147-69; Fohrer, History..., pp. 251-57. Cf., de asemenea, S.H. Blank, Prophetie Faith in Isaiah (1958). Miheea din Morehet, contemporan mai tânăr decât Isaia, a predicat probabil între 725 şi 711. Cele opt discursuri ale sale se găsesc în primele trei capitole ale cărţii sale. Anumite fragmente (I: 16; 2: 4-5,10,12-14), precum si alte secţiuni, sunt adăugiri ale perioadei postexilice. Miheea nu se interesează de politica internaţională, ci atacă inechităţile sociale şi depravarea morală a lui Iuda. Pedeapsa nu va întârzia. TUTU va fi devastată (5: 10,6: 16) şi „Sionul va fi arat cu plugul şi Ierusalimul va fi prefăcut într.-un morman de ruine şi muntele templului va ajunge o înălţime acoperită de pădure" (3: 12). în adăugirile postexilice se găseşte o pericopă mesianică: în Bethleem „se va naşte cel care va domni în Israel"; atunci Assur va fi învins şi regele „îşi va întinde puterea sa până la marginile ţării. El însuşi va l'i pacea" (5: 1-5). Vezi G. Fohrer, History, p. 2.57, n. 20 (bibliografia referitoare Ia Miheea).
685
Tabloul problemelor
In ultima treime a secolului al Vlî-lea îşi exercită vocaţia trei „mici profeţi": Sofonie, Avacum şi Naum. Primul merită atenţie pentru vigoarea cu care anunţă iminenţa sosirii „zilei lui Iahve": „Aproape este ziua cea mare, Ziua lui Iahve, teribilă!... Zi de mânie este ziua aceea, zi de nimicire, /i de întuneric şi de beznă, zi de nori şi negură" etc. (I: 14 sq.).
119. Despre leremia, vezi: G. von Rad, II, pp. 188-189; O. Eissfeldt, pp. 346-364,717-1H (cu o bogată bibliografie); G. Fohrer, History.... pp. 1X8-199.
120. Despre lezechiel, vezi von Rad, II, pp. 220-37; Eissfeldt, pp. 365-381 (bibliografie bogată, pp. 365-369, 758); G. Fohrer, Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel (1952); id., History..., pp. 316-321. Vezi, de asemenea, J, Steinmann, Le prophete F.zechiel el Ies debuts de l'exil (1953); T. Chary, Leş prophetes el le culte â parlir de l'exil (l955).
121. Despre „Ziua lui Iahve", vezi G. von Rad, „The Origin of the concept of the Day of Yahweh" (JSS, 4, 1959, pp. 97-108); id., OUI Testament Tlwology, II, pp. 119-125.
Despre Regele viitorului, Messia, vezi S. Mowinckel, He that cometh (New York, 1954), pp. 96 sq., 155 sq. Despre valorizarea religioasă a istoriei la Profeţi, cf, M. Eliade, Le inythe de l'eternei retour (ediţie nouă), pp. 122 sq.
122. Istoricul interpretărilor lui Dionysos a făcut obiectul unei teze de doctorat încă inedite: Mark McGinty, Appruaches to Dionysos: A Study of the methodological presuppositions in the various theories ofGreek religion as illustrated in the Study of Dionysos (711 p., Universitatea din Chicago, decembrie 1972). Autorul discută interpretările lui Fr. Nietzsche (Die Geburt der Tragodie, 1871),Erwin Rohde (Psyche, 1894; trad. franceză, Payot, 1928), Jane Harrison (Prolegomena, 19()1; Themis, 1912), Martin P. Nilsson (mai ales Geschichte d. griechische Religion, l,pp. 571 *q.,The Mynoan-Mycenian Religion, 1927; ediţia a 2-a, l950),WalterOtto(Diony.v0.y, 1933; am folosit traducerea engleză a lui R.B. Palmer, Bloomington and Londra, 1965), E.R. Dodds (The Greeks andthe Irrational, 1951) şi W.K.Guthrie. în franceză dispunem de o admirabilă lucrare a lui H. Jeanmaire, Dionysos: Hisloire du culte de Bacchus (Payot, 1951), cu o bogată bibliografie (pp. 483-504).
în legătură cu etimologia numelui luiSemele,cf. P.Kretschmer,A;m/9 sq.
De un secol savanţii au încercat să explice „persecutarea lui Dionysos prin istoria pătrunderii cultului său în Grecia; zeul era considerat drept „străin", venit din Tracia (e.g. E. Rohde) sau din Frygia (e,g. M.P. Nilsson). După descoperirea numelui său în inscripţiile miceniene, numeroşi autori susţin originea cretană a lui Dionysos; vezi Karl Kerenyi, „Die Herkunft derDionysosreligion nach dem heutigen Stand der Forschung" (în Arbeitsgeweinschaftfur Forschung des Limdes Nordrhein Westfalen, Kciln, 1956), pp. 6 sq., id., Der Friihe Dionysos (1960); cf. observaţiile lui U. Pestalozza, „Motivi matriarcali in Elolia ed Epiro" (Rendiconti Ist. Lomh. di Science e litiere, Milano, voi. 87, 1957, pp. 583-622, studiu republicat în Nuovi saggi di religione mediterranea, Firenze, 1964, pp. 257-295), pp. 272-273, n. 3. Vezi, de asemenea, T. B.L. Webster, „Some Thoughts on the Prehistory of Greek Drama" (Bull. of the Inst. of Classical Studies, Univ. din Londra, 5, 1958, pp.43-4H); G. van Hoorn, „Dionysos et Ariadne" (Mnemosyne, 12, 1959, pp. 193-197) si, mai ales, J. Puhvel, „Eleuther and Oinoâtis",în Mycenian Studies, E.L. Bennett, Jr., ed. (Madison, 1964), pp. 161-170,
123. Sărbătorile în cinstea lui Dionysos sunt analizate de H. Jeanmaire, «p. cit., pp. 25 sq., 484 sq. (bibliografie). Vezi şi (cu privire laLeneiene) M. P. Nilsson, Griechisclie Feste (Leipzig, 1906),pp. 275 sq.; L.Deubner, Attische Feste (Berlin, 1932), pp. 125 sq. Despre Anthesterii, vezi H. Jeanmaire, pp. 48-56 şi 486 (bibliografie).
Despre funcţia religioasă a concursurilor şi a luptelor rituale, cf. M. Eliade, IM nostalgie des origines, pp. 315 sq. Despre Ierna mitico-ritualică a întoarcerii periodice a morţilor, cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 155 sq,; V. Lanternari, IM Grande Festa (Milano, 1959), pp. 4! l sq.
124. E.R, Dodds a analizat dintr-o perspectivă comparativă anumite trăsături specific dionysiace descrise în Bacchante (oribasia, i.e. ieşirea zisă „la munte", dansurile frenetice, menadismul, atacarea oraşelor) arătând că avem de-a face cu rituri şi obiceiuri atestate pretutindeni în Grecia, înainte şi după Euripide; cf. „Maenadism in the Bacchae", Hurvanl Theological Review, 33, 194(),pp. 155-176. H. Jeanmaire a urmărit ancheta şi dincolo de Grecia: cf. Dionysos, pp. 119 sq. (zar şi buri, în Africa de Nord, Arabia şi Abisinia), în Grecia se cunosc exemple de mania provocată de alţi zei; cf. H. Jeanmaire, op. cir, pp. 109 sq. L. Farnell a cules menţiunile despre sacrificii umane şi canibalism ritual; cf. Culta, V, pp. 167-171. Despre corybantisrn, vezi H. Jeanmaire, op. cil., pp. 123 sq. şi studiul comparativ al lui Ernesto de Martine, La Terra del rimorso (Milano, 1961), pp. 220 sq. Pentru o interpretare ritualică a episodului cu Pentheu, vezi Clara Gallini, „II travestismo rituale di Penteo", SMSR, 34, 1967, pp. 211 sq.
Riturile de sfâşiere în bucăţi (sparagmos) şi devorare de carne erudă (omophagya) caracterizează secta musulmană Aissâoua (Isâvvîa); vezi R. Eissler, „Nachleben dionysischen Mysterienritus", ARW, 1928, pp. 172-183, care, primul, a utilizat cartea lui Rene Brunei, Essai sur la confrerie religieuse des Aissâoua au Maroc (Paris, 1926); cf., de asemenea, R. Eisler, Mân into Wolf (Londra, 1951), pp. 112 sq.; H. Jeanmaire, op. cit., pp. 259 sq.
Despre supravieţuirea sacrificiului taurului în Tracia, vezi C. A. Romaios, Cultes populaires de la Thrace (Atena, 1949),pp.50sq.
125. Vom reveni asupra Misterului dionysiac în capitolul consacrat religiilor epocii elenistice (partea a Il-a). Anumite semnificaţii ale mitului sfâşierii copilului Dionysos-Zagreus vor fi discutate în capitolul despre orfism (partea a 11-a).
Tabloul problemelor
686
Despre jucăriile cu care Titanii I-au atras pe copilul Dionysos-Zagreus, vezi Jane Harrison, Theinis, pp. 61 sq.; R. Pella/zoni, /Misteri (Bologna, 1924), pp. 19 sq.; H. Jeanmaire, Dionysos, p. 383 (în legătură cu papirusul de la Fayum). E important să precizăm că anumite detalii ale acestui episod reflectă idei şi credinţe arhaice: una din jucării, în special rombul, e folosită în riturile de pubertate ale primitivilor (cf. M. Eliade, Naissances mystiques, pp. 56 sq.; O. Zerries, Das Schwirrhoiz, Stuttgart, 1942, pp. 84 sq., 188 sq.); obiceiul de a-şi vopsi f a ţii cu ipsos (Harrison, Prolegomena, p. 491 sq.; R. Petta/zoni, La religion dans la Grece antique, pp. 120 sq.) e atestat în multe societăţi secrete primitive.
Waller Otto (Dionysos, pp. 191 sq.) a arătat că numeroase informaţii conţinute în opere relativ târzii deriva din sursele cele mai vechi.
Despre „problema" atribuită lui Aristotel, vezi L. Moulinier, Orphee et l'orphisme ă l'epoque classique (Paris, 1955), pp. 51 sq.
Misterele lui Dionysos au dat loc la o îndelungaată controversă. Vom reveni la această problemă în partea a Il-a a lucrării de faţă. Vezi, pentru moment: P. Boyance, „L'antre dans Ies mysteres de Dionysos" (Rendiconti della Pontificia Accademia di Archeologia, 33, 1962, pp. 107-127); R. Turcan, „Du nouveau sur l'initiation dionysiaque" (Latomus, 24, 1965, pp. 101-119); P. Boyance, „Dionysiaca. Â propos d'une dtude recente sur l'initialion dionysiaque" (Revue des Etudes Anciennes, 68, 1966, pp. 33-60).
126. Din abundenta literatură despre culturile preistorice din China semnalăm: William Watson, Early Civilization in China (Londra, 1966; excelentă introducere); Li Chi, The Beginnings ofChine.se Civilization (Seattle-Londra, 1957; reeditare în 1968); Cheng Te-k'un, Archaeology in China: I. Prehistoric China (Cambridge, 1959); William Watson, Cultural Frontiera in Ancient East Asia (Edinburgh, 1971; cf. mai ales primul capitol, „Neolithic frontiers in East Asia", pp. 9-37); Cari Hentze, Funde in Alt-China. Das Welterleben in ăltesten China (Gottingen, 1967; rezumă vederile autorului prezentate în mai multe lucrări anterioare); Ping-ti Ho, The Cradle ofthe East. An Inquiry into the indigenous Origins ofTechniques and Ideas of Neolithic and Early Historic China, 5000-1000 B.C. (Hong Kong-Chicago, 1975).
Cu privire la descoperirea neoliticului chinez (cultura de la Yangshao), vezi J. G. Anderson, Chitdren of the Yellow Earth (Londra, 1934). în lucrarea sa recentă, Ho susţine originea autohtonă a agriculturii, a metalurgiei şi scrierii chineze; cf. The Cradle ofthe East, în special pp. 341 sq. La rândul său, Li Chi, după alţi arheologi, a evidenţiat anumite influenţe occidentale (i.e. mesopotamiene) în iconografia de la Anyang (op. cit., pp. 26 sq.). în orice caz, este sigur că cultura chineză, ca toate celelalte culturi, a fost treptat îmbogăţită prin idei şi tehnici de origine occidentală, nordică sau meridională. Pe de altă parte, după cum s-a repetat adesea, China este ,,o fereastră către Pacific". Influenţa simbolismului cosmologic chinez şi a expresiilor sale artistice se lasă descifrată în arta religioasă a anumitor populaţii din Borneo, din Sumatra şi din Noua Zeelandă, precum şi la triburile de pe coasta nord-vestică a Americii. Vezi, inter alia, Two Studie s of Art in the Pacific Area (I: Mino Badner, „The Protruding Tongue and Related Motifs in the Art Style ofthe American Norlh-western Coast, New Zealand and China"; II: Robert Heine-Geldern, „A Note on relation belween the Art Style of the Maori and of Ancient China", Wiener Beitrăge zur Kulturgeschichte und Linguistik, XV, Horn—Viena, 1966); Early Chinese Art and the Pacific Basin. A photographic exhibition (New York, 1968),
Cu privire la concepţiile religioase, cf. Hermann Kcister, „Zur Religion in der chinesischen Vorgeschichte", Monumenta Serica. 14, 1949-1955, pp. 188-214; Ping-ti Ho, op. cit., pp. 279 sq.; Bernhard Karlgren, „Some fecundity Symbols in Ancient China" (Bulletin ofthe Museum ofFarEastern Antiquities, nr. 2, Stockholm, 1930,pp. 1-54); Cari Hentze, Funde in Alt-China, pp. 20 sq., 219 sq.; id., Bronzegerăt, Kultbauten, Religion im ăltesten China der Shang-Zeit (Anvers, 1951); id., Das Haus als Weltort der Seele (Stuttgart, 1961). Despre „deathpattern", cf. Hanna Rydh, „Symbolism in Mortuary Ceramics" (Bulletin..., nr. l, Stockholm, 1929, pp. 71-121).
127. Despre culturile epocii bronzului, vezi: Cheng Te-k'un, Archaeology in China: II. Shang China (Cambridge, 1960); Kwang-Chih Chang, The Archaeology of Ancient China, pp. 185-225; William Watson, Cultural frontiers in Ancient East Asia, pp. 38 sq. (în special pp. 42 sq.)
în legătură cu ideile religioase, vezi: Hcrlee G. Creel, The Birth of China: A study of the formative pericod of Chinese Civilization (New York, 1937), pp. 174-216; Chang, The Archaeology of Ancient China, pp. 251 sq.; Cheng Te-k'un, Archaeology in China, II, pp. 213 sq.; Cari Hentze, Bronzegerăt, Kultbauten, Religion im ăltesten China der Shang-Zeit; W. Eichhorn, „Zur Religion im ăltesten China", Wiener Zeitschriftfur indische Philosophie, 2,1958, pp. 33-35; F. Tiberi, „Der Ahnenkult in China", Annali del Pontifico Muxeo Missionario Etnologica, 27,1963,pp. 283-^75; Ping-ti Ho, op. cit., pp. 289 sq.; Tsung-tung Chang, Der Kult der Shang-Dynastie im Spiegel der Orakelinschriften: Eine palăographische Studie zur Religion im archuischen China (Wiesbaden, 1970; cf. critica lui Paul L. M. Serruys, „Studies in the Language of the Shang Oracle Inscriptions", T'oung Pao, 60, 1974, pp. 12-120); M. Christian Deydier, Leş Jiaguwen. Essai bibliographique et synthese des etudes (Paris, 1976; inscripţii divinatorii pe oase si pe carapace de broască ţestoasă); David N. Kcightley, „The religious commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese political Culture", HR, 17, 1978, pp.211-225.
Despre scapulomanţie, vezi M. Eliade, Le Chamanisme (ediţia a 2-a, 1968), p. 142, n. l (bibliografie).
Cu privire la simbolismul măştii tao-die, vezi lucrările lui Cari Hentze, mai ales Bronzegerăt... der Shang Zeit, pp. 215 sq.; Funde in Alt-China, pp. 171 sq., 195 sq., şi „Antithetische T'ao-t'ieh — motive", IPEK, 23, 1970/73, pp. 1-20.
Nu mai puţin semnificativ este simbolismul greierului, întrucât larva sa iese din pământ (simbol, deci, al întunericului), greierul este o emblemă a învierii; este motivul pentru care el este pus în gura mortului; cf. C. Hentze, Fruhchinesische
687
Bronzen und Kultdarstellungen (Anvers, 1937), pp. 37 sq. Desene stilizate ale greierilor sunt înscrise pe limba măştii tao-die, demonul întunericului care a creat lumina şi viaţa; ibid., pp. 66 sq.
128. Despre cultura epocii Zhou, vezi Cheng Te-k'un, Archaeology in China, III: Chou-China (Cambridge, 1963); Kwang-Chih Chang, op. cit., pp. 256 sq., 263 sq.
Despre religia din timpul dinastiei Zhou, cf. Ping-li Ho, op. cit., pp. 322 sq.; C. Hentze, Funde in Alt-China, pp. 218 sq. şi lucrările citate în următoarele două paragrafe.
în „Cărţile clasice" se află zece nume ale Zeului Suprem, între care cele mai celebre sunt Shang Di („Domnul de Sus") şi Huang Di („Domnul August"). Dar temelia tuturor acestor teonime sunt apelativele Di (Domnul) şi Tian (Cerul). Structura celestă a Zeului Suprem este evidentă: Shang Di este atoatevă/ător (Shi Jing, III. 1,7, l), el înţelege totul (V, 16,3, 14); Tian veghează asupra oamenilor (Shu Jing, IV, 9, l, 3), el vede şi înţelege (III, 3, 5, 7), esîe clarvăzător (Shi Jing, III, 3, 2,11-12), hotărârea sa este infailibilă (Shu Jing, IV, 3, 2, 5), el înţelege şi observă totul (IV, 8, 2, 3) etc.
Despre cultul Zeului Suprem celest, a se vedea B. Schindler, „The development of Chinese conceptions oi' Supreme Beings", Asia Major: Introductory volume, 1923, pp. 298-366; H. H. Dubs, „The Archaic Royal Jou Religion", T'oung Pao 47,1958, pp. 217-259; J. Shih, „The Notion of God in the Ancient Chinese Religion", Numen, 16, 1969, pp. 99-138. După Joseph Shih, Di era un zeu suprem şi Tian un zeu personal. Sub împăraţii Zhou, aceste două teonime erau folosite în egală măsură spre a-1 invoca pe acelaşi zeu; cf., de asemenea, de acelaşi autor, „II Dio Supremo" („La religione della Cina", în Storia delle Religioni. V, Torino, 1971, pp. 497-577), pp. 539 sq.
Spre deosebire de alte religii, cărţile de istoria generală a religiei chineze sunt puţin numeroase. Le semnalăm pe cele mai utile: L. Wicger, Histoire des croyances religieuses el des opinionsphilosoph'ufues en Chine depuis l'origine jusqu'ă nosjours (Hicn-hien, 1917; lucrare foarte personală, de consultat cu precauţie); Jan J. M. Groot, The Religious System of China, 6 voi. (Leiden, 1892-1910,reiniprimare Taipei, 1964; de neînlocuit pentru documentaţia sa); Marcel Granet, La religion des Chinois (Paris, 1922); Henri Maspero, Leş religions chinoises (voi. I din Melangesposthumes. Paris, 1950); C. K. Yang, Religion in Chinese Society (Berkeley, 1967; lucrare importantă, deşi nu constituie o istorie generală a religiei chineze); D. H. Smith, Chinese religions (New York, 1968; dar ve/i recenzia lui Daniel Overmyer, HR, 9, 1969-1970, pp. 256-260); Laurence G. Thompson, Chinese Religion: An Introduction (Belmont, 1969; prezintă mai ales ideile şi practicile religioase de după împăraţii Han); Werner Eichhorn, Die Religionen Chinas (Stuttgart, 1973; admirabil alcătuită); Religion and Ritual in Chinese Society, ed. Arthur P. Wolf (Stanford, 1974). O scurtă, dar strălucită expunere a dat Max Kaltenmark, „La religion de la Chine antique" şi „Le taoi'sme religieux", în Histoire des Religions (sub direcţia lui Henri-Charlcs Puech), I (1970), pp. 927-957, 1216-1248.
Analize pertinente ale credinţelor si instituţiilor religioase în cărţile lui Marcel Granet, Fetes et chansons anciennes de la Chine (1919); Danses et legendes de la Chine ancienne (1926); La pensee chinoise (1934); cf., de asemenea, Henri Maspero, La Chine antique (1927; ediţie nouă 1955).
Despre Mama-Pământ, a se vedea Berthold Laufer, Jade. A Study ofchinese archaeology and religion (Field Museum, Chicago, 1912), pp. 144 sq. (împotriva acestor opinii,cf. B. Karlgren,„Some fecundity symbols in ancient China", pp. 14 sq.); Marcel Granet, „Le depot de Tentant sur le sol. Rites anciens et ordalies mythiques" (articol apărut în Revue Archeologiaue, 1922, republicat în voi. fctudes sociologiques sur la Chine, 1953, pp. 159-202). După Edouard Chavannes (l^e Tai Chan. Essaide monographie d'un culte chinois. Paris, 1910, în special pp. 520-525), personificarea Ogorului în Marea Zeiţă-Pământ ar fi un fenomen destul de recent: el pare să ti avut loc către începutul dinastiei Han, în secolul al 11-lea î.Hr.; înainte de această dată ar fi existat numai culte locale, cristalizate în jurul zeilor pământului (op. cit., p. 437). Dar Granet a arătat că aceşti zei :;e substituiseră străvechilor divinităţi feminine sau „neutre", care îi precedaseră. Este vorba de un fenomen destul de general: cf. M. Eliade, „La Terre-Mere et Ies hierogamies cosmiques" (1953; republicat în Mythes, reves et mysteres, 1957, pp. 207-253).
Pentru o analiză detaliată a diferitelor culturi provinciale şi marginale, parţial integrate în cultura chineză, vezi Wolfram Eberhard, Kultur undSiedlung der Randvolker Chinas (Supplementum, yol. 36 din T'oung Pao, Leiden, 1942); L/kalkulturen im alten China, voi. I (Supplementum, voi. 37 din T'oung Pao, Leiden, 1943); voi. II (Monumenta Serica, Monograph, nr. 3, Pekin, 1943). O versiune corectată şi adăugită a volumului al doilea din Lokalkulturen a fost publicată sub titlul The Local cultures of South and China (Leiden, 1968).
Despre şamanismul chinez, a se vedea W. Eberhard, The Local Cultures, pp. 77 sq., 304 sq., 468 sq.; cf. M. Eliade, Le Chamanisme (ediţia a 2-a), pp. 349 sq.; Joseph Thiel, „Schamanismus im alten China", Sinologica, 10,1968,pp. 149-204; John S. Major, „Research priority in the Study of Ch'u religion", HR, 17, 1978, pp. 226-243, în special pp. 236 sq.
129. Cele mai importante texte cosmogonice au fost traduse de Max Kaltenmark, „La naissance du monde en Chine" (în La naissance du Monde, Sources Orientales, I, Paris, 1959),pp. 453-468. Problema mitologiei chineze, în special miturile cosmogonice, a fost discutată din perspective divergente, de Henri Maspero, „Legends mythologiques dans le Chou King ", JA, 204,1924, pp. 1-100; Bernhard Karlgren, „Legends and Cults of Ancient China", Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiauities,m. 18,1946,pp. 199-365 (de neînlocuit pentru bogăţia documentară; vezi, însă, critica metodei lui B. Karlgren în recenzia lui W. Eberhard, Artihus Asiae, 9,1946, pp. 335-364); Derk Bodde, „Myths of Ancient China" (în S. N. Kramer, ed.), Mythologies of the Ancient World, New York, 1961, pp. 369-408; J. Shih, „The Ancient Chinese Cosmogony", Studia Missionaria, 18,1969,pp. 111-130; N. J. Girardot, „The Problem of Creation Mythology in the Study of Chinese Religion", HR, 15, 1976, pp. 289-318 (analiză critică a câtorva demersuri recente).
Tabloul problemelor
688
Despre mitul lui Pan Ku, vezi H. Maspero, „Legendes mythologiques", pp. 47 sq.; Edouard Erkes, „Spuren chinesischer Weltschopfungsinythen", T'oung Pao, 28, 1931, pp. 355-368; W. Eberhard, The Local Cuttures, pp. 442-443; D. Bodde, pp. 382 sq.: N. J. Girardot, „The Problem of freaticii Mythology", pp. 298 sq.
Despre întreruperea legăturilor dintre Pământ şi Cer, vezi H. Maspero, „Legendes mythologiques", pp. 95-96; id., Le x religions chinoises, pp. 186 sq.; D. Bodde, „Myth of Ancient China", pp. 389 sq.; cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 80 sq.
Despre N ii Wa, cf. D. Bodde, op. cil., pp. 386 sq. Cu privire la mitul lui Yu cel Mare, învingătorul apelor revărsate, cf. Marcel Granet, Danses et legendes, pp. 466 sq., 482 sq.
Despre originea şi structura ceremoniaiă a oraşelor chineze, a se vedea Paul Wheatley, The Pivot ofthe Four Quarters. A preliminary enquiry into the origins and character ofthe ancient Chinese City (Chicago, 1971), pp. 30 sq., 411 sq., şi pasxim.\ cf., de asemenea, Werner Miiller, Die heilige Stadt (Stuttgart, 1961), pp. 149 sq.
Despre cosmologia şi simbolismul spaţial, a se vedea M. Granet, IM pensee chinoise, pp. 342 sq.; Schuyler Camnian, „Types of Symbols in Chinese Art" (în Studies in Chinese Thought, Edited by Arthur F. Wright,Chicago, 1953,pp. 195-221); id., „Evolution of Magic Squares in China", JAOS, 80, 1960, pp. 116-124; „The Magic Square of three in old Chinese philosophy and religion", HR, 1,1961, pp. 37-80; M. Eliade, „Centre du monde, temple, maison" (în Le syinbolisme Cosmique des inonuments religieux, Serie Orientale Roma, voi. XIV, Roma, 1957, pp. 57-82); Hernian Koster, Symbulikdes chinesischen Universismus (Stuttgart, 1958), în special pp. 14 sq., 48 sq.; R. A. Stein, „Architecture et pensee religieuse en Extreme-Orient", Arts Asiatiques, 4, 1957, pp. 163-186; id., „L'habitat, le monde et Ie corps humain en Extreme-Orient et cn Haute-Asie", J A,245, 1957,pp. 37-74.
Despre Ming tung. vezi M. Granet, La pensee chinoise, pp. 102 sq., 178 sq., 250 sq.; R. A. Stein, „Architecture et pensee religieuse", pp. 164 sq.; H. Koster, Symbolik, pp. 34 sq., 48 sq.
J30. Despre morfologia diferitelor simboluri ale polarităţii şi alternanţei, vezi studiul nostru „Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarites" (1967; republicat în La nostalgie des origines, Paris, 1971, pp. 249-336). Cu privire la polari Uite în cosmologia chineză, vezi M. Granet, La pensee chinoise, pp. 86 sq., 149 sq.; Cari Hentze, ttronzegerat, pp. 192 sq.; id., Tod, Auferstehung, Weltordnung (Ziirich, 1955), pp. 150 sq.; H. Kcister, Symbolik, pp, 17 sq.
Analizând cântecele de dragoste conservate în cea mai veche „carte clasica", Shi Jing, Marcel Granet a pus în lumină structura sărbătorilor sezoniere celebrate de ţărani, probabil din neolitic (cf. Fetes et chansons anciennes de la Chine). „Erau în principal sărbători de juneţe, spre deosebire de sărbătorile de căsătorie: cele două grupuri sexuale proveneau din sate diferite în virtutea principiului de exogamie şi participau la dueluri poetice pe teme luate în mod obligatoriu din peisajul ritual. Acesta era aproape întotdeauna un peisaj de ape şi munţi şi toate elementele lui erau sacre... (Sărbătorile) corespundeau unor momente critice ale vieţii ţărăneşti, acelea în care agricultorii îşi schimbau felul de viaţă. Anotimpul frumos îi împrăştia pe câmpuri, unde locuiau în mici cabane; ei se reîntâlneau în timpul iernii în cătunul familial. Există un anumit raport între locurile sfinte ale comunităţilor ţărăneşti, pe de o parte, si munţii, fluviile şi pădurile sacre din ritualul clasic, pe de altă parte: şi unele şi celelalte erau centre ancestrale şi principalele sanctuare ale cultului feudal: temple ale Strămoşilor, altare ale zeilor Solului şi Recoltelor, nu erau decât diversificări ale vechilor locuri sfinte. Tot astfel, anumite practici de cult regale nu sunt decât transpuneri ale sărbătorilor ţărăneşti" (Max Kaltenmark, „Religion de la Chine antique", p. 952).
Despre noţiunea de Dao, a se vedea M. Granet, La pensee, pp. 300 sq.; Joseph Needharn, Science and Civilizution in China, II (1956), pp. 36 sq.; H. Koster,Symbolik, pp. 16 sq., 51 sq.; Ellen Mărie Chen, „Nothingness and the Mother Principie in Early Chinese Taoism", International Philosophical Quarterlv, 9,1969, pp. 391-405; Holmes Welch, Taoism. The Parting of the Way (1957; ediţie revăzută, 1965). pp. 50 sq.; Max Kaltenmark, IMO Tseu et le tao'fsme (Paris, 1965), pp. 30 sq.; Wing-Tsit Chan, The Way of Lao Tzu (New York, 1963), pp. 31 sq.
Despre fragmentele cosmogonice din Dao de Jing, cf. Normau J. Girardot, „Myth and meaning in the Tao te ching: Chapters 25 and 42", HR, 16, 1977, pp. 294-328, şi bibliografia înregistrată la § 129.
Despre „divinitatea Văii", „Femela întunecoasă", cf. § 132.
131. Confucius a fost primul care şi-a folosit învăţătura ca un mijloc de reformă spirituală şi politică. El nu ţinea cursuri propriu-zise, ci se întreţinea cu discipolii. La vârsta de cincizeci de ani i s-a dat un post în administraţia imperială, dar el a demisionat la scurtă vreme de la instalare, după ce şi-a dat seama că nu dispunea de nici o putere. Dezamăgit, a călătorit mai mult de zece ani de-a lungul şi de-a latul statelor Imperiului. La 67 de ani, la rugămintea vechilor săi discipoli, el s-a reîntors în ţinutul natal, Lu, unde a mai trăit încă cinci ani.
Tradiţia îi atribuie lui Confucius numeroase lucrări, în special „Cărţile clasice", dar e foarte puţin probabil ca el să le fi redactat, şi e chiar îndoielnic că el a fost acela care le-a editat. O culegere din notele şi convorbirile sale a fost publicată mai târziu de către discipolii lui sub titlul Lun yu („Convorbiri", tradus, de obicei, în engleză prin Analecîs). Am folosit traducerea lui J. Legge, The Analects of Confucius (ediţie nouă, New York, 1966), a lui L. Giles, The Sayings of Confucius (ediţie nouă, New York, 1961) şi a lui W. E. Sooîhil, The Analects (Londra, 1958). Vezi, de asemenea, F. S. Couvreur, Entretiens de Confucius et de şes disciples (Paris, ediţie nouă, fără an); James R. Ware, The Sayings of Confucius (New York, 1955).
Din abundenta literatură despre Confucius cităm: H. G. Creel, Confucius and the Chinese way (New York, 1949; reeditare 1960); Lin Yutang, The Wisdom of Confucius (New York, 1938); Liu Wu-chi, Confucius, His Life and Times (New York, 1955); Etiemble, Confucius (Paris, 1956); Daniel Leslie, Confucius (Paris, 1962); J. Munro, The Concept of mân in Early
689
China (Stanford, 1969), pp. 49-83 („The Confucian Concept of mân"); Herbert Fingarette, Confucius — the Secular as Sacred (New York, 1972); şi culegerea de studii critice publicată de Arthur F. Wright, Confucianism and Chinese Civilisatwn (New York, 1967).
132. Există un număr destul de mare de traduceri din Dao de Jing (treizeci şi cinci numai în engleză, publicate între 1868 si 1955). Nu o dată eşti înclinat să gândeşti în termenii lui Marcel Granet, care făcea, cu privire la traducerea lui Stanislas Julien (1842), observaţia: „întru totul conştiincioasă, ea nu trădează textul, dar nici nu îţi dă posibilitatea să îl înţelegi" (Lapensee chinoise, p. 503, n. 1). Am folosit traducerea lui Arthur Waley, The Way and itx Power (Londra, 1934), pentru meritele ei literare, şi aceea a lui Wing-tsit Chan, The Way ofLao Tzu (New York, 1962), pentru bogăţia şi precizia comentariului. Dar fragmentele citate în text reproduc traducerea lui Marx Kaltenmark, în admirabila sa cărţulie, IMO Tseu et le taoisme (Paris, 1963).
Lucrările lui Waley si ale lui Chan conţin lungi introduceri, în care sunt examinate numeroase probleme puse de istoria textului. Cf., de asemenea, Jan Yiin Hua, „Problems of Tao and Tao Te Ching", Numen, 22, 1975, pp. 208-234 (autorul prezintă ultimele cercetări ale lui Fung Yu-lan despre daoismul antic); id., „The Silk manuscripts on Taoi'sm", T'oung Pao, 63, 1977, pp. 66-84 (despre manuscrisele recent descoperite într-un mormânt datând din -168). Comentariul lui Ho-shang-Koung a fost tradus de Exluard Erkes, Ho-shang-kung 'x Commentary on iMo-tse, translated and annotated (Ascona, 1950).
între prezentările generale, semnalăm: Henri Maspero, Le taoisme (Melanges posthumes, II, Paris, 1950); Fung Yu-lan, History of Chinese Phiiosophy, I (Princeton, 1952), pp. 170 sq.; Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoisme; Holmes Welch, Taoistn. The Parting of the Way (Boston, 1957; ediţie revă/ută 1965); Nicole Vandier-Nicolas, Le Tao'isme (Paris, 1965); Etiemble, „En relisant Lao-Tseu", La Nouvelle Revue Francaise, 171, 1967, pp. 457-476; Herrlee G. Creel, What is Taoism? (Chicago, 1970).
O parte din comunicările prezentate la Colocviul asupra daoismului (Bellagio,7-l4 septembrie 1968) a fost publicată în History ofReligion, 9, 1969-1970, pp. 107-255. A se vedea mai ales: Holmes H. Welch, „The Bellagio Conference on Taoist Studies", pp. 107-136; Arthur F. Wright, „A historian's reflection on Taoist tradition", pp. 248-255. Despre orientările actuale în studiul daoismului, a se vedea Norman J. Girardot, „Part of the Way: Four Studies on Taoism", HR, 11, 1972, pp. 319-337.
Semnalăm câteva studii recente: Donald Munro, „The Taoist Concepi of Mân", în The Concept of Mân in Early China (Stanford, 1969), pp. 117-139; J. J. L. Duyvendak, „The Phiiosophy of Wu-wei", Asiatische Sludien, I, 1947, pp. 81-102; Walter Liebenthal, „The Immortality of the Soul in Chinese Thought", Monumenta Niponica. 8, 1952, pp. 327-397; Max Kaltcnmark, „Lingpao: Note sur un terme du taoi'sme religieux", Bibliotheque de l'Institut des Hautes Etudes Chinoises, XIV, Paris, 1960, pp. 551-588; Kimura Eiichi, „Taoism and Chinese Thought", în Acta Asiatica, 27,1974, pp. 1-8; Michel Strickmann, „The longest Taoist Scriptures", HR, 17, 1978, pp. 331-354. Legăturile dintre „daoismul filosofic" (aşa cum e exprimat el în Dao de Jing şi de Zhuang Zi) şi „daoismul religios" sau căutarea nemuririi prin diverse tehnici de fiziologie subtilă si prin alchimie constituie o problemă controversată încă. Unii autori insistă asupra deosebirilor care despart „daoismul filosofic" de cultul imortalităţii. După aceşti autori (de exemplu, A. G. Graham, H. H. Welch, Fung Yu-lan), prima mare perioadă a daoismului filosofic a fost degradată de invazia superstiţiilor (magie şi religie populară) şi a concepţiilor şi practicilor buddhiste. Rezultatul acestei degradări este „neodaoismul" sau „religia daoistă". Cf., inter alia, Creel, op. cit., pp. 1-24,37 sq.; A. C. Graham, The Book of Leih-Tzu (Londra, 1960), pp. 10 sq., 16 sq. (a se vedea critica acestei poziţii făcută de K. Schipper, în analiza sa, T'oung Pao, N.S., 51, 1964, pp. 288-292). Dimpotrivă, sinologii francezi şi elevii lor (M. Granet, H. Maspero, Max Kaltenmark, C. Schipper, Anna Seidel etc.) scot în evidenţă solidaritatea structurală între cele două „scoli daoiste". Cf. discutarea câtorva lucrări recente ilustrând aceste două demersuri metodologice, la Normau Girardot, „Part of the Way. Four Studies on Taoism", pp. 320-324, şi mai ales articolul lui N. Sivin, „On the word «Taoist» as a souree of perplexity. With special reference to the relations of Science and Religion in tradiţional China", HR, 17, 1978, pp. 303-330 (cf. pp. 313 sq., examinarea câtorva interpretări recente datorate savanţilor japonezi).
Despre concepţiile chineze despre irnortalitate, a se vedea Ying-shih Yu, „Life and Immortality in the Mind of Han China", HJAS, 25, 1964-1965, pp. 80-92; Ellen Mărie Chcn, „îs there a doctrine of physical Immortality in the Tao te Ching?", HR, 12, 1973, pp. 231-239. Joseph Needham a subliniat caracterul „magic, ştiinţific, democratic şi politic revoluţionar" al daoismului (Science and Civilisation in China, II, 1956, p. 35). După Needham, daoiştii erau ostili nu doar confucianismului, ci şi sistemului feudal în totalitatea sa (ibid., p. 100; cf. pp. 100-132). Totuşi, N. Sivin a pus la îndoială temeiul acestor afirmaţii; nimeni n-a putut demonstra antifeudalismul daoistilor, nici identificarea lor cu începuturile unei mişcări ştiinţifice; cf. „On the word «Taoist»", pp. 309 sq.
Scrierile lui Zhuang Zi au fost de mai multe ori traduse în principalele limbi europene. Traducerea lui James Legge, The Writings of Kwan-zze (SBE, voi. 39 şi 40, Londra, 1891) este cea mai cunoscută. A se vedea acum Burton Watson, The Complete Works of Chuang Tzu (New York, 1968).
Despre Zhuang Zi, cf. Arthur Waley, Three Ways of Thought in Ancient China (Londra, 1939, reeditare, New York, 1956),pp. 3-79; Fung Yu-lan, Lao Tzu and Chuang Tzu. The Spirit of Chinese Phiiosophy (Londra, 1947); A. C. Graham, „Chuang-tzu's essay on Seeing things as equal", HR, 9, 1969-1970, pp. 137-159.
133. Despre tehnicile daoiste vizând dobândirea nemuririi fizice, a se vedea Henri Maspero, Le Tao'isme, pp. 89-116; Holmes Welch, Taoism, pp. 97 sq.; Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoisme, pp. 146 sq.
Tabloul problemelor
690
Despre Nemuritorii daoişti,a se vedea Lionel Giles, A Gallery of Chinese Immortals (Londra, 1948); Max Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan. Biographies legendaires des Immortels tao'istes de l'antiquite (Pekin, 1953, traducere şi comentariu).
Despre „eliberarea cadavrului", vezi H. Maspero, Le Tao'isme, pp. 98 sq.; H. Welch, Taoism, pp. 108 sq.
Despre „zborul magic" al yoginilor şi al alchimiştilor, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 402 sq., id., Le Chamanisme (ediţia a 2-a) pp. 439 sq.; Forgerons et alchimistes (ediţie nouă, 1977), pp. 169-170.
Despre legenda celor trei munţi sfinţi care se găsesc în mijlocul mării şi de care nimeni nu se poate apropia, vezi Sse-ma Ts'ien, Memoires, III, pp. 436-437; „Altădată... oamenii au putut să ajungă acolo: acolo se află Preafericiţii şi elixirul împotriva morţii; acolo toate fiinţele, păsările şi patrupedele sunt albe, palatele sunt făcute din aur şi din argint; când oamenii nu ajunseseră încă la ele, ei îi vedeau de departe ca un nor în zare; când se apropiau, cei trei munţi sacri erau răsturnaţi în apă... De fapt, nimeni nu a reuşit să urce pe crestele lor" (a se vedea voi. II, pp. 152-153). Este vorba de ţări aparţinând unei geografii mitice, care s-a cristalizat în urma unor experienţe extatice imemoriale; cf. legendele hinduse despre rşi avântându-se în văzduh către misteriosul ţinut din nord numit Svetadvlpa; tot aşa lacul Anavatapta nu putea fi atins decât de cei care aveau puterea supranaturală de a zbura în văzduh; Buddha şi arhaţii soseau la Anavatapta într-o secundă; vezi Le Yoga, pp. 397 sq.
Cocorul este prin excelenţă pasărea Nemuritorilor: despre el se spunea că trăieşte peste o mie de ani şi „poate să respire cu gâtul îndoit, tehnică ce înmlădiază respiraţia si pe care o imitau daoiştii" (M. Kaltenmark, Lao Tseu, p. 153). Vezi, de asemenea, J. de Groot, The Religious System ofthe Chinese, IV,pp. 232-233,295,395. Despre dansul cocorilor, cf. M. Granet, Danses et legendes, pp. 216, sq.
Despre Câmpiile de Cinabru şi „Cei Trei Viermi", a se vedea H. Maspero, Le Tao'isme, pp. 91 sq.; H. Welch, op. cit., pp.106-109,121, 130-132.
Despre străvechimea practicii respiratorii în China, vezi Hellmut Wilhelm, „Eine Chon-Inschrift iiber Atemteehnik", Monumenta Sinica, 13, 1948, pp. 385-388.
în legătură cu tehnica „hrănirii forţei vitale", memoriul lui Henri Maspero rămâne fudamental: „Leş procedes de «nourrir le principe vital» dans la religion taoi'ste ancienne", JA, 1937, pp. 177-252, 353-430; vezi, de asemenea, Le Tao'iame, pp. 107-114. Pentru o analiză comparativă a tehnicilor respiratorii indiană, islamică şi creştină (isihasmul), a se vedea Le Yoga, pp. 71-78.
„Importanţa Respiraţiei Embrionare ţine de împrejurarea că trupul omului este alcătuit din sufluri. La originea lumii, Cele Nouă Sufluri amestecate formau Haosul; când Haosul s-a împrăştiat, ele s-au despărţit; cele pure şi subtile s-au ridicat şi au format Cerul, cele impure şi grosolane au coborât şi au devenit Pământ. Primii zei, cei mai mari, s-au creat în mod spontan din înnodarea suflurilor, apoi au fost zămisliţi şi creaţi zeii mai mici. Mai târziu, împăratul Galben, Huang Di, i-a făurit pe oameni înălţând statui de pământ în cele patru direcţii cardinale; el le-a expus tuturor suflurilor aerului timp de 300 de ani; când au fost pătrunse îndeajuns, ele au putut să vorbească şi să mişte şi au dat naştere diferitelor rase de oameni. Astfel, corpul omului este făcut din suflurile impure, care au format Pământul, dar suflul vital, care îl animă, este suflul pur care circulă între Cer şi Pământ. Pentru ca să poată deveni nemuritor, el trebuie să înlocuiască definitiv suflurile impure cu sufluri pure; către aceasta tinde Respiraţia Embrionară, în vreme ce omul obişnuit, hrănindu-se cu cereale, îşi înlocuieşte zilnic materia corpului printr-o materie la fel de grosolană, daoistul, hrănindu-se cu sufluri, o înlocuieşte cu o materie din ce în ce mai pură" (H. Maspero, Le Tao'isme, p. 114).
Reţinem paralelismul cu antropogonia şi eshatologia orfică; cf. § 181.
Pentru daoişti, întreg corpul omenesc este plin de divinităţi si de fiinţe transcendente; vezi descrierea acestui panteon în H. Maspero, La Tao'isme, pp. 116-137. Cu zeii se poate intra în legătură prin meditaţie mistică sau prin extaz; ibid., pp.137-147.
Despre tehnicile sexuale daoiste, vezi Joseph Needham, Science and Civilization in China, II (Cambridge, 1956), pp. 146-152; Akira Ishihara şi Howard S. Levy, The Tao of Sex. An annotated translation of XXVIII section ofthe Essence of Medical Prescriptions (Tokyo, 1968, ediţie nouă, New York, 1970; precizăm că tehnicile analizate nu sunt exclusiv daoiste).
Un texî tradus de H. Maspero („Leş procedes...", p. 385) descrie după cum urmează tehnica de „a face sămânţa să se întoarcă şi de a regenera creierul": „principiul... constă în a copula în aşa fel încât Esenţa (i.e. sămânţa) să fie puternic agitată (apoi), când e pe punctul să iasă afară, este prins repede (penisul) cu cele două degete mediane, în spatele scrotului şi în faţa anusului, se strânge cu putere, şi se expulzează cât mai îndelung Suflul pe gură, timp în care se strânge de câteva ori din dinţi, fără a reţine însă Suflul. Astfel, în vreme ce Esenţa este emisă, Esenţa nu poate ieşi, ci se întoarce din Tija de Jad (penisul) si urcă la creier. Nemuritorii îşi transmit acest procedeu; ei jură, bând sânge, sa nu se transmită la întâmplare şi fără socoteală". Cf., de asemenea, R. H. van Gulik, Erotic colour prints, p. 78.
în Biografia Omului Real de Purd-Transcendenţă, despre care H. Maspero consideră că poate fi datat din secolul al V-lea d. Hr., metoda întoarcerii seminţei se numără printre cele cinci reţete ale Nemuritorului maestru Ziang: „Prin meditaţie desăvârşită trebuie îndepărtată (toată) gândirea exterioară; atunci bărbaţii şi femeile vor putea să practice metoda Vieţii Veşnice. Acest procedeu este cu desăvârşire secret: să nu îl transmiteţi decât înţelepţilor!... Ori de câte ori se practică (acest procedeu), trebuie să se intre în meditaţie: trebuie mai întâi să se piardă conştiinţa corpului propriu şi conştiinţa lumii exterioare". După ce a rostit o rugăciune, „bărbaţii îşi ţin (spiritul fixat asupra) rinichilor, păzindu-şi cu străşnicie Esenţa (i.e. sperma) si distilându-şi Suflul, care înaintează de-a lungul şirei spinării şi urcă la Ni-huan (i.e. Câmpul de Cinabru localizat în cap) împotriva curentului: este ceea ce se numeşte „a face să se întoarcă în punctul de Origine" huan-yuan;
691
Tabloul problemelor
femeile îşi vor ţine (spiritul fixat) în inimă, hrănind spiritele, distilând un foc imobil, făcând să coboare Suflul din amândoi sânii în rinichi, de unde acesta urcă înapoi prin coloana vertebrală şi merge, de asemenea, la Nihuan: este ceea ce se cheamă „a transforma realul" huan zhen. La capătul a o sută de zile se atinge Transcendenţa. Dacă se practică (acest procedeu) multă vreme, cel ce îl practică devine spontan Om Real şi, vieţuind veşnic, străbate secolele. Aceasta este metoda de a nu muri" (traducere de H. Maspero, „Leş procedes...", pp. 386—387).
Despre „misteriosul embrion" al noului corp nemuritor, vezi H. Welch, Taoism, pp. 108 sq., 120 sq.
Despre raporturile dintre tehnicile daoiste şi Yoga tantrică, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 253 sq., 400 sq.; J. Needham, Science and Civilization, II, pp. 425 sq.; R. H. van Gulik, Sexual Life in Ancient China (Leiden, 1961), pp. 339 sq.; J. Filliozat, „Taoi'sme et Yoga", JA, 257, 1969, pp. 41-88. Vezi, de asemenea, Lu K'uan Yu, Taoist Yoga. Alchemy and Immortality (Londra, 1970; este traducerea engleză a unui autor modern; „No evidence of Taoist origin or particular association is given", N. Sivin, HR, 17, p. 319, n. 27).
134. Pentru alchimia chineză, esenţialul bibliografiei e de găsit în cărţile noastre Le Yoga (Paris, 1954, ediţie nouă, 1972,pp. 404-406) şi Forgerons et alchimistes (ediţie nouă, revizuită şi adăugită, 1977),pp. 167-168, şi mai ales în Joseph Needham, Science and Civilization in China, V, 2 (Cambridge, 1974), pp. 2 sq., 381 sq. Notăm lucrările mai importante: A. Waley, „Notes on Chinese Alchemy", BSOAS, 6, 1930, pp. 1-24; Homer H. Dubs, „The Beginnings of Alchemy", Mv, 38, 1947, pp. 62-86; Nathan Sivin, Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Mass., 1968; vezi recenzia noastră în HR, H), 1970, pp. 178-182); J. Needham, Science and Civilization, V, 3,1976 (istoria alchimiei va fi continuată în cele două volume ulterioare, în momentul de faţă în pregătire).
Dintre traducerile textelor alchimice, relevăm mai ales: Lu Ch'iang Wu şi Tenney L. Davis, „An ancient chinese treatise on alchemy entitled (Ts'an T'ung C/z'/, written by Wel Po-Yang about 142 A.D." (Isis, 1932, voi. 18, pp. 210-289); ici., „Ko Hung on the Yellow and the White" (Proceedings of the American Academy of Arts and Science, voi. 71, 1935, pp. 221-284). Această ultimă lucrare comportă traducerea cap. IV şi VI din tratatul lui Ko Hung (Pao P'u Tzu); cap. I-III sunt traduse de Eugen Feifel, Monumenta Serica, voi. 6, 1941, pp. 131-211 (vezi ibid., voi. 9, 1944, o nouă traducere a cap. IV, tot de E. Feifel) şi cap. VII şi XI de T. L. Davis şi K. F. Chen, „The Inner Chapters of Pao-pu-tzu" (Proceedings of American Academy of Arts and Science, voi. 74,1940-1942, pp. 287-325). Despre valoarea traducerilor lui T. L. Davis şi a colaboratorilor săi, vezi J. Needham, Science and Civilization, V, 2, p. 6, şi Nathan Sivin, Chinese Alchemy, p. 15. James R. Ware a dat o traducere completă din Nei P'ien de Ko Hung, în Alchemy, Medicine and Religion in the China of A.D. 320: The Nei P'ien ofKo Hung (Cambridge, Mass., 1966; cf. observaţiile noastre, în HR, 8,1968, pp. 84-85). Lucrarea lui N. Sivin, Chinese Alchemy, pp. 145-214, comportă traducerea adnotată din Tan ching yao chueh („Essential formulas from the alchemical classics"), lucrare atribuită lui Sun Ssu-mo (secolul VI d. Hr.). Vezi, de asemenea, Roy C. Spooner şi C. H. Wang, „The Divine Nine Turn Tan Sha Method, a Chinese Alchemical Recipe" (Isis, 1947, voi. 38, pp. 235-242).
După H. H. Dubs, primul document ar li din anul 144 î. Hr.; în anul acela, un edict imperial ameninţă cu execuţia publică pe toţi aceia care vor fi surprinşi în flagrant delict de contrafacere a aurului (textul este reprodus de H. Dubs, „The Beginnings of Alchemy", p. 63). Dar, aşa cum bine a arătat J. Needham (Science and Civilisation, V, 2, pp. 47 sq.), contrafacerea aurului nu constituie la drept vorbind o „metodă" alchimică.
H. H. Dubs crede că originea alchimiei trebuie căutată în China din secolul IV î. Hr. După acest autor, alchimia nu putea să se nască decât într-o civilizaţie în care aurul era puţin cunoscut sau în care nu se cunoşteau metodele de dozare a cantităţii de metal pur; or, în Mesopotamia, aceste metode erau răspândite din secolul al XlV-lea î. Hr., ceea ce reduce la improbabilitate originea mediteraneană a alchimiei (H. Dubs, pp. 80 sq.). Dar această opinie nu a fost acceptată de istoricii alchimiei (vezi, inter alia, F. Sherwood Taylor, The Alchemists, New York, 1949, p. 75). H. Dubs crede că alchimia a fost introdusă în Occident de călătorii chinezi (op. cit., p. 84). Totuşi, după Laufer, nu este exclus ca alchimia „ştiinţifică" să reprezinte în China o influenţă străină (cf. Laufer, Isis, 1929, pp. 330-331). Despre penetraţia ideilor mediteraneene în China, a se vedea H. Dubs, op. cit.,pp. 82-83, n. 122-123. Despre originea, probabilă, mesopotamiană a ideologiei alchimice chineze, cf. H. E. Staplcton,„The Antiquity of Alchemy" (Ambix, V, 1953, pp. 1-43), pp. 15 sq. Discutând pe scurt originea chinezească a alchimiei (pp. 19-30), N. Sivin respinge ipoteza lui H. Dubs (pp. 22-23). Critica cea mai radicală a fost prezentată de J. Needham (voi. V, 2, pp. 44 sq.), în ciuda faptului că ci însuşi, deşi din cu totul alte motive, susţine că alchimia este o creaţie chineză. După J. Needham, cultura din China antică era unicul mediu în care să se cristalizeze credinţa într-un elixir împotriva morţii, operă supremă a chimistului (pp. 71,82,114-115). Cele două concepţii — aceea a elixirului şi cea a fabricării alchimice a aurului — au fost integrate pentru prima oară în istoria Chinei în secolul al IV-lea î. Hr. (pp. 12 sq. etc.). Dar J. Needham recunoaşte că relaţia dintre aur şi imortalitate era cunoscută în India înainte de secolul alVI-leaî. Hr. (pp. 118sq.).
într-un articol recent, N. Sivin atrage atenţia asupra caracterului „panchinez" al tehnicilor daoiste şi al alchimiei; cf. „On the Word «Taoist» as a source of perplexity", pp. 316 sq. în acelaşi articol, N. Sivin analizează cu pertinenţă importanţa lui Ko Hung, considerat de majoritatea savanţilor drept „cel mai mare alchimist din istoria chineză" (J. Needham); cf. op. cit., pp. 323 sq.
Până în anii din urmă, savanţii occidentali considerau „alchimia externă" sau iatrochimia (wai dan) ca fiind „exoterică", şi „alchimia internă" (nei dan) ca „ezoterică". Dacă această dihotomie este adevărată pentru unii autori târzii ca Peng Xiao (secolele IX-X), Ja început wai dan „era tot atât de ezoterică cât şi corespondentul ei yogic" (N. Sivin, Chinese Alchemy, p. 15,n. 18). într-adevăr, Sun Ssu Mo, marele iatrochimist din secolul al Vll-lea, reprezentând „alchimia externă", se situeză
Tabloul problemelor
692
în întregime în tradiţia daoistă: cf. fragmentul citat în Forgerons et alclrimistes, p. 98, după traducere lui N. Sivin, op. cit., pp.146-148.
Pentru simbolismul alchimic al respiraţiei şi al actului sexual, cf. R. H, van Gulik, Erotic colour prints ofthe Ming period with an essay un Chinese sex lifefrom the Han to the Ch'ing dynasty, B.C. 206-A.D. 1644 (Tokyo, 1951), pp. 115 sq.
Nu numai moartea lui Lao Zi (cf. n. 109), ci şi naşterea sa au fost interpretate ca o cosmogonie; vezi Cristofer Schipper, „The Taoist body", HR, 17, 1978, pp. 355-386, în special pp. 361-374.
Despre divinizarea lui Lao Zi, vezi Anna K. Seidel, La divinisation de IMO Tseu dans le Taoisme des Han (Paris, 1969); vezi, de asemenea, de acelaşi autor, „The image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism. Lao Tzu and Li Hung", HR, 9, 1969-70, pp, 216-247.
Despre mişcările daoiste de structură mesianică, vezi Paul Michaud, „The Yellow Turbuns", Monumenta Serica. 17, 1958, pp. 47-127; Werner Eichhorn, „Description ofthe Rebellion of Sun En and earlier taoisl RebelIions",M»t//M«££7î des Instituts fur Orientforschung, 2, 1954, pp. 325-352; Howard S. Levy, „Yellow Turban Religion and Rebellion at the end ofthe Han", JAOS, 76,1956,pp. 214-227; R. A. Stein,„Remarques sur Ies mouvcments du Taoi'sme politico-religieux au Il-e siccle ap. J.C.", T'oung Pau, 50, 1963, pp. 1-78. Cf., de asemenea, cap. XXXV (bibliografia).
135. Despre hinduizarea subcontinentului şi integrarea clementelor locale, vezi M. Eliade, Le Yoga. Iminortalite ei liberte (1954), pp. 120 sq., 377 sq. (bibliografie); J. Gonda, Leş religions de Vinde, I (Paris, 1962), pp. 236 sq., 268 (bibliografie).
Există o literatură destul de abundentă despre morfologia si istoria hinduismului. Semnalăm lucrările mai utile: L. Renou şi JeanFilliozat,L7«Je classique, I(1947),pp. 381-667; L. Rcnou, L'Hindouisme (colecţia „Que sais-je?", 1951); J. Gonda, Leş religions de Vinde, I, pp. 257-421; Anne-Marie Esnoul, „L'Hindouisme" (în Histoire des religions, sub coordonarea lui H. Ch. Pucch, I, 1970, pp. 996-1104); id., L'Hindouisme (antologie, 1973).
A se vedea, de asemenea, J. E. Carpenter, Theism in Mediaeval India (Londra, 1926, preţioasa pentru documentaţia ei); J. Gonda, Aspects of Early Visnuism (Utrecht, 1954); id., Change and Continuity in Indian Religion (La Haye, 1964); id., Vişnuism and Sivaism: A Comparison (Londra, 1970); Arthur L. Herman, The Problem of Ev i l and Indian Thoughl (Delhi-Varanasi-Patna, 1976), pp. 146 sq.; Stella Kramrisch „The Indian Great Goddess", HR, 14, 1975, pp. 235-256, în special pp. 258 sq. (androginul şi zeiţa), 263 sq. (Devî); J. C. Heestermann, „Brahmin, Ritual and Renouncer", Wiener Zeitschrift zur Kunde des Siid-u. Ostasien, 11,1964,pp. 1-37; V. S. Agrawala, Siva Mahădeva, The Great Good (Benares, 1966); Madeleine Biardeau, Clefspour lapensee hindoue (Paris, 1972); V/endell Charles Beane, Myth, Cult and Symbols in Sakta Hinduism. A Study ofthe Indian Mother Goddess (Leiden, 1977), în special pp. 42 sq., 228 sq.; Wendy Doniger O'Flaherty, Asceticism and Eroticisrn in the Mythology of Siva (Londra, 1973).
Vezi, de asemenea, bibliografiile cap. XXIV, §§ 191-194.
Vom prezenta diversele faze ale şivaismului şi vişnuismului în cap. XXXI şi XXXII (partea u IlI-a).
136. în legătură cu leit-motivul „învingerii suferinţei", vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 27 sq.
Despre analogiile dintre simbolismul indian al captivităţii şi liberării de legături şi anumite aspecte ale mitologiei gnostice, a se vedea M. Eliade, Aspects du mythe (1963), pp. 142 sq. („Mythologie de la Memoire et l'Oubli") [trad. românească, pp. 125 sq. — nota trad.j.
137. Despre continuitatea ideilor vedice în Upanis,ade, cf. F. Edgerton, „The Upanishads: what do they seek, and why", JAOS, 49, 1929, pp. 97-121, în special pp. 100 sq.
Problema generală a continuităţii în religia indiană a fost tratată de J. Gonda, Continuity and Change (vezi în special pp. 38sq.,315sq).
Ananda K. Coomarasawamy a evidenţiat în câteva rânduri caracterul „tradiţional" (i.e. independent de conjuncţiile istorice) a metafizicii indiene. Cf. Selected Papers, I-II (editat de Roger Lipsey, Princeton, 1977).
138. Cu privire la Vedănta presistematică, a se vedea capitolele respective în istoriile filosofici indiene a lui S. N. Dasgupta şi a lui R. Radhakrishnan; H.deGlasenapp,/Ja/p/»7avo/;/î/t; indienne (traducere de A.-M. Esnoul, 1951),pp. 126sq.; William Beidler, The Vision of Seif in Early Vedănta (Delhi, Patna, Benares, 1975), în special pp. 104 sq., 227 sq.
Am examinat (§ 82) paradoxul lui Brahman „corporal" (muritor") şi „incorporai" („nemuritor") în Upanisadele medii; am amintit,în plus, antecedentele mitologice ale acestei speculaţii metafizice (§ 68). O tendinţă analoagă spre coincidentia oppositorum se reîntâlneşte în tilosofia Sâmkhya şi, mai ales, acel „instinct teleologic" care angajează Substanţa cosmică (prakrti) să ajute la eliberarea spiritului (puruşa); cf. § 140. Adăugăm că coincidentia oppositorum care caracterizează pe Brahman (ca totalitate a realului sau Fiinţă absolută) este exprimată, de asemenea, în numeroase mituri, mai ales în miturile raportându-se la condiţia umană. Aşa, de exemplu, manifestările răului (demonii, monştri etc.) răsar din însuşi trupul Zeului (în primul rând din necurăţiile sale); altfel spus, răul este, ca şi binele, de origine divină: el Iace parte integrantă din divinitate. Cf. miturile brahmanice şi puranice citate şi comentate de W. D. O'Flaherty, The Origins ofEvil in Hindu Mithology (Berkeley, 1976),pp. 139 sq. E bine să adăugăm că acest motiv este atestat în alte mitologii: diavolul sau Moartea se nasc din scuipatul, din excrementul sau din umbra Creatorului; cf. M. Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 87 sq. (legendă bulgară), 87 (legendă mordvină), 101 (mit vogul) ftrad. românească, pp. 96 sq., 96 şi 106 — nota trad.].
139. Bibliografia la textele Sămkhya şi comentariile lor sunt înregistrate în cartea noastră Le Yoga. Immortalite et liberte, pp. 361—364. De adăugat: Corrado Pensa (tr.), Isvarakrşna, Săinkhya-kărikă con ii commento di Gaudapăda (Torino,
693
Tabloul problemelor
1960); Arme- Mărie Esnoul (trad.), \£s xtrophes de Sămkhya (Sâmkhya-kărikă) cu comentariul lui Gaudapuda. Text sanscrit şi traducere adnotată (Paris, 1964),
Pentru bibliografia critică, cf. IM Yoga, p. 364. De adăugat:
J. A. B. van Buitenen,„Studics in Sămkhya", JAOS, 80,1956,pp. 153-157; 81,1957,pp. 15-25,88-107; Pulinbihari Chakravarti, Origin and Development ofthe Sămkhya System ofThought (Calcutta, 1952); Gerald James Larson, Clasxical Sămkhya. An interpretation ofitx History and Meaning (Delhi-Varanasi-Patna, 1969). Lucrarea lui G. J. Larson conţine o trecere în revistă critică a interpretărilor filosofici Sămkhya de la Richard Garbe până la S. Radhakrishnan (pp. 7-76).
Despre idei Sămkhya în Upanisade, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 227 sq.; E. H. Johnston, „Some Sămkhya and Yoga Conceptions ofthe Svetăsvatara-Upanishad", JRAS, 1930, pp. 855-878; id., Early Sămkhya (Londra, 1937); J. A. B. van Buitenen, „Studies...", în special pp. 88 sq., 100 sq; G. J. Larson, op. cit., pp. 99 sq.
Despre structura ontologică a lui pur uşa („Şinele"), a se vedea Le Yoga, pp. 27 sq.; G. J. Larson, op. cit., pp. 181 sq.
După cum am vă/ut, puterea aproape magica a „gnosei" (vidyă,jhăna) este neobosit exaltată în Upanisade (cf. § 80). într-adevăr, graţie numai cunoaşterii metafizice (ezoterice) rşi au ajuns să aneantizeze „ignoranţa" (ăvidya) şi să obţină eliberarea, adică au reuşit să transceandă condiţia umană. Se poate compara forţa cvasimagică a „gnosei", pe de o parte, cu puterile declanşate de ritualuri şi, pe de altă parte, cu „stăpânirile miraculoase" dobândite prin asceză sau prin practicile yogice (cf. §§ 76 sq.). în acest domeniu anume, Sămkhya prelungeşte tradiţiile vedice şi upanişadice. F. Edgerton a subliniat corect caracterul „magic" al cunoaşterii în Upanişade; cf. The Beginningx of Indian Philosophy (Londra, 1965), pp. 22 sq. Vezi, de asemenea, Corrado Pensa, „Some internai and comparative problems in the field of Indian Religions" (în Probletnx and Methodx ofthe History of Religions, Leiden, 1971, pp. 102-122), pp. 114 sq.
Meditaţia de tip Sămkhya a fost analizată de Gerhard Oberhammer, Strukturen yogischer Meditalion (Viena, 1977), pp. 17-56.
140. Despre modalităţile şi „dezvoltarea" Substanţei (prakrii), vezi Le Yoga, pp. 30 sq.
în ceea ce priveşte emergenţa lumii, merită să subliniem deosebirea dintre Sârnkhya şi Yoga. In vreme ce pentru Yoga lumea se naşte din pricina ignorării structurii reale a spiritului (cf. Yoga-sutra, 11, 23-24), autorii Sămkhya consideră că dinamica (parinăma) Substanţei (prakrii) este animată de un „instinct teleologic" în „folosul lui pitrusa" (Sărnkhya-kărikă, 31,42 etc.; cf. Le Yoga, pp. 34 sq.). Se poate-compara acest efort al filosofici Sămkhya de a depăşi dualismul purusa/'prakrn cu speculaţiile Upanixadelor, mai ales ale Upanixadelor medii (Kaîha, Svetăsvatara, Maiîrî), cu privire la cele două modalităţi ale lui Brahman, „spiritual" şi „material", „absolut" şi „relativ" etc.; cf. § 82. Vezi, de asemenea, C. Pensa. „Some internai and comparative problems", pp. 109 sq.
141. Vezi textele citate şi comentate în Le Yoga, pp. 42 sq., 100 sq.
142. Despre practicile Yoga, originea şi istoria lor, cf. M. Eliade, L*» Yoga, pp. 57-108 (tehnicile autonomiei), 109-148 (Yoga şi brahmanismul), 149-167 (Yoga şi hinduismul). Despre Pantanjali şi textele Yoga clasice, cf. ihid., pp. 364-366. A se vedea ihid., p. 366, o listă de lucrări despre Yoga apărute până în 1954. Semnalăm pe cele rnai importante: S. N. Dasgupta, AStudyofPatdhjali(C'âlcu(la, 1920); id., Yoga as Philosophy and Religion (Londra, 1924); id., Yoga philosophy in relation io olher Systems of Indian Thought (Calcutta, 1930); J, W. Hauer, Die Anfănge der Yoga-Praxix (Stuttgart, 1922); id., Der Yoga alx Heilweg (Stuttgart, 1932); id., Der Yoga. Ein indischer Weg zum Selbst (Stuttgart, 1958); Alain Danielou, Yoga. The method of reintegration (Londra, 1949); Jacques Masui, Yoga, science de l'homme integral (texte şi studii publicate sub direcţia lui Jacques Masui, Paris, 1953); P. Masson-Oursel, Le Yoga (Paris, 1954); T. Bros.se, Etudex experimentale* des techniques du Yoga (precedat de un studiu a! lui J. Filliozat: La nature du Yoga) dans sa tradition, Paris, 1963); Jean Varcnne, Le Yoga et la tradition hindoue (Paris, 1973).
Yoga-sutra, cu comentariile lui Vyâsa şi Văcaspatimishra, au fost traduse de J. H. Woods, The Yoga-System of Patalijali (Cambridge, Mass., 1914). Jean Varcnne a tradus Huitx Upanixhads du Yoga (Paris, 1971); traducerea lui Yoga-darxhana Upanishad e publicată în cartea l^e Yoga et la tradilion hindoue (pp. 232-255).
Yoga-sutra constau din patru capitole, sau cărţi (păda): primul, conţinând cincizeci şi unu de aforisme (sutra) este „capitolul despre ensta/a yogică" (samăddhipăda); al doilea, cuprinzând cincizeci şi cinci de aforisme, este numit sădhanapăda („capitolul despre reali/are"); al treilea, de cincizeci şi cinci de sutra, tratează despre „puterile miraculoase" (vibhuti). în fine, al patrulea şi ultimul capitol, kaivalyapăda (kaivalya = izolare), nu are decât treizeci şi patru de sîitra şi reprezintă probabil o adăugire târzie.
Oricare ar fi epoca lui Pataîîjali (secolul al 11-lea î. Hr. sau chiar secolul ai V-lea d. Hr.), tehniciie de asceză şi meditaţie expuse de autorul lui Yoga-sutra au în mod cert o vechime considerabilă; ele nu sunt descoperirile sale, nici ale timpului său; ele fuseseră puse în practică începând cu multe secole înainte. De altfel, nu e exclus ca textul original al Yoga-sutra să fi fost remaniat de mai multe ori, ca sa fie adaptat unor „situaţii filosofice" noi. Acest text de bază a fost meditat şi comentat de numeroşi autori. Prima lucrare care ne este cunoscută este Yoga-bhâshya de Vyâsa (secolele VI-V11), comentariu adnotat de Văchapatimishra, către 850, în a sa Tattvavaixăradi. Aceste două texte se număra printre cele mai importante contribuţii la înţelegerea textelor Yoga-sutr^. Cf. M. Eliade, Palanjali et le Yoga (Paris, 1962), pp. 10 sq.
143. Despre tehnicile Yoga, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 57-108; Patanjali et le Yoga, pp. 53-101; J. Varenne,/^ Yoga et la tradition hindoue, pp. 114-150.
Tabloul problemelor
694
Despre „abţinerile" (ycuna) şi „disciplinele" corporale şi psihice (niyama), a se vedea M. Eliade, Le Yoga, pp. 58 sq.; J. Varenne, op. cit., pp. 121 sq.; Corrado Pensa, „On the Purification Concept in Indian Tradition with special regard to Yoga" (East and West, N.S., 19, 1969, pp. 1-35), în special pp. 11 sq.
Despre posturile yogice (asana) şi disciplina respiraţiei (prâiiâyăma), a se vedea Le Yoga, pp. 62-75, 374; Patanjali et le Yoga, pp. 5-7, 70; J. Varenne, op. cit., pp. 126-133.
Despre „concentrarea" yogică (dhărana) şi „meditaţie" (dhyăna), cf. Le Yoga, pp. 75-82,374—375; J. Varenne, op. cit., pp. 141 sq.; Gerhard Oberhammer, Strukturen yogischer Meditation (Osterr. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Klasse, 322 Bând, Viena, 1977), pp. 71 sq., 135 sq.
144. Despre rolul lui Isvaraîn Yoga clasică, cf. N. S. Dasgupta, Yoga as Philosophy andReligion, pp. 85 sq.; M. Eliade, Le Yoga, pp. 83 sq. Absent în Rig Veda, Samaveda şi Yajurveda, Isvara este citat de şase ori în Atharva Veda. Dar, mai ales, în cele mai vechi Upanis,ade si în Bhagavad-Gltă, Isvara se vădeşte a fi ţelul tuturor celor ce caută eliberarea; cf. J. Gonda, Change and Continuity in Indian Religion (La Haye, 1965), pp. 139 sq. (Isvara în Atharva Veda), 144 sq. (în Upanişade şi Bhagavad-Gltă), 158 sq. (Isvara în filosofia şi în Yoga clasică).
145. Despre siddhi sau „puterile miraculoase", vezi S. Lindqvist, Die Methoden des Yoga (Lund, 1932), pp. 169-182; id., Siddhi und Abhinnă. Eine Studie uber die Klassischen Wunder des Yoga (Uppsala, 1935); J. W. Hauer, Der Yoga, pp. 326 sq.; Le Yoga, pp. 94 sq., 375 (bibliografia); A. Janacek, „The methodical Principie in Yoga according to Patanjali's Yoga-sutra",/lrOr, 19,1951, pp. 514-567,în special pp. 551 sq.; C. Pensa,„On the Purification Concept in Indian Tradition", pp. 6 sq., 16 sq.
Despre samădhi, cf. Le Yoga, pp. 100 sq.; J. W. Hauer, Der Yoga, pp. 336 sq.; J. Varenne, op. cit., pp. 169 sq.; G. Oberhammer, Strukturen yogischer Meditation, pp. 135 sq.
în afară de Yoga „cu opt membre", aşa cum e descrisă de Patanjali (adică suita de exerciţii şi de meditaţii, de „înfrânări" până la samădhi), tradiţia indiană cunoaşte „Yoga cu şase membre" (sadanga-yoga). In această serie de şase lipsesc primele trei „membre" (yama, nyama, asana), dar apare un „membru" necunoscut în tradiţia pataiîjaliană: tarka (literal, „judecată", dar având aici sensul de „cunoaştere supremă"). Vezi: A. Zigmund-Cerbu,„The Sadanagayoga", HR, B, 1963,pp. 128-134; C. Pensa, „Osservazzioni e riferimenti per Io studio dello sadanga-yoga" (Istituto Orientale di Napoli, Annali, 19, 1969, pp. 521-528). Acest sistem Yoga „cu şase membre" a jucat un rol important în buddhismul târziu si în tantrism; cf. partea a IlI-a. A se vedea Giinther Gronbold, Sad-anga-yoga (Inaugural dissertation, Munchen, 1969), în special pp. 118 sq. (Kalăcakra-Tantra) 122 sq. (lista maeştrilor care au propovăduit învăţătura Sadangayoga).
146. Despre eliberarea finală şi condiţia de jlvan-mukta („eliberat în viaţă"), vezi Le Yoga, pp. 100 sq.; cf. RogerGodel, Essai sur l'experience liberatrice (Paris, 1951); J. Varenne, op. cit., pp. 162-163. „Situându-se, prin definiţie «dincolo de bine şi de rău», aceşti supraoameni nu au de ţinut seama de valorile lumeşti: totul le este îngăduit şi se presupune că mulţi dintre ei sunt yogini, care, pretinzând (sau crezând sincer) că au atins samădhi, profită de acest lucru ca să-şi «trăiască paradisul lor» pe lumea aceasta. Metafizic, ei sunt îndreptăţiţi să o facă, în măsura în care actele lor sunt fără cauză şi fără efect. Fără cauză, pentru că un jlvan-mukta este, prin definiţie, eliberat de orice dorinţă (pentru că toate văsană au fost nimicite); fără efect, pentru că sufletul eliberat nu mai poate fi afectat de karman. Orice act este, aşadar, gratuit într-o asemenea situaţie, şi de aceea se spune despre jlvan-mukta că este într-o stare de solitudine absolută" (J. Varenne, p. 162).
147. Din vasta bibliografie cu privire la viaţa lui Sakyamuni, amintim lucrările mai importante: E. J. Thomas, The Life ofBuddha as Legend and History (Londra, 1927); A. Foucher, La vie de Bouddha d'aprex Ies textes et Ies monuments de l'înde (Paris, 1949); H. von Glasenapp, Buddha: Geschichte und legende (Ziirich, 1950). Valoarea istorică a tradiţiilor a fost analizată de Ernst Waldschmidt, „Die Ueberlieferung vom Lebensende des Buddha" (Abh. d. Akad. der Wiss. in Gottingen, Phil.-hist, Klasse, seria a 3-a, n. 29 şi 30,1944,1948); E. Lamotte, „La legende du Bouddha", RHR, 134, 1947, pp. 37-71; id.,Histoire du Bouddhisme indien desoriginesăl'ere Saka(Louvain, 1958),pp. 16 sq.; AndreBareau,„La legende de la jeunesse du Bouddha dans Ies Vinayapiţaka ancien", Orient Extremus, 9, 1962, pp. 6-33; id., Recherches sur la biographie du Bouddha dans Ies Sutrapitaka et Ies Vinyapitaka anciens, I: De la Quete de l'Eveil â la conversion de Sariputra etdeMaudgălyana (Paris, 1963); II: Leş derniersmois,leparinirvănaetles funerailles (Paris, 1970: Publicationde l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient); id., „The Superhuman Personality of the Buddha and its Symbolism in the Mahăparinirvăna-sutra of the Dharmaguptaka", Myths andSymbols. Studies in Honor ofMircea Eliade (Chicago, 1969), pp. 9-21; id., „Le Parinirvâna du Bouddha et la naissance de la religion bouddhique", BEFEO, 64,1974, pp. 275-299. Ultimele interpretări au fost analizate de Frank E. Reynolds, „The Many Lives of Buddha. A Study of Sacred biography and Theravăda Tradition", în Frank E. Reynolds şi Donald Capps, ed., The Biographical Process (Haga, 1976), pp. 37-61. După ce aminteşte poziţiile metodologice caracteristice cercetărilor din a doua jumătate a secolului al XlX-lea şi începutul secolului al XX-lea — ale celor „myth-oriented" (E. Senart, H. Kern, A. K. Coomaraswamy) şi ale „istoriciştilor" (H. Oldenberg, T. W. şi Caroline A. F. Rhys-Davids) — Reynolds analizează câteva demersuri recente care vizează integrarea celor două perspective: cea a „mitului" şi cea a „istoriei".
Benjamen I. Schwartz a atras în mod oportun atenţia asupra caracterului falacios al interpretărilor sociologice privind apariţia buddhismului şi, în general, a religiilor salvării. „If Buddhism did indeed emerge within an urban commercial environment, as Prof. Thapar suggests, it hardly strikes us as a particularly «bourgeois» philosophy. While she stresses the politica! and social doctrine of early Buddhism, one has the feeling that the heart of Buddhism does not lie triere";
695
Tabloul problemelor
cf. „The Age of Transcendence" (în Wisdom, Revelation and Doubt: Perspective* on the First Millenium B.C., Daedalus, Spring 1975, pp. 1-7), p, 4.
Despre simbolismul „Omul Cel Mare" (mahăpuruşa), a se vedea: A. K. Coomaraswamy, „The Buddha's cudă, hair, and usnlşa, crown", JRAS, 1928, pp. 815-840; Stella Kramrisch, „Emblems of Ihe Universal Being", Journal of Indian Societyfor Oriental An (Calcutta), 3,1935, pp. 148-160; A. Wayman, „Contributions regarding the thirty two characteristics of the Creat Person", Liebenthal Festschrift, ed. K. Roy (Sion-Indian Studies, 5, Santiniketan, 1957), pp. 243-260.
Tema celor „Şapte Paşi" se regăseşte în Naşterea Măriei, cf. Protoevanghelia lui lacov, cap. VI, si comentariul lui Henri de Lubac, Aspect s du Bouddhisme (Paris, 1951), pp. 126-127.
Episodul prezentării lui Bodhisattvam templu aminteşte de un episod din Pseudo-Matei (cap. XXIII): „Când Preafericita Măria a intrat în templul (egiptean) cu pruncul, toţi idolii au căzut la pământ". Dar cele două legende se dezvăluie ca fiind opuse; idolii egipteni sunt răsturnaţi definitiv, căci Hrist aboleşte cultul zeilor falşi — în timp ce zeităţile brahmanice se prosternă în semn de omagiu în faţa viitorului Salvator; cf. A. Foucher, La vie du Bouddha. pp. 55 sq.
Episodul lui rsi Asita este relatat pe larg în Lalita-vistara, pp. 101 sq.; cf. traducerea pasajului în A. Foucher, op. cit., pp. 61-63, care reproduce, de asemenea, o relevantă iconografie, p. 358. S-au făcut apropieri între prezicerea lui Asita şi episodul cu bătrânul Simeon care a luat pe copilul lisus în braţe şi 1-a binecuvântat pe Dumnezeu („căci văzură ochii mei mântuirea ta..."; Luca, II, 8-20, 25-35); a se vedea comentariul lui A. Foucher, op. cit., pp. 63—64. Vezi, de asemenea, J. Brinktrine, „Die buddhistische Asita-Erzăhlung als sog. Parallele zum Darstellung Jesu im Tempel", Zeit. f. Missionswissenschaft u. Religionswissenschaft, 38, 1954, pp. 132-134; F. G. W. de Jong, „L'episode d'Asita dans le Lalitavistara", Asiatica. Festschrift F. Weller (Leipzig, 1954), pp. 312-325; C. Regamey, „Encore â propos du Lalita-vistara et de l'episode d'Asita", Asiatische Studien, 27, 1973, pp. 1-34.
148. Despre căutarea iluminării, vezi A. Foucher, La vie du Bouddha, pp. 112 sq.
Cu privire la materialişti (Lokâyata), vezi bibliografia citată în Le Yoga, pp. 366-367. De adăugat: Debiprasad Chattopadhyaya Lokăyata. A Study in Ancient Indian Materialism (New Delhi, 1959). Despre ispitirea de către Măra, a se vedea E. Windisch, Măra und Buddha (Leipzig, 1895), care a tradus un mare număr de povestiri (pp. 87 sq.); cf. ibid., pp. 214 sq., analiza comparativă cu ispitirea lui lisus (Luca, 4: 1-13). Izvoarele buddhiste cu privire la Măra sunt citate şi comentate de J. Masson, La religion populaire dans le Canon bouddhique păli (Louvain, 1942), pp. 103-113 şi E. Lamotte, L'enseignement de Vimalakirti (Louvain, 1962), pp. 204—205, n. 121. Vezi, de asemenea, J. Przyluski, „La place de Măra dans la mithologie bouddhique", J. A., 210, 1927, pp. 115-123; A. Wayman, „Studies in Yama and Măra", IU, 3, 1959, pp. 44-73,112-131; T. O. Ling, Buddhism and the mythology of evil (Londra, 1962); J. W. Eoyd,Satan and Măra. Christian and Buddhist Symbols of Evil (Leiden, 1975). G. Fussman a arătat de curând că, în anumite regiuni, Măra era un străvechi zeu suprem; cf. „Pour une problematique nouvellc des religions indiennes anciennes" (JA, 265,1977, pp. 21-70), în special pp.52 sq.
149. Sursele privind Iluminarea sunt înregistrate de A. Foucher, op. cit., pp. 363-364. Despre simbolismul comparat al arborelui Trezirii, cf. H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme, pp. 55 sq. Despre „ochiul divin" (divyacakşu), vezi referirile la textele canonului păli şi literaturii ulterioare în E. Lamotte, L'enseignement de Vimalakirti, pp. 168-169, n. 57. Izvoarele păli şi sanscrite privind predica de la Benares sunt citate de E. Lamotte, Histoire, I, p. 28, nr. 1. Despre „rope-trick"-ul folosit de Buddha, cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 200 sq. Despre „puterile miraculoase" (siddhi) şi interzicerea lor de către Buddha, vezi Le Yoga, pp. 181 sq., şi mai departe, § 159.
Despre condiţia de arhat, cf. A. Bareau, „Leş controverses relatives â la nature de l'Arhat dans le Bouddhisme ancien", ILJ, l, 1957, pp. 241-250.
Despre simbolismul cakravartin-u\m (= Suveranul universal), a se vedea J. Auboyer, „The symbolism of sovereignity in India according to iconography", Indian Art and Letters, 12, 1938, pp. 26-36; K. V. Soundara Rajan, „The Chakravarti concept and the Chakra (wheel)", Journal of Oriental Research (Madras), 27,1962, pp. 85-90. Vezi, de asemenea, A. J. Prince, „The concepts of Buddhahood in earlier and later Buddhism", în Journal of the Oriental Society of Australia, 7, 1970, pp. 87-118.
Despre primele convertiri, a se vedea A. Foucher, op. cit., pp. 211-240,368—371. Istoria primei comunităţi buddhiste (samgha) e povestită în Mahăvagga, tradusă de T. W. Rhys Davids şi Hermann Oldenburg, Vinaya Texts, I (Oxford, 1881).
150. Formele succesive ale legendei lui Buddha sunt analizate de E. Lamotte, Histoire, pp. 718-756. Vezi, de asemenea, studiile lui E. Waldschmidt, citate mai sus, § 147. Despre schisma lui Devadatta, vezi A. M. Hocart, „Buddha and Devadatta", Indian Antiquary, 52,1923, pp. 267-272; 54,1925, pp. 98-99; E. Waldschmidt, „Reste von Devadatta-Episoden", ZDMG, 123,1964, pp. 552 sq.; B. Mukherjee, Die Uberlieferung von Devadatta, der Widersacher des Buddha, in den Kanonischen Schriften (Munchen, 1966); E. Lamotte, „Le Buddha insulta-t-il Devadatta?", BSOAS, 33, 1970, pp. 107-115.
Despre ultima masă a lui Buddha, a se vedea A. Bareau, „La nourriture offerte au Bouddha lors de son dernier repas", înMelanges d'Indianisme... Louis Renou (Paris, 1968), pp. 61-71; cf. id., „La transformation miraculeuse de la nourriture offerte au Bouddha par le brahmane Kasibhăradvăja",în Etudes tibetaines dediees ă Mar celle Lalou (Paris, 1971),pp. 1—10.
Despre funeraliile lui Buddha, a se vedea C. Vaudeville, „La legende de Sundara et Ies funerailles du Buddha dans l'Avadănasataka", BEFEO, 53, 1964, pp. 71-91.
Despre relicvele lui Buddha, a se vedea J. Przyluski, „Le partage des reliques du Buddha", Melanges Chinois et bouddhiques, 4,1935-36, pp. 341-367; B. C. Law, „An account of the Six Hair Relics of the Buddha (Chakesadhatuvamsa)",
696
Journal of Indian History, 30, 1952, pp. 193-204; E. Waldschmidt „Der Buddha preiei clie Verehrungswiirdigkeit seincs Reliquieu", republicat în volumul Von Ceylon bis Turfan (Gottingen, 1967), pp. 417^427.
151.Cu privire !a asceţii si credincioşii contemporani cu Buddha, a se vedea bibliografia indicată în IM Yoga, pp. 388-389. De adăugat J. Filliozat, L'înde claxxique, 11, pp. 511-516; E. Lamotte, Histoire, I, pp. 6 sq.
152—153. Cele mai importante traduceri ale textelor Jaina sunt: H. Jacobi, Gaina-Sutras (Oxtbrd, 1887, SB F, voi. XXII, XLV); W. Schubrig, Worte Mahăviras• (Gottingen, 1926,Quellen z. Religionsgeschichte, voi. 14), id.,D/£/«w«,y (Tiibingen, 1927, Religionsgeschichtlichex Lesebuch, fasc. 7).
Bibliografie şi generalităţi: C. L. Jain, Jaina Bibliography (Calcutta, 1945); L. Alsdori, Leş etudex jaina. Etai present ei tâchesfutures (Paris, 1965); Josef Deleu, „Die Mythologie des Jinismus", în Worlerhuch der Mythologie, II, pp. 207-284 (ibid,, pp. 212-213, Le Canon jai'na). Studii de ansamblu: H. von Glasenapp, Der Jainismus (Berlin, 1925); A. Guerinot, La religion djaina (Paris, 1926); E. Leumann, Buddha und Mahăvîra (Miinich, 1926); W. Schubrig, Die Lehre der Jainas nach den alten Quellen dargestellt (- Grundriss d. indo-arischen Philologie u. Altertumskunde, III, 7, Berlin, 1935); C. della Casa, // Gianismo (Torino, 1962); C. Caillat, Leu expiations dans le rituelancien des religieux jaina (Paris, 1965), id., „Le Jinisme" (Histoire des religions, I, 1970, pp. 1105-1145). Vc/i, de asemenea, bibliografia, § 190.
Mai ales mitologia dublei „naşteri" a lui Mahăvîra a inspirat arta si iconografia jaina; cf. W. N. Brown, Miniatures paintings ofthe Jaina Kalpasutra (Washington, Smithsonian Institution, 1934); T. N. Ramachandran, Tiruparuttikunram and its temples (Madras, Government Press, 1934); Ananda K. Coomaraswamy, „The Conqueror's Life in Jaina Painting" (Journal ofthe Indian Society of Oriental Ari, Calcutta, decembrie 1933, pp. 1-18).
Despre lumina care luminează noaptea naşterii lui Mahăvîra, cf. Akărănga-sutra, II, 15,7 |— Gaina-sutras, \, traducere de H. Jacobi, SBE, voi. XXII, Oxford, 1884, p. 191 ].
Despre mitologia şi iconografia lui Parsva şi a Tîrthankarilor, ci. Hcinrich Zimmer, Philosophiex oj India, pp. 181 -234; Josef Deleu, „Die Mythologie des Jinismus", pp. 252-253, 270-273.
154. Despre Makhali Gosăla şi Âjîvika, a se vedea bibliografia indicată în Le Yoga, p. 389. Sursa cea mai completă despre Gosăla este tratatul Jaina Bhagavatl. Cea mai bună monografie, care utilizează şi izvoare tamule, este aceea a lui A. L. Basham, History and Doctrines ofthe Ajlvikas. A vanished Indian religion (Londra, 1951). Termenul ăjlvika a fost explicat prin rădăcina ăjlva, „mod de viaţă sau meserie a unei clase de oameni", dar el ar putea tot aşa de bine să derive de la expresia ăjlvăt, „îndelungat ca şi viaţa", aluzie la doctrina fundamentală care postula un mare număr de vieţi înainte de dobândirea eliberării.
155. Un mare număr de texte păli sunt accesibile în traducere engleză. Semnalăm pe cele mai importante: Dialoguex ofthe Buddha (Dlghanikâya), traducere de T. W. şi C. A. Rhys Davids, 3 voi. (Oxford, 1899-1921; Sacre d Books ofthe Buddhists, 2-4); Further Dialogues ofthe Buddha (Majjhimanikăya), traducere de Lord Chalmers, 2. voi. (Oxford, 1926-1927, Sacred Books of the Buddhists, 5-6); The Book of Kindred Sayings (Samyuttanikăya), trad. de C. A. F. Rhys Davids şi F. L. Woodward (Londra, 1917-1930,/'ă/i Text Society, Translation Series. 7,10,13-14,16); The Book of Gradual Sayings (Angmtaranikăya), traducere de F. L. Woodward şi E. M. Hare (Londra, 1932-1936,P. T. S. Translation Series, 22,24-27); Minor Anthologies I, Dhammapada, Khuddakupâtha, traducere de T. W. Rhys Davids (Oxford, 1931, Sacred Bookx of the Buddhists, 7); Minor Anthologies, II, Udăna „Verses of uplift" and Itivuttaka „As it was said", traducere de F. L. Woodward (Oxford, 1935, Sacred Books ofthe Buddhists, 8).
Printre antologiile cele mai utile remarcăm: H. C. Warren, Buddhixm in translation (Cambridge.Mass. 1896; mai multe reeditări); Edward Cmuz, Buddhist Texts through the Ages (Oxford, 1954; HarperTorchbooks, New York, 1964); E. Conze, Buddhist Scriptures (Harmondsworth, 1959); E. J. Thomas, Early Buddhist Scriptures (Londra, 1935); Lilian Siiburn, LeBouddhisme (Paris, 1977).
O bibliografie a traducerilor a dat Andre Bareau, „Le bouddhisme indien", în I^es religions de l'înde, III (Payol, î 966, pp. 9-246), pp. 240-243. A se vedea ibid., pp. 227-234, „Histoire de l'etude du bouddhisme indien".
156. Cu privire la principiile fundamentale ale doctrinei lui Buddha există o destul de bogată literatură. Cele mai bune expuneri de ansamblu sunt: Ed. Conze, Buddhism: its essence and development (Oxford, 1951; Harper Torehbooks, 1959, pp. 11-69; trad. franceză, Le Bouddhisme dans son essence et son developpement, Payot, 1952, pp. 9-67); Walpola Rahulă, L'enseignement du Bouddha d'apres Ies textex Ies plus ancienx (Paris, 1961); A. Barreau, op. cit., pp. 13-82. A se vedea, de asemenea, M. Walleser,D/e philosophische Grundlage des ălleren Buddhismus (Heidelberg, 1904); Hermann Oldenberg, Buddha, seine Leben, seine Lehre und seine Gemeinde (Berlin, 1881; ediţia a 9-a, 1921); id.; Die I^ehre der Upanishaden und die Anfănge des Buddhismus (Gottingen, 1915); E. Lamotte şi J. Przyluski, „Bouddhisme et Upanişad", BEFEO, 32, 1932,pp. 141-169; A. K. W'arder, „On the Relationship between Early Buddhism and other Contemporary Systems", BSOAS, 18,1965,pp. 43-63.
157. Cu privire la formula celor douăsprezece cauze, a se vedea Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, I (Cambridge, 1922), pp. 84 sq.; A. Bareau, „Le bouddhisme indien", pp. 40 sq.; W. Rahula, op. cit., pp. 79 sq.; B. C. Law „The Formulation of the Pratltyasamutpăda", JRAS, 1937, pp. 287-292; A. C. Banerjee, „Prati'tyasamutpăda", Indian Historical Quarterly (Calcutta), 32,1956, pp. 261-264; Thera Narada, „Kamma, or the Buddhist Law of Causation", B. C. Law Volume, Pt. II (Poona, 1946), pp. 158-175. Cf. şi L. de la Vallee Poussin, Bouddhisme. Etudes et materiaux. The'orie des Douze Causes (Gând, 1913).
697
Tabloul problemelor
Despre doctrina anutta, a se vedea L. de la Vallee Poussin.Mnwza (Paris, 1925); Ed. Conze, Ije bouddhisme, pp. 16 sq.; id., Buddhist Thought in India (Londra, 1962), pp. 34 sq.; W. Rahula, op. cit., pp. 77 sq, Cf., de asemenea, Maryla Falk, „Nairâtmya and Karman", în Louis de la Vallee Poussin Memorial Volume (Calcutta, tara an) pp. 429-464.
Cu privire la problemele puse de cel mai timpuriu buddhism, a se vedea Frank Reynolds, „The Two Wheels of Dhamma: A Study of Early Buddhism" (în The Two Weelx of Dhamma, Chambersburg, Pensylvania, 1972, pp. 6-30; cf., de acelaşi autor, „A bibliographical Essay on Works related to Early Theravada and Sinhalese Buddhism", ibid., pp. 107-1 21.
158.0 excelentă istorie a interpretărilor occidentale despre Nirvana a dat Guy Richard Welbon, The Buddhist Nirvana andits western Interpreters (Chicago şi Londra, 1968); cf., mai ales, cap. despre Herman Oldenberg (pp. 194—220), T. W. si C. A. F. Rhys Davids (pp. 221-248) şi controversa dintre L. de la Wallee Poussin şi Th. Stcherbatsky (pp. 248-296). Pentru prima interpretare, dată de Vallee Poussin, a se vedea The way to Nirvana: Six Lectures on Ancient Buddhism as a Discipline of'Salvation (Cambridge, 1917), Nirvana (Paris, 1925) şi articolul „Nirvana", în Indian Historical Quarterlv, 4, 1928, pp. 347-348. Pentru vederile lui Th. Stcherbatzky, vezi The Central Conception of Buddhism and the Meaning ofthe Word „Dhanna" (Londra, 1923) şi The Conception of Buddhist Nirvana (Leningrad, 1927). Totuşi, după o îndelungată controversă, fiecare dintre cei doi savanţi s-a lăsat convins de interpretarea protagonistului său; cf. Th. Stcherbatsky, „Die lirei Richtungen in der Philosophie des Budhismus" (Rucznik Orjenlalistycznv, 10, 1934, pp. 1-37); L. de la Vallee Poussin, „Buddhica"(H.IAS,3, 1938, pp. 137-160).
Friedrich Heiler a examinat conceptul de Nirvana în termeni de experienţă religioasă: cf. Die buddhistische Versenkunţ> (Miinchen, 1918). Despre „calea Nirvana" şi simbolismul iniţierii, vezi M. Eliade, Le Yoga. Immortalite et liberie (Paris, 1954; ediţia a 6-a, 1975) pp. 169 sq. Despre raporturile dintre Yoga şi buddhism. vezi: L. de la Vallee Poussin, „Le bouddhisme et le Yoga de Patanjali (MemoiresChinois et Bouddhiques, 5, Bruxelles, 1937,pp. 223-242); M. Eliade, Le Yoga, pp. 173 sq.; cf. ibid., pp. 382-383, indicaţii bibliografice; de adăugat: Gerhard Oberhatnmer, Strukturen yogischer Meditation (Viena, 1977), pp. 102 sq.
159. Despre tehnicile buddhiste de meditaţie, a se vedea Le Yoga, pp. 173 sq., si bibliografiile citate, ibid., pp. 383 sq.; Grace Constant Lounsberry, Buddhist Meditation in the Southern School (Londra, 1950); E. Conze, Buddhist Meditatori (Londra, 1956).
Despre jhăini şi dhamma-yogini, vezi L. de la Vallee Poussin, „Musîla et Nărada" (Me'moires Chinois et Bouddhiques, 5,1937, pp. 189-222). Despre „Ştiinţele Superioare" (abhijnă), vezi L de la Vallee Poussin, „Le Bouddha eî Ies Abhijnăs", Le Museon, 44, 1931, pp. 335-342; M. Eliade, Le Yoga, pp. 183 sq., 384 (bibliografia despre „puterile miraculoase").
160. Despre arhaţi, a se vedea I^e Yoga, pp. 178 sq.; E. Conze, Le bouddhisme, pp. 91 sq., A Bareau, „Le bouddhisme indicii", pp. 60 sq.; 123 sq.; cf., de asemenea, Isaline Horner, The Early budhist Theory of Mân Perfected: A Study ofthe Arhat (Londra, 1936).
Despre structura mistică a necondiţionatului (asamskrta), vezi Andre Bareau, L'absolu en philosophie houddhique. Evolution de la notion d'asamskrta (teză de doctorat, Paris, 1951).
Privitor la imaginile nimicirii lumii condiţionate („dărâmarea casei" de Buddha şi „acoperişul spart" de arhaţi), a se vedea M. Eliade, Images et symboles, pp. 100 sq.; id., „Briser le toit de la maison: Symbolisme architectonique et physiologie subtile" (în Studie s in mysticism and religion, presented to Gershom G. Scholem, Ierusalim, 1967, pp. 131-139).
161. Enorma literatură privind Italia primitivă şi originile Romei este înregistrată de Jacques Hcurgon, Rome et la Mediteranee occidentale jusqu'auxguerrespuniques (1969),pp. 7-50. Lucrarea lui Pietro de Francisci, Primordia civitatis (Roma, 1959), conţine mai multe capitole despre structurile sociale şi ideile religioase arhaice (pp. l O"7-405); utile prin documentaţia lor, aceste pagini trebuie citite totuşi cu precauţie (a se vedea critica lui G. Dumezil, Revue Helge de Philologie et d'Histoire, 39, 1961, pp. 67 sq., şi observaţiile lui Pierangelo Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, I, Torino, 1960, pp. 402 sq., 542 sq.).
Un prim val de popoare ariofone cunoscând metalurgia aramei şi practicând incinerarea se instalează în mileniul al II-lea în nordul Italiei: ei sunt autorii civilizaţiei zisă „Terramare" („de la terra mar(n)a, «pământ gras», datorită bogăţiei de materii organice în care ţăranii îşi cultivau în mod obişnuit semănăturile"; Jacques Heurgon, Rome et la Mediteranee occidentale, p. 64). Un al doilea val, către sfârşitul mileniului al II-lea, al villanovienilor: ei utilizează fierul şi depun cenuşa morţilor în urne mari de lut ars, scufundate într-un puţ. La începutul mileniului I, Latiumul era dominat de o civilizaţie de tip villanovian.
între istoriile generale, trebuie menţionat: A. Piganiol, Histoire de Rome (ediţia a 5-a, Paris, 1962); G. de Sanctis, Storia dei Romani, I, II: La conquista del primato in Italia (ediţia a 2-a, Firenze, 1956-1960); L. Păreţi, Storia di Roma, I (Torino, 1951); Robert E. A. Palmer, The Archaic Cotnmunity ofthe Romans (Cambridge, 1970) — dar autorul îl critică pe G. Dumezil (cf., inter alia, p. 154), fără să-1 fi citit.
După lucrarea lui G. Wissowa, Religion undKultus der Romer (ediţia a 2-a,Munich, 1912), care rămâne fundamentală, au fost publicate mai multe expuneri de ansamblu ale religiei din epocile regalităţii şi a Republicii; a se vedea, mai ales, Cyril Bailey, Phases in the Religion of Ancient Rome (1932); Nicola Turchi, La religione di Roma antica (1939); A. Grcnier, Leş religions etrusque et romaine (1948); Franz Altheim, A History of Roman Religion (Londra, 1938; ediţia germană, 1931); id., La religion romaine antique (1955); Jean Bayet, Histoire psychologique et politique de la religion romaine (1957; ediţia a 2-a, 1973); Kurt Latte, Romische Religiomgeschichte (1960; dar vezi critica lui A. Brclich, SMSR, 32,
Tabloul problemelor
698
1961, pp. 311-354, şi numeroasele observaţii ale lui G. Dumezil în cartea sa citată mai jos); Georges Dumerii, La religion romaine archaique (1966; ediţia a 2-a 1974); Pierre Boyance, Etudes sur la religion romaine (Roma, 1972).
O selecţie de texte latine în traducere, de consultat în Religionsgeschichtlich.es Lesebuch, fasc. 5: K. Latte, Die Religion der Romer u. der Synkretismus der Kaiserzeit (Tubingen, 1927) şi în Frederick C. Grant, Ancient Roman Religion (New York, 1957). Traducere comentată de J. G. Frazer, The Faxti ofOvid, I-V (Londra, 1919) constituie o inegalabilă mină de informaţii.
Despre religiile italice, paleovenetă, mesapică şi a Siciliei antice, vezi expunerea generală a lui Aldo Luigi Prosdocimi, „Le religioni dell'Italia antica", în Storia delle Religioni (fondata da P. Tacchi Venturi, diretta da Giuseppe Castellani, ediţia a 6-a, Torino, 1971), II, pp. 673-724 (bună bibliografie). Cf.,de asemenea, F. Altheim,,4 History of Roman religion, pp. 18-33 (Rel. rom. antique, pp. 7-33).
Cu privire la Tablele Eugubine găsite la Gubbio, în Umbria, al căror text descrie în amănunt ritualurile efectuate în fiecare an de un colegiu sacerdotal (purificarea cetăţii şi lustraţia mulţimii), vezi J. W. Poultney, The bronze Tables of Iguvium (Baltimore, 1959: editarea textului şi comentariul); G. Devoto, Tabulae Iguvinae (Roma, ediţia a 3-a, text şi comentariu, 1962); G. Dumezil, „Leş trois grands dieux d'Iguvium" (în Idees romaines, 1969, pp. 167-178; reproduce un articol publicat în 1955); A. J. Pfiffig, Religia Iguvina. Philologische und Religiomgeschichtliche Studien zii den Tabulae Iguvinae (Viena, 1964).
Despre mitologia lui Romulus şi Remus, a se vedea Michael Grant, Roman Myths (Londra-New York, 1971), pp. 91 sq.; Jaan Puhvel, „Remus et frater" (HR, 16, 1975,pp. 146-157); Bruce Lincoln, „The Indo-European mythof creation" (ibid., pp. 121-145), pp. 137 sq.
în afară de versiunea cea mai populară — răpirea sa în timpul furtunii — o altă tradiţie istoriseşte că, devenind tiran, Romulus a fost doborât de senatori; tiranicizii i-au tăiat trupul în bucăţi şi au luat bucăţile sub togile lor; cf. Dionysos din Halicarnas, Rom. arch., 2,56; Plutarh, Romulus 27; Ovidiu, Foşti, 2,497 etc. Puhvel apropie această versiune de sfârtecarea lui Puruşa, Ymir şi Gayomart; în mitul roman, acest episod a fost transferat de la Remus la fratele său geamăn, „pentru că un om nu poate fi omorât decât o singură data" (op. cit., p. 155).
Despre semnificaţia cosmogonică a întemeierii oraşelor, cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternei retour (ediţie nouă, 1969), pp. 30 sq.; Werner Miiller, Die heilige Stadt (Stuttgart, 1961), în special pp. 9-51 (Roma quadrata). Despre simbolismul semnului augural (cei doisprezece vulturi zăriţi de Romulus), a se vedea Jean Hubeaux, Leş grands myt/ies de Rome (1949), pp. 1-26; M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, pp. 157 sq.; G. Dumezil, Religion romaine archaique, pp. 499-500.
162. Despre moştenirea indo-europeană, vezi G. Dumezil, L'heritage indo-europeen â Rome (1949), şi, mai ales,Mythe et epopee, I (l 968), pp. 259-437, în care sunt analizate tradiţiile primilor patru regi; cf., de asemenea, l^es dieux souverains des Indo-Europeens (1977), pp. 158 sq. Despre modelul mitologic al războiului sabinilor, cf. L'heritage... pp. 127 sq.; Mythe et epopee, I, pp. 290 sq.; La rel. rom. archaique, pp. 82 sq. Despre motivele mitologice indo-europene camuflate în „istoria" lui Horaţiu şi a Curiaţilor şi în aceea a lui Cocles şi Scaevola, a se vedea G. Dumezil, Horace et Ies Curiaces (1942) şi Rel. rom. archaique, p. 90 (unde sunt înregistrate lucrările anterioare ale autorului). Cei doi mutilaţi, Cocles şi Scaevola, Ciclopul şi Stângaciul, salvează succesiv Roma asediată de Porsenna, „unul prin vederea ageră a ochiului său, celălalt sacrificându-şi mâna dreaptă în faţa şefului etrusc într-o procedură eroică de jurământ fraudulos". Această legendă îşi are paralela în perechea zeul Chior şi zeul Ciung ai scandinavilor, a lui Odhin şi Thorr, „dintre care cel dintâi, pentru că şi-a sacrificat un ochi, a primit drept răsplată darul cunoaşterii supranaturale, iar celălalt i-a salvat pe zei lăsându-şi între fălcile căscate ale lupului-demon mâna sa dreaptă" (G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. 90).
Vezi discutarea tezelor lui H. J. Rose (cf. în special „Numen and Mana", Harvard Theol. Review, 1951, pp. 109-130) şi ale lui H. Wagenwoort (Roman Dynamism, 1950, în Rel. rom. archaique, pp. 36 sq., cu bibliografia anterioară). Georges Dumezil a analizat cu strălucire un anumit număr de concepte religioase romane; ius, credo şi f Ide s, augur, tnaiestas şi gravitas, într-o serie de studii republicate în Idees romaines (1969), pp. 31-152. Cf., de asemenea, P. Grimal „«Fides» et le secret", RHR, 1974, pp. 141-155.
163. Despre caracterul specific al experienţei religioase a romanilor, a se vedea Pierre Grimal, La civilisation romaine (1960)pp. 85 sq.; cf.,de asemenea, Dario Sabbatucci,„Sacer" (SMSR.23, 1951-1952,pp. 91-101); H. Fugier,Recherches sur l'expression du sacre dans la langue latine (1963); R. Schilling, „Magie et religion â Rome", Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, secţiunea a V-a, 1967-1968, pp. 31-55.
Despre funcţia religioasă a minunilor, a se vedea J. Bayet, „Presages figuratifs determinants dans l 'antiquite greco-latine" (Homnuiges ă F. Cutnont, Bruxelles, 1936,1, pp. 27-51; reprodus în Croyances et rites dans la Rome antique 1971, pp. 44-63); R. Bloch, Leş prodiges dans l'antiquite classique (1963); G. Dumerii, Re 1. rom. arch., pp. 584 sq. (p. 590, n. l .bibliografie). Titus Livius (XXI, 62) relatează minunile întâmplate în iarna lui —218, unul din cei mai dramatici ani ai războiului punic: „în Forum boarium un bou s-a urcat singur până la catul al treilea şi s-a aruncat jos"; „imagini de corăbii străluciseră în cer. Templul zeiţei Spes [...] fusese lovit de trăsnet". Lancea lunonei se mişcase singură. La ţară se zăriseră în depărtare fantome omeneşti înveşmântate în alb. în Picenum plouase cu pietre etc. Consultate, Cărţile Sibiline au decretat nouă zile de sacrificii. „Tot oraşul era ocupat cu ceremonii expiatoare": întâi, lustraţii urmate de sacrificii; apoi, o ofrandă de aur în greutate de patruzeci de livre a fost oferita în templul lunonei, şi o statuie de bronz a zeiţei a fost consacrată pe Aventin etc. A se vedea E. de Saint-Denis, „Leş enumerations de prodiges dans l'ccuvre de Tite Live" (Revue de Philologie, 16, 1942, pp. 126-142).
699
Tabloul problemelor
O listă transmisă de Varro enumera entităţile divine care regizează diferitele momente ale activităţii agricole: Veruactor (pentru aratul pârloagei), Imporcitur (pentru aratul cu brazde mari), Institor (pentru semănături), Obturator (pentru aratul de suprafaţă), Occator (pentru grăpat), Sarritor (pentru plivit), Subruncinator (pentru prăşit), Messor (pentru secerat), Connector (pentru cărăuşie), Conditor (pentru strânsul în magazie), Promitor (pentru scosul din hambar). Lista vine din Libri iuris pontificii de Fabius Pictor, citat de Varro într-un text conservat de Servius (ad Georg., l, 21); cf. J. Bayet, „Leş Feriae Sementinae" (RHR, 1950, pp. 172-206, republicat în Croyances etrites dans la Rome antique, pp. 177-205), p. 184 (paginaţia volumului); vezi, de asemenea, remarcile lui G. Dumezil, La Rel. rom. arch., pp. 51 sq.
164. Despre cultul privat, a se vedea A. de Marchi, // culto privata di Roma antica, 2, voi., 1896-1903; G. Dumezil, La rel. rom. arch., pp. 600-610. Cf., de asemenea, Gordon Williams, „Some aspects of Roman marriage ceremonies and ideals", Journal of Roman Studies, 48, 1958, pp. 16-29; G. Piccaluga, „Penates e Lares", SMSR, 32, 1961, pp. 81-87; J. M. C. Toynbee, Death and Burial in the Roman world(\91\). Despre Mani, a se vedea F. Bomer, Ahnenkult u. Almenglaube im alten Rom (ARW, Beiheft, I, 1943), şi bibliografia înregistrată de K. Latte, op. cit., p. 100, n. 2.
Lemurii, care vizitau casele în timpul sărbătorilor Lemuria din mai, nu se identifică cu larvae care, în orice epocă a anului, vin să-i chinuiască pe cei vii; cf. G. Dumezil, op. cit., p. 373.
Morţii se mai întorc la 24 august, 5 octombrie şi 8 noiembrie, când se deschide mundus, groapa prin care se intră în lumea subterană. „Când mundus este deschis, poarta zeităţilor Infernului este deschisă" (Varro, citat de Macrobius, Saturnalia, I,16,18). Dar termenul mundus desemna totodată groapa în care Romulus aruncase ofrandele primelor roade „din tot ce este bun potrivit obiceiului şi necesar potrivit naturii", precum şi puţin pământ din ţara de origine a tovarăşilor săi (Plutarh, Romulus, XI, 1-4; Ovidiu, Fasti, IV, 821-824). Vezi Ştefan Weinstock, „Mundus patet", Rheinische Museum, 45, 1930, pp. 111-123; W. Miiller, Die heilige Stadt, pp. 24-27, 33; G. Dumezil, op. cit., pp. 356-58.
Formula de devotio (Titus Livius, VIII, 9-10) e reprodusă şi comentată de G. Dumezil, op. cit., pp. 108 sq.
165. La Roma, ca în orice societate tradiţională, sărbătorile sacralizau timpul; ceea ce explică importanţa calendarului. Despre calendarul roman, vezi A. Grenier, Rel. etrusque et romaine, pp. 94 sq.; J. Bayet, Histoire..., pp. 89 sq. şi 298 (bibliografie); G. Dumezil, Fetes romaines d'ele et d'automne (1975).
Despre sărbătorile sezoniere şi zeii care le patronau, cf. L, Delatte, Recherches sur quelques fetes mobiles du calendrier romain (Liege, 1957); G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 339 sq. A se vedea, de asemenea, Giulia Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani (Roma, 1965).
Despre ungherele sacre — pomerium (locul zidurilor) şi templum (loc consacrat prin inauguratio) — a se vedea Pierangelo Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, I, pp. 292 sq. (pomerium; n. 177, bibliografie), 248 sq., 305 sq. (templum).
Despre sacerdoţi, a se vedea J. Marquart şi Th. Mommsen, Handbuch der romische Alterthiimner (I-VII, ediţia a 2-a. 1876-1886), III, pp. 234-415; G. Wissowa, op. cit., pp. 479-549; K. Latte, Romische Religionsgeschichte, pp. 195-212, 397-411; G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 567-583. Despre rex şi raporturile sale cu flaminii cei mari, cf. G. Dumezil, „Le re.ret \esflamines maiores", în The Sacred Kingship (Leiden, 1959), pp. 407-417. Vezi, de asemenea, G. Dumezil, „La prehistoire des flamines majeures" (RHR, 118, 1938, pp. 188-200; reprodus în Idees romaines, 1969, pp. 156-166).
Despre colegiul pontifical şi pontifex maximus, a se vedea G. Rohde, Die Kultsatzungen der romischen Pontifices (Religionsgeschiehtliche Versuche u. Vorarbeiten, 25, Giessen, 1936); J. Bleicken, „Oberpontifes u. Pontifikal-Kollegium" (Hermes, 85, 1957, pp. 345-366).
Despre vestale, a se vedea T. C. Worsfold, The History of the Vestul Virgins of Rome (ediţia a 2-a, 1934); G. Giannelli, // Sacerdozio delle Vestali romane (Firenze, 1933); F. Guizzi, Aspetti juridici del sacerdozio Romano; ii sacerdozio di Vesta (19W).
Despre auguri şi colegiul augural, vezi A. Bouche-Leclercq, Histoire de la divination dans l'Anîiquite, IV (1882), pp. 160 sq.; Pierangelo Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, I (pp. 9-20, discutare critică a teoriilor despre deosebirile dintre augurium şi auspicium, de la Mommsen la I. M. J. Valeton şi U. Coli; pp. 395-558, rex şi dreptul augural; pp. 559-574, despre Reges augures latini şi sabini, şi regii etrusci); G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 584-589.
Originea şi istoria Cărţilor Sibiline rămân destul de obscure. Potrivit legendei, ele au fost cumpărate de Tarquinius, care le-a depus în templul lui lupiter şi a desemnat o comisie formată din doi membri însărcinaţi cu consultarea profeţiilor, dar numai la porunca si în folosul statului, în ~ 367 a fost creat colegiul permanent de decemviri, cinci patricieni şi cinci plebei. Oricare le-ar fi fost originea, Cărţile erau deja grecizate când, în timpul războiului al doilea punic, consultarea lor s-a intensificat, în ~ 213, Cărţilor Sibiline li s-au adăugat carmina Marc lâna. „Arse sub Sylla o dată cu Capitoliul, restituite sau reelaborate de către comisii trimise în toata lumea acolo unde existau sibile, mai ales în Eritreea, cenzurate în timpul lui Augustus şi transferate de la lupiter la Apollon, din Capitoliu în Palatin, din nou revizuite sub Tiberiu, ele au fost arse la începutul secolului al V-lea d.Hr.de către Stilicon: colegiul pe care împăraţii îl cinstiseră, a dispărut atunci" (G. Dumezil, op. cit., p. 594). Despre originea Cărţilor Sibiline, vezi, de asemenea, J. Gage, Apollon Romain (Paris, 1955), pp. 26-38, 196-204; cf. R. Bloch, „Leş origines etrusques des Livres Sibyllines" (Melanges A. Ernout, 1940, pp. 21-28).
Despre sodalităţi, a se vedea G. Wissowa, op. cit., pp. 550-564; G. Dumezil, Rel. rom., pp. 579 sq. Despre feţiali, cf. Jean Bayet, „Le rite du fecial et le cornouailler magique" (1935; republicat în Croyances et rites dans la Rome antique, 1971, pp. 9-44). Despre iusfetiale, cf. G. Dumezil, Idees romaines (1969), pp. 63-78. Despre sălii, a se vedea R. Cirilli, Lespretres danseurs de Rome: Etude sur la Corporation sacerdotale des Saliens (1913); G. Dumezil, Rel. rom., pp. 285-287, 581-582. Despre cei doisprezece Fratres Arvales, cf. G. Wissowa, „Zum Rituel der Arvalbruder", Hermes, 52, 1917,
Tabloul problemelor
700
pp. 321-347; E. Nordcn, Aus romischen Priesterbuchern, (1939), pp. 109-268; Al. Puso\i,Actafratrum Antalium (1950; text şi comentariu).
Ritul principal al feţialilor consta în a cere reparaţii în numele Romei; dacă nu dobândea satisfacţie, fcţialul se întorcea şi după treizeci şi trei de zile declara în mod ceremonial război, aruncând pe teritoriul duşman o lance sau un lemn de sânger (Titus Livius, I, 32, 5-14 etc.).
Salienii, „preoţi-dansatori", deschideau în mod ritualic sezonul de război la l martie. Ei străbăteau Oraşul şi, în locuri consacrate, începeau să danseze dansuri contorsionate, cântând tot timpul un carmen (devenit de neînţeles la sfârşitul Republicii) în cinstea zeilor. La sfârşitul fiecărei zile, de dans avea loc un ospăţ. Cu începere de la 9 martie, riturile deveneau mai spectaculoase: curse de cai, lustraţii pentru arme şi trâmbiţele de război etc. în luna octombrie, salienii celebrau închiderea se/onului de război prin lustraţii de arme (pentru a ocroti oraşul de miasmele sângelui vărsat). S-a încercat să se reconstituie textul lui carmen saliare; a se vedea L. Bayard, „Le chant des Saliens, essai de restitution" (Melanges des Sciences Rel. des Facultes, Catholiques de Lille, 2, 1945, pp. 45-58).
Cei doisprezece Fratres Arvales îşi aveau centrul de cult în pădurea sacră a „Zeiţei" (Dea Dia), la 7 km si 500 m de Roma. Ceremoniile anuale erau celebrate timp de trei zile în luna mai: prima şi ultima zi la Roma, a doua şi cea mai importantă în centrul cultual. în pădurea sfântă, Fraţii jertfeau două scroafe gravide (porclliae, simboluri ale fecundităţii, prin excelenţă) şi le consumau carnea. Apoi, încununaţi cu spice şi având felele acoperite, ei se îndreptau în procesiune către templu; în faţa sanctuarului îşi treceau spicele din mână în mână. După un prânz vegetarian, ei se închideau în templu şi cântau invocaţii adresate Larilor şi lui Marte (textul acelui carmen arvale, într-o latină foarte arhaică, se lasă greu interpretat). Invocaţiile erau urmate de un dans şi de curse de cai. Cf., de asemenea, Ileana Chirassi, „Dea Dia e Fratres Arvale" (SMSR, 39, 1968, pp,191-291).
Cu privire la Lupercalia, a se vedea L. Deubncr, „Lupercalia" (ARW, 13, 1910, pp. 481 sq.); A. K. Michcls, „The Topography and interpretation ol" the Lupercalia"" (Trans. Amer. Phil. Assoc., 54, 1953, pp. 35-39, cu o abundentă bibliografie); M. P. Nilsson, „Leş Luperques" (Latomus, 15, 1956, pp. 133-136); Ugo Bianchi, „Luperci" (Dizlonario Epigrafico di Antichitâ Romane, voi. IV, Roma, 1958,pp. 1-9); G. Dumezil,/te/, rcwi. ar eh., pp. 352 sq. Numele confreriei conţine cu siguranţă substantivul lup, dar formarea sa rămâne obscură; cf. G. Dumezil, Rel. rom., 352 şi n. 2. J. Gruber derivează lupercus de la un „*lupo sequos", i.e. „qui lupum sequitur" (Glotta, 39, 1961). Ar fi vorba de un Mannerhund moştenit din protoistorie. A se vedea încă F. Altheim, A History of Roman Religion. pp. 206-217; id., Romische Religionsgexchichte, I, pp. 131 sq. în mod asemănător, A. Alfoldi îi consideră pe luperci rămăşiţe ale unui Mdnnerbund; si anume confreria care ar fi jucat un rol hotărâtor în întemeierea statului roman; cf. Die trojanischen Uralmen der Romer (Rektoratsprogr, d. Univ. Basel fiirdas Jahr 1956). Pentru Kerenyi, lupercii înfăţişau atât lupi (forma primitivă a confreriei, de origine nordică), cât şi ţapi (influenţă meridională); cf. „Wolf u. Ziege am Fest der Lupercalia", Melanges Marouzeau (1948), pp. 309-317 (articol reprodus în Niobe, Ziirich, 1949, pp. 136-147).
Plutarh (Romulus, 21, 10) descrie un rit de tip iniţiatic: după sacrificiul caprelor, doi tineri de origine nobilă sunt duşi în faţa lupercilor: „unii le ating fruntea cu cuţitul încă însângerat şi alţii îi şterg îndată cu o bucată de stofă de lână înmuiată în lapte: îndată ce au fost stersi pe frunte, tinerii trebuie să izbucnească în râs".
Caracterul iniţiatic al confreriei a fost analizat de G. Dumezil, L^e probleme des Centaures (Paris, 1929), pp. 203-222. A se vedea acum Gerhard Binder, Die Ausseîzung des Konigskindes; Kyros und Romulus (Meisenheim am Glan, 1964), 90-115, în special pp. 98 sq.
Despre cursa celor două grupuri de luperci, cf. G. Piccaluga, „L'aspetto agonistico dei Lupercalia" (SMSR, 33, 1962, pp. 51-62).
Despre februum, Fehruarius şi Faunus, vezi G, Dumezil, le probleme des Centaures, pp. 195 sq.; A. Brelich, Tre variazioni romane, sul tema delle origini (Roma, 1956), pp. 95-123; G. Binder, op. cit., pp. XO sq.; G. Dumezil, Rel. rom., pp. 353 sq.
Despre sacrificii, a se vedea S. Eitrem, Opfeiritus u. Voropfer der Griechen u. Romer (1913); G. Wissowa, op. cit., pp. 380 sq.; K. Latte, op. cit., pp. 379-392.
G. Dumezil a scos în evidenţă analogia structurală dintre sacrificarea de suovetaurilia (comportând jertfirea porcilor, oilor şi taurilor), sacrificiu specific cultului lui Mărie, si sautrămam, jertfă oferită lui Indra; cf. Tarpeia (1947), pp. 117-158; Rel. rom. arch., pp. 247-251.
Cu privire la ritualul din octombrie ai calului, sacrificat lui Marte, şi asemănările cu usvamedha, rezervată clasei războinicilor (cf. § 73), vezi recent G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 225-239 şi f'etes romaines d'e'ie et d'uutomne (1975), pp.179-219.
Mai târziu (sfârşitul secolului al V-lea?), sub influenţa etruscilor (care urmau ei înşişi un model grecesc), se introduc la Roma lectisternia, caracterizate prin prezenţa sensibilă a zeului căruia i se oferea sacrificiu. „A hrăni zeul la altar este ţelul oricărui sacrificiu. A-i da să mănânce este altceva" (G. Dumezil,/te/, rom. arch., p. 559). într-adevăr,zeul (i.e. statuia sa de cult) era culcat pe un pat în faţa mesei care i se servea. „Lectisternele s-au servit mai întâi în afara templului: oamenii puteau astfel să vadă, cu ochii lor, pe aceşti protectori închişi de obicei în tainiţa unei cella" (ibid.).
166. Despre dii indigestes şi dii novensiles, cf. G. Wissowa, Religion u. Kultus (ediţia a 2-a, 1912), pp. 18 sq., 43, şi izvoarele citate de A. Grenier, I.MS religions etrusque et romaine, p. 152.
701
Tabloul problemelor
Despre formula devotio transmisa de Titus Livius (VIII, 9.6) şi împotriva Iui K. Lalte (care vede o născocire a marelui ponţii), cf. G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 108 sq.
Despre triada arhaică, a se vedea expo/eul lui G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 187-290, cu bibliografia lucrărilor anterioare (în primul rând: iupiter, Marş, Quirinus, 1941; Naissance de Rome, 1944; L'heritage indo-europeen ă Rome, 1948; Mythe et epopee, I, 1968, pp. 259^437). încă G. Wissowa atrăsese atenţia despre existenţa triadei precapitoline-; d.Religion u. Kultus, pp. 23, 133-34. După K. Latte, e vorba de o grupare târzie şi întâmplătoare (Romische Rdigionsgeschichte, pp. 37, 195 etc.); dar vezi critica lui G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 154 sq.
în circumstanţele în care Iupiter părea să fie agrar sau războinic, trebuie ţinut seamă de modul intervenţiilor sale (G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. 193). „Politica şi dreptul, puterea şi justiţia se unesc,cel puţin ideal, prin mai multe puncte comune: un alt element al prestigiului lui Iupiter, ca şi al lui Zeus.ca şi al zeilor suverani ai Indiei vedice, Varuna şi Mitra, este rolul său de martor, de garant, de răzbunător al jurămintelor şi al pactelor, în viaţa privată ca şi în viaţa publică, în comerţul dintre cetăţeni, precum şi în cel cu străinii" (ibid., p. 190).
Despre Marte, vezi G. Dumezil, op. cit., pp. 215-256, Pentru o orientare radical diferită, cf. Udo W. Scholz, Studieri zum altitalischen und altromischen Marskult u. Marsmythos (1970). Despre sacrificiul calului în octombrie, şi împotriva interpretării agrariene a lui H. J. Rose (Some Problema of Classical Religion: Marş [Oslo, 1958J, pp. 1-17), a se vedea G. Dumezil, Rel. rom., pp. 223-238.
Cu privire la Quirinus, cf. G. Dumezil, op. cit., pp. 259-282, şi A. Brelich, „Quirinus: una divinită romana alia luce della comparazione storica" (SMSR, 36, 1965, pp. 63-119). Cari Koch a prezentat o interpretare antidumeziiiană în „Bemerkungen zum romischen Quirinuskult" (Zeitschrift f. Rel. u. Geistesgeschichte, 5, 1953, pp. 1-25).
Despre Vesta, vezi O. Huth, Vesta, Untersuschungen zum indo-germanischen Feuerkult (1943); A. Brelich, Geheime Schutzgottheit von Rom: Vesta (Albae Vigiliae, N. F., 7, Ziirich, 1949); G. Dumezil, „Aedes Rotunda Vestae" (în Rituels indo-europeens ă Rome, 1954, pp. 26-43) şi alte lucrări rezumate în Rel. rom. arch., pp. 319-332.
Despre Ianus,cf. L. A. Lackay,„Janus" (Univ. of. California Publications on Classical Philology, 15,1956,pp. 157-182); R. Schilling, „Janus, le dieu introducteur" (Melanges d'archeologie et d'histoire de l'Ecole Franţaise de Rome, 1960, pp. 89-100); G. Capdeville, „Leş epithetes cultuelles de Janus" (ibid., 1973, pp. 395-436); G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 333-339.
Despre triada capitolină. a se vedea expunerea de ansamblu în G. Dumezil, op. cit., pp. 291-317. Cf., de asemenea, U. Bianchi, „Dissegno storico del culto Capitolino nell' Italia romana e nelle provincie del Impero" (Monumenti antichi dei Lincei, 8, 1949, pp. 347-415); id., „Questions sur Ies origines du culte capitolin" (Latomus, 10, 1951, pp. 341-366).
Despre lunona, cf. G. Dumezil, Rel. rom., pp. 299-310; id., „Junon et!'Aurore" (Mythe et epopee, III, 1973, pp. 164-173). Pentru etimologia numelui, v. E. Benveniste, „Expression indo-europeenne de l'eternite", Bul. Soc. Linguistique, 38, 1937, pp. 103-112. Vezi, de asemenea, M. Renard. „Le nom de Junon", Phoibos, 5, 1951, pp. 141-143; id., „Juno Historia", Latomus, 12, 1953, pp. 137-154.
Despre sărbătorile patronate de lunona, în primul rând Nonue Caprotinae şi Matronalia, a se vedea G. Durne/il, pp. 301-313. Cf., de asemenea, J. Gage, Matronalia. Essai sur Ies organisations cultuelles des femmes dans l'ancienne Rome (Latomux, LX, 1963).
Despre etimologia Minervei, cf. A. Meillet, De i.-e rădice *men „mente agitare" (1897), p. 47.
167. Despre etrusci, esenţialul se află în câteva cărţi publicate recent: M. Pal[olino,Etruscolof;ia (ediţia a 6-a, Milano, 1968); R. Bloch, Leş etrusques (1954); J. Heurgon.La vie quotidienne chez Ies etrusques (1961); H. H. Sculard, The Etruscan Cities and Rome (Londra, 1967); L. Banti, // mondo degli Etruschi (ediţia a 2-a, Roma, 1969).
„Problema etruscă" e discutată în articolele lui M. Pallottino, „Nuovi Studi sul problema delle origini etrusche" (Studi Etruschi, 29,1961, pp. 3—30) şi „What do we know today about the Etruscan Language?" (Intern. Anthropological Linguistic Review, l, 1955, pp. 243-25 3). A se vedea, de asemenea, H. Hencken, Tarquinia, Willanovans and early Etruscan (Cambridge, Mass., 1968), II, pp. 601-646; id., Turquinia and Etruscan Origins (Londra, 1968).
Despre religia etruscilor, a se vedea expunerile: A. Grenier, La religion etrusque (= Mana, 2, III, 1948, pp. 3-79); R. Herbig, Gotter und Dâmonen der Etrusker (Heidelberg, 1948), F. Altheim, A History of Roman Religion, pp. 46-92, 485-494; id., La religion romaine antique, pp. 33-50; G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 611-680; G. CI. Giglioli şi G.Camporeale, „La religione degii Etruschi", Storia delle Religioni (ediţia a 6-a, revizuită şi adăugită), II, pp. 539-672 (bibliografii bune pp. 655-661, 670-672).
Textele autorilor clasici sunt înregistrate şi analizate de G. Giglioli, op. cit., pp. 544-552, 652-654.
Despre originea asianică a etruscilor (Herodot, 1,94) şi inscripţiile de la Lemnos, a se vedea A. Piganiol, „Leş Etrusques, peuple d'Orient", Cahiers d'HLstoire mondiale, I, 1953, pp. 329-339; G. Dume/il, op. cit., pp. 614-619.
Despre zeii etrusci şi a lor interpretatio graeca, cf. G. Devolo, „Momi di divinită etrusche", Studi Etruschi, 6, 1932, pp. 243-280 (Fufluns); 7, 1933, pp. 259-266 (Culsans); 14, 1940, pp. 275-280 (Vertumno); L. Banti, „II culto del cosidetto «Tempio dell' Apollo» a Veii e ii problema delle triadi etrusco-italiche",SfMJ/ Etruschi, 17,1943, pp. 187 sq.; J. D. Beazly, „The world of the Etruscan mirror", Journal of Hellenic Studies, 69, 1949, pp. 1-17; F. Messerschmidt, „Griechische und Etruskisehe Religion", SMSR, 5, 1929, pp. 21-32; Eva Fiesel, Numen des griechischen Mythos im Etruski.schen (l 928; a se vedea observaţiile lui E. Benveniste, Rev. Philol., 56,1930, pp. 67-75 şi ale lui G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 660-661); G. Dumezil, ibid., pp. 658-676.
Tabloul problemelor
702
în sanctuarul de la Pyrgi (unul din porturile de la Caere), au fost descoperite recent o inscripţie punică si, alături, tăbliţe scrise în etruscă, datând din circa ~ 500. Textul punic conţine omagiul regelui etrusc adus zeiţei feniciene Astarteea, asimilată cu Uni (= luno). E încă o dovadă a maleabilităţii teologiei etrusce, gata să primească o formulă mitico-rituală a lumii semitice şi să o omologheze unei divinităţi naţionale. Cf. A. Dupont-Sommer, „L'inscription punique recemment decouverte â Pyrgi (Italie)", JA, 252, 1964, pp. 289-302; traducerea (p. 292) este reprodusă şi comentată de G. Dumezil, Rd. rom. arch., pp. 665 sq. Vezi bibliografia ulterioară la J. Heurgon, „The Inscriptions of Pyrgi", Journal of Roman Studies, 56, 1966, pp. 1-14; G. Camporeale, în Storia delle Religioni, II, 1971, p. 671.
Despre tehnicile de divinaţie, cartea lui A. Bouche-Leclercq, Histoire de la divination dans l'antiquite, IV (Paris, 1882), pp. 3—115, n-a fost încă depăşită.
Conţinutul diferitelor libri este prezentat şi comentat în trei volume de C. O. Thulin, Die etruskische Disziplin l. Die Blitzlehre (Goteborg Hogskolas Arsskrift, ÎL 1905, pp. I-XV, 1-128); Die Haruspicium (ibid., 12, 1906, pp. 1-54); III. Ritualbiicher und zur Geschichte und Organisation der Haruspices (ibid,, 15, 1909, pp. 1-15X).
Textele lui Pliniu şi Seneca de teoria fulgerelor sunt dependente aceleiaşi surse (Caecina). lupiter singur dispunea de trei categorii de fulgere. Alte opt categorii de fulgere erau mânuite de zei corespunzând lunonei, Minervei, lui Volcanus, lui Marte şi Saturnus, şi de alte trei divinităţi rămase necunoscute. A se vedea A. Bouche-Leclercq, op. cit., IV, pp. 32-61; C. O. Thulin, Die Blitzlehre, pp. 47-68; A. Biedl, „Die Himmelsteilung nach der «disciplina etrusca»" (Philologus, N. H., 40, 1931, pp. 199-214); A. Piganiol „Sur le calendrier brontoscopique de Nigidius Figulus" (Studies... in honor of A. C. Johnson, 1951, pp.79-87); id., „Leş Etrusques, peuple d'Orient", pp. 640-41; S. Weinstock, „Libri Fulgurales" (Papers of the British School at Rome, 19,1951,pp. 122-142); R. B. Bloch, Leşprodiges dans l'antiquite claxsique (1963),pp. 149 sq.; G. Dumezil, op. cit., pp. 624—635. Analogiile cu doctrina şi tehnica orientală sunt discutate şi de G. Furlani, „II bidental etrusco e un' inscrizione di Tiglatpilesar I d'Assiria" (SMSR, 6, 1930, pp. 9—49), id., „Fulmini mesopotamici, ittiti, greci ed etruschi" (Stud. Etr., 5, 1931, pp. 203-231).
Despre libri haruspicini şi modelul în bronz de la Piacenza, a se vedea A. Bouche-Leclercq, op. cit., pp. 61-74; C. O. Thulin, op. cit., voi. II; G. Furlani, „Epatoscopia babilonese ed etrusca" (SMSR, 4,1928, pp. 243-285), id., „Mantica babilonese ed etrusca" (Tyrrhenica, Saggi din studi etruschi, 1957 pp. 61-67). Ca studiu comparativ, a se vedea La divination en Mesopotamie et dans Ies regions voisines (XlV-e Rencontre assyriologique Internationale, 1967); J. Nougayrol, „Haruspicine etrusque et assyro-babilonienne" (Complex Rendus de l'Acad. d. Inscriptions, 1955, pp. 508-517); id., „Le foie d'orientation BM 50494" (Revue d'Assyriologie, 62, 1968,pp. 31-50); E. Laroche, „Elements d'haruspicine hittite" (Revue hittite et asianique, 12, 1952, pp. 19-48); R. Bloch, „Liberte et determination dans la divination romaine" (Studi in onore di Luisa Banti, Roma, 1965, pp. 63 sq.); id., „La divination en Etrurie et â Rome" (în La Divination, I, Paris, 1968,pp. 197-232).
Cele patruzeci de divinităţi ale căror nume sunt înscrise pe modelul de ficat în bronz descoperit la Piacenza sunt grupate, probabil, după o anumită ordine care n-a putut fi încă descifrată. Se dispune de o altă clasificare a Panteonului, anume aceea transmisă de Martianus Minneus Felix Capella în tratatul De nuptiis Philologiae et Mercurii (I, 41-46). Este vorba de un text târziu (secolul al V-lea d.Hr.), încărcată de speculaţii greceşti şi greco-romane; totuşi, el este preţios pentru prezentarea clară şi amănunţită a zeilor repartizaţi în şaisprezece regiuni celeste. (Izvorul principal pare să ii fost traducerea ritualurilor etrusce efectuate de un contemporan al lui Cicero, Nigidius Figulus.) Thulin nu se îndoia că există o corespondenţă între personajele divine înscrise în cele şaisprezece careuri ale ficatului de la Piacenza şi cele şaisprezece regiuni ale lui Martianus Capella (cf. Die Gotter des Martianus Capella und der Bronzeleher von Piacenza, Berlin, 1906). Dar Ştefan Weinstock a pus în lumină considerabilul aport al astrologiei elenistice; cf. „Martianus Capella and the Cosmic System of the Etruscan" (Journal of Roman Studies, 36,1946, pp. 101-129). Pentru o analiză a primelor trei regiones, adică aceea a lui lupiter, a se vedea G. Dumezil, op. cit., pp. 672-676.
Despre demonologie şi credinţele funerare, cf. S. Weinstock, „Etruscan Demons" (în Studi in onore di Luisa Banti, pp. 345-350); C. C. vanEssen, Didorphic influence on Etruscan Tomb Painting exist? (Amsterdam, 1927); id.,„LaTomba del Cardinale" (Studi Etruschi, 2, 1928, pp. 83-132); F. de Ruyt, Charun, demon etrusque de la mort (Bruxelles, 1934); M. Pallotino, „II culto degli antenati in Etruria ed una probabile equivalenza lessicale etrusco-latino" (St. Etr., 26, 1958, pp. 49-83); J. M. Blâzques, „La Tomba del Cardinale y la influencia orfico-pitagorica en las crecncias etruscas de ultratumba" (Latomus, 26, 1965, pp. 3-39).
în anumite scene tombale un demon ţine o carte sau un sul în mâini, sau este pe punctul de a scrie în ea. Cele câteva litere care au putut fi descifrate indică numele şi vârsta defunctului. Este vorba, se pare, de „un fel de paşaport pentru lumea de dincolo" (F. de Ruyt, p. 160). Despre analogiile egiptene, cf. § 33 (Tabloul problemelor).
168. Despre triada de pe Aventin, a se vedea H. Le Bonniec, Le culte de Ceres ă Rome des origines ă la fin de la Republique (Paris, 1958) şi G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 379 sq. „Cultul aventin ar fi, şi el, o dovadă despre victoria plebei şi un rod al uneia dintre numeroasele compromisuri care, din aproape în aproape, trebuia să asigure acestei clase sociale egalitatea politică şi religioasă si, începând din secolul al V-lea de la întemeiere, s-ar fi format clasicul tablou: edilii plebei avându-si biroul în dependinţele templului, îngrămădind în ele arhivele plebei, textele plebiscitelor şi, mai târziu, din precauţie, copiile senalus-consulturilor categoriei rivale" (ibid., p. 384). Cf., de asemenea, F. Altheim, La rel. rom. antique, p. 186. Probabil că asocierea celor trei divinităţi agrare, două feminine şi una masculină, venea din Marea Grecie; vezi G. Dumezil, p. 448.
703
Cu prilejul sărbătorilor, pe lângă sacrificiile de scroafe, se practica un „joc" barbar: se dădea drumul în Circ, la vulpi, „cărora li se legaseră în spinare torţe arzând" (Ovidiu, Fasti, 4, 679-682). Interpretarea acestui rit e controversată; cf. G. Dumezil, p. 380.
Cu privire la etimologia lui Liber, vezi E. Benveniste, „Liber et liberi", Rev, Etudes Latines, 14, 1936, pp. 52-58. Despre cult, vezi A. Bruni, Liber pater, origine et expansion du culte dionysiaque â Rome et dans le monde romain (Paris, 1953), în special pp. 13 sq. Informaţiile Sfântului Augustin despre Liberalia, în parte datorate lui Varro, sunt examinate de A. Bruhl, pp. 17 sq. Franz Altheim susţine originea grecească a zeului Liber (Terra Mater, Giessen, 1931, pp. 15 sq.); a se vedea critica lui A. Bruni, pp. 23 sq. Despre interpretatio graeca a sărbătorilor Cerealia, vezi Jean Bayet, „Leş „Cerealia", alteration d'un culte latin par le mythe grec" (Revue Belge de Philologie et d'Hisîoire, 1951, pp. 5-32,341-366; republicat în Croyances eî rites dans la Rome antique, 1971, pp. 89-129).
Despre influenţele greceşti, vezi Franz Altheim, A History... 34 sq., 149 sq.; id., La rel. romaine antique, pp. 201 sq.; G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 450 sq. Despre influenţele celtice, cf. F. Altheim, La rel. rom., pp. 103 sq., 189 sq.
Despre Apollon, a se vedea J. Gage, Apollon Romain. Essai sur le culte d'Apollon et le developpement du „ritus graecus" ă Rome, des origines â Auguste (Paris, 1955).
Despre Venus, vezi R. Schilling, La religion romaine de Venus depuis Ies origines jusqu'au temps d'Auguste (Paris, 1954); id., „Leş origines de la Venus romaine" (Latomus, 17,1958, pp. 3-26; răspuns la criticile lui A. Ernout şi P. Grimal). A se vedea şi G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 422-424, 471-474.
Despre evocatio, a se vedea V. Basanoff, Evocatio. Etude d'une rituelmilitaire romain (Paris, 1947); R. Bloch, „Hera, Uni, Junon en Italie centrale" (Comptes rendus de l'Academie des Inscriptions, 1972, pp. 384—396). Alte exemple celebre de evocatio: Vertumnus, „evocat" de cetatea Volsinii în ~ 264, şi Tanit punică de Cartagina în -146, de Scipion Emilianus (Macrobius,Sar., 111,9).
Despre minunile de la ~ 207 enumerate de Titus Livius, a se vedea J. Cousin, „La crise religieuse de 207 avânt J .-C." (RHR, 126, 1943, pp. 15-41). Religia în timpul celui de-al doilea război punic este strălucit prezentată de G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 457-487. Cu privire la transvectio a Cybelei, a se vedea H. Graillot, Le culte de Cybele, mere des dieux, ă Rome et dans l'empire romain (Paris, 1912), pp. 38 sq. Despre sodalităţile zeiţei şi semnificaţia lor politică, vezi ihid., pp. 90 sq. In legătură cu cultul la Roma şi în provincii, vezi F. Cumont, Leş religions orientales dans le paganisme romain (ediţia a 4-a, 1929), pp. 17 sq., 208 sq. Cf., de asemenea, Th. Koves, „Zum Empiang der Magna Mater in Rom" (Historia, 12, 1963, pp. 321-347); F. Bomer, „Kybele in Rom" (Rheinisches Museum, 71, 1964, pp. 130-151).
Izvoarele şi bibliografia critică în chestiunea Bacchanaliilor sunt pertinent analizate de A. Bruhl, Liber Pater, pp. 82-116. De adăugat: J. Bayet, „Le phenomene religieux dionysiaque" (= Croyances et rites..., pp. 241-274, ă propos de cartea lui A. Bruhl); J. Festugiere, „Ce que Tite Live nous apprend des mysteres de Dionysos" (Melanges d'archeologie et d'histoire de l'Ecole Francaise de Rome, 66, 1954, pp. 79-99); K. Latte, op. cit., p. 270, n. 5 (bibliografie); G. Dumezil, op. cit., pp. 511-516.
169. Despre preistoria celţilor, vezi M. E. Marien, „Ou en est la question des chanips d'urnes?" (L'Antiquite Classique, 17, 1948, pp. 413-444); E. Sprockhoff, „Central European Urnfield Culture and Celtic La Tene", Proceedings of the Prehistoric Society, 1955, pp. 257—281; P. Bosch-Gimpera, Leş indo-europeens. Problemes archeologiques (traducere de R. Lantier, Payot, 1961), pp. 241 sq.; G. Devoto, Origini indeuropee (Firenze, 1962), pp. 389 sq.; Stuart Piggott, Ancient Europe (Edinburgh, 1963), pp. 215 sq. (excelentă bibliografie, pp. 261-266); id., The Druids (Londra, 1968), pp. 9-24; Richard Pittioni, „Das Mittel-Metallikum — Die Friihzeit der indogermanischen Einzelvolker Europas", Anzeiger d. Ost. Akad. d. Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 1972, nr. 5, pp. 14-29.
Din considerabila literatură privind istoria şi cultura celţilor, semnalăm: H. Hubert, Leş Celtes, 2 voi. (1932); A. Grenier, Leş Gaulois (Paris, 1945); T. O'Rahilly, Early Irish History and Mythology (Dublin, 1946); T. G. E. Powell, The Celts (Londra, 1958); Jan de Vries, Kelten und Germanen (Berna-Munchen, 1960); J. Philip, Celtic civilization and its Heritage (Praga-New York, 1962); C. F. C. Hawkes, „The Celts: Report on the Study of their Culture and their Mediterranean Relations, 1942-1962" (în Rapports et Commentaires, VHI-e Congres International d'Archeologie Classique, Paris, 1963,pp. 3-23); Nora Chadwick, The Celts (Pelican Books, 1966; a se vedea însă S. Piggott, The Druids, p. 193); Anne Ross, Păgân Celtic Britain. Studies in Iconography and Tradition (Londra, 1967); Helmut Birkhan, „Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Romerzeit", Osterreichislle Akad. u. Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 272, 1970, pp. 1-636; Jean Jacques Hatt, Leş Celtes et Ies Gallo-Romains (Archaeologia Mundi, Geneva, Paris, Miinich, 1970; excelente ilustraţii).
Textele greceşti şi latine privind religia celtică au fost editate de J. Zwicker, Fontes historiae religionis cellicae, 3 voi. (Berlin, 1934-1936); o selecţie, în traducere germană, a fost publicată de Wolfgang Krause,L>/e Kelten (în Religionsgeschichtliches Lesebuch, ediţia a 2-a, Tubingen, 1929,46 p.). A se vedea bibliografia asupra celorlalte izvoare (inscripţii galeze, sculpturi, statuete din bronz, reprezentări de zei pe vasele decorate) în Paul-Marie Duval, Leş Dieux de la Gaule (Payot, 1976), pp.129-130.
Lucrări de ansamblu privind religia celţilor: M.-L. Sjocsted, Dieux et heros des Celtes (Paris, 1940); J. Vendryes, „La religion des Celtes" (în Mana, l^es religions de l'Europe ancienne, voi. III, Paris, 1948, pp. 239-320; o bună listă de zei); A. Rees şi B. Rees, Celtic Heritage. Ancient Tradition in Irelandand Wales (Londra, 1961); J. de Vries, Keltische Religion (Stuttgart, 1961; trad. franceză: La religion des Celtes, Payot, 1963); Anne Ross, Păgân Celtic Britain (excelentă biblio­grafie, pp. 489-503); Francoise Le Roux, „La religion des Celtes" (în Histoire des religions, Encyclopedie de la Pleiade,
704
I, 1970, pp. 780-840); Paul-Marie Duval, Leş dieux de la Gaule (1976, ediţie nouă, revăzută si adăugită, a lucrării publi­cate în 1957).
Cu privire la sanctuarele protoistorice şi simbolismul spaţiului sacru, cf. K. Schwarz, „Zum Stand dcr Ausgrabungen in der Spătkeltischen Viereckshanze von Holzhauscn" (Jahresbericht d. Bayerische Bodendenkmalpfl., 1962, pp. 21-77); S. Piggott,Ancienl F'urope, pp. 230 sq. Despre Simbolismul Centrului şi „geografia sacră" în Irlanda medievală, cf. A. şi B. Rees, Celtic Heritage, pp. 146 sq.
Despre cultul craniilor, vezi P. Lambrechts, L'exallation de la tete dans la pensee el dans l'an des Celtes (Bruges, 1954),. şi, mai ales, Anne Ross,/'a^a/î Celtic Britain, pp. 94-171 ,fig. 25-86 şi pi. 1-23 (pp. 155 sq., continuitatea cultului după convertirea la creştinism).
170. Despre arhaismul culturii celtice şi paralelismul cu India antică, a se vedea G. Dumezil, Servius et la Fortune (1942); Myles Dillon, „The archaism of Irish Tradition", Proceedings oj'the British Academy, 33, 1947, pp. 245-264; id., „The Hindu Act of Truth in Celtic Tradition", Modern Philology, 44, 1947, pp. 137-140; id.., „Celt and Hindu", Vishveshvaranand Indological Journal, l sept., 1963, pp. 1—21; J. E. Caerwyn Williams, „The Court Poet in Medieval Ireland", Proc. Brit. Acad., 57,1971, pp. 85-135. Vezi, de asemenea, D. A. Binchy, „The Linguistic and Hislorical Value of the Irish Law Tracts", Proceedings ofthe British Academy, 29,1943; C. Watkins, „Indo-European Metrics and Archaic Irish Verse, Celtica, 6, 1963,pp. 194 sq.; R. Schmidl,Dichtung undDichtersprache in mdogermanischerZeit(Wiesb-ddcn, 1967), pp. 61 sq. în cartea lui postumă, Celts and Aryans (Simla, 1975), Myles Dillon a reluat problema în ansamblul său: morfologie şi sintaxă (pp. 32 sq.), poezie courtoise şi tradiţie eroică (pp. 52 sq.), instituţii sociale (pp. 95 sq.), religie (125 sq.). Vezi şi Hans Hartmann, Der Totenkult in Irland (Heidelberg, 1952); K. H. Jackson, The Oldest Irish Tradition: A window on the Iron Age (Cambridge, 1964); H. Wagner, „Studies in the Origin of Early Celtic Tradition", F.riu, 26, 1975,pp.1-26.
Despre tripartiţia socială la celţi, a se vedea G. Dumezil, L'ideologie tripartie des Indo-Europeens (Bruxelles, 1958), p. 11: „Dacă se coroborează documentele care descriu starea socială din Galia păgână decadentă, cucerită de Cezar, şi textele care ne informează despre Irlanda, la puţin timp după creştinarea ei, ne apare, sub un *rlg (echivalentul fonetic exact al sanscr. răj-, al lat. reg-), un tip de societate constituită după cum urmează: 1) clasa druizilor (*dru-uid), adică „Preaînvaţaţii", preoţi, jurişti, depozitari ai tradiţiei; clasă dominând totul, mai puternică decât graniţele, aproape la fel de suprunaţională precum clasa brahmanilor; 2) aristocraţia militară, singura proprietară a pământului, flaith irlandeză (cf. galezul vlato-, germ. Gewalt etc.), însemnând „putere", echivalentul semantic al sanscr. kşatra, esenţă a funcţiei războinice; 3) crescătorii de animale, ho airig, irlandezi, oameni liberi (airi#),care se definesc doar ca posesori de boi (bo)". T. G. Powell a reluat demonstraţia lui G. Dumezil (Jupiter, Marş, Quirinus, pp. 110-123) în studiul lui „Celtic Origins. A slage in the Enquiry" (J. ofthe Royal Anthrop. Institute, 78, 1948, pp. 71-79); cf. S. Piggolt, The Dndds, p. 88.
„Irlandezii concepeau istoria insulei lor ca o succesiune de invazii; penultimul popor năvălitor, Tuatha De Danann, „triburile zeiţei Dana", este alcătuit de fapt din vechii zei ai păgânismului, anume aceia moşteniţi de celţi de la strămoşii lor indo-europeni". Statul-major al poporului Tuatha De Danann se compune din marele zeu Dagda, închinat înaltei magii druidice, din Ogma, zeul luptător, din Lug („zeul tuturor meseriilor") si din Dian Cecht, vindecătorul, şi Goibniu, fierarul. A treia funcţie, în forma ei cea mai necesara, agricultura dătătoare de hrană si bogăţii era reprezentată din mai vechii locuitori ai insulei, poporul Fomore, „fiinţe demonice pe care Tuatha De Danann i-a învins, i-a ucis în mare parte, iar pe cei care au mai rămas i-a domesticit. La sfârşitul acestui război, în urma celebrei lor victorii de la Mag Tuired, năvălitorii Tuatha De Danann au hotărât să-1 lase în viaţă pe conducătorul învinşilor, mijlocind revelarea secretelor care trebuiau să asigure prosperitatea agricolă şi pastorală a Irlandei" (G. Dumezil, Mythe et epopee, I, 1968, p. 289; cf. n. l, referirile la lucrările anterioare). Jan de Vries a urmat interpretarea dumeziiiană în La religion des Celtes, pp. 157 sq. Vezi şi Mylles Dillon, Celts and Aryans. pp. 96 sq.
Alte exemple de tradiţii epice irlandeze implicând structura trifuneţională, în Mythe et epopee, I, pp. 602-612 (,,Le trio de Macha"), 616-623 („Leş trois opprcssions de l'île de Bretagne"). Analogiile structurale dintre mitul „reginelor Medb" şi acela al indienei MădhavT, fiica regelui universului Yayâti, au fost analizate în cap. V din Mithe et epopee, II (1971), pp. 331-353. A se vedea, de asemenea, „Le puits de Nechtan", Mythe et epopee, III, (1973), pp. 27-34.
Despre valoarea mărturiilor lui Cezar, a se vedea lucrarea utilă, dar hipercritică a lui Mieriei Rambaud, L'An de la deformation hislorique dans Ies Commentaires de Cesar (tirajul al 2-lea, revăzut şi adăugit, Paris, 1968), mai ales paginile asupra religiei (pp. 328-333). „Prin tabloul prezentării religiei galice, proconsulul, învingător al Galici şi mare pontif la Roma, sugera politica ce a urmat-o" (p. 333).
Cu privire la coloanele zise ale lui „lupiter cu uriaşul", a se vedea Werner Miiller, Die Jupitergigantesăulen und ihre Verwandten (MeiscnheimamGlan), 1975, cu o bogată bibliografie (pp. 113-127). Despre simbolismul roţii, cf. W. Miiller, pp. 46 sq.; a vedea, de asemenea, A. Ross, op. cit., pp. 347 sq.; 475 sq.; R. Pettazzoni, „The Wheel in the ritual symbolism of some Indo-European Peoples",îiiEMuy.y on the history of religion (Leiden, 1954),pp. 95-109; J. J. Hatt,„Rota flammis circumsepta, â propos du symbole de la roue dans la religion gauloise", în Revue archeologique de l'Ext, 1951, pp. 82-87.
Despre Dagda, a se vedea J. Vendrycs, „La religion des Celtes", p. 263; F. Le Roux, „Notes sur le Mercure celtique", Ogam. 4, 1952, pp. 289 sq.; J. de Vries, op. cit., pp. 45 sq.
705
Tabloul problemelor
Despre Lug, cf. J. Vendryes, ,,La religion des Celtes", p. 278, 313; J. de Vries, op, cit., pp. 58 sq.; P. M. Duval, ieux de la Gaule, pp. 27 sq.; R. Pettazzoni,„IJdiogallicoa tre teste", în L'onniscienzadi Dio(Tor'mo, 1955),pp. 286-316; R. Lantier, în Worterbuch der Mythologie, Teii II, pp. 132 sq.; 138 sq., 141 sq.
Despre Marte galez, a se vedea J. de Vries, op. cit., pp. 64 sq.; P. Lambrechts, CewnAwr/wz.y, pp. 126 sq.; E. Thevenot, Sur Ies traces des Marş celtiques entre Loire et Mont Blanc (Dissertationes archaelogicae Gandenses, Bruges, 1955); F. Benoit, Marş et Mercnre. Noitvelles recherche.i sur l'interpretation gauloise des divinites romaines (Aix-ea Provence, 1959).
Despre Ogmios, a se vedea Francoise Le Roux, ,,Le Dieu celtiques aux liens: de l'Ogmios de Lucicn â Ogmios de Diirer", Ogam, 12, 1960, pp. 209-234, care discută, de asemenea, lucrările anterioare. J. de Vries, op. cit., pp. 73—79; P. M. Duval, Leş dieux de Iu Gaule, pp. 79-82. Cât despre Ogma, numele lui „trădează o fonetică nongaelică şi trebuie explicata ca un împrumut de la galezul Ogmios": M. L. Sjoestedt, „Legendes epiques irlandaises et monnaies gauloises" (Etudes Celtic/nes, I, 1936, pp. 1-77), p. 7. Pe de altă parte, Ogmios pare împrumutat de la grecescul ogmos, „linie, şir, brazdă", dar acest teonim de origine grecească ascunde o realitate religioasă celtică.
Zeul Ogina e numit „părintele ogamelor", caractere alfabetice folosite mai ales în cele 360 de inscripţii funerare, aflate mai ales în Irlanda şi în Ţara Galilor, şi datând din secolele V şi VI. A se vedea: J. Vendryes, „L'ecriture ogamique et şes origines", Etudes Celtiques, 4, 1939, pp. 83-116 (cu o bogată bibliografie); despre folosirea aritmetică a acestor semne, cf. L.Gerschel, „Origine et premier usage des caracteres ogamiques", Ogam, 9,1957,pp. 151-173. A se vedea, mai recent, James Carney, „The Invention of the Ogam cipher", Eriu, 26, 1975, pp. 53-65.
Despre „Apollon", a se vedea J. Vendryes, op. cit., pp. 261 sq., 287 (divinităţi asociate lui Apollon); F. Le Roux, '„Introduction â une etude de l'«Apollon» Celttque", Ogam, 12, 1960, pp. 59-72; J. de Vries, Religion des Celtes, pp. 79-86.
Despre „Minerva", a se vedea J. Vendryes, op. cit., pp. 261 sq.; J. de Vries, op. cit., pp. 86 sq.
171. Despre zeii galezi citaţi de Lucan, a se vedea P. M. Duval, „Teutates, Esus, Taranis", Etudes Celtiques, 8,1958-1959, pp. 41-58; id., „Le groupe de bas-reliefs des «Nautae Parisiaci»", în Monuments Plot, 48, 1956, pp. 78-85; E. Thevenol, «La pendaison sanglante des victimes offerte a Essus-Mars», în Hommages ă Waldemar Deonna (Liege, 1957), pp. 442-449; J. de Vries, op. cit,, pp. 53 sq., 105 sq.; Francoise Le Roux, „Des chaudrons celtique a l'arbre d'Esus, Lucain et Ies Scholies Bernoises", Ogam, 7, 1955, pp. 33-58; id., „Taranis, dieu celtique du Ciel et de J'orage", Ogam, 10, 1958, pp. 30-39; 11, 1959, pp. 307-324; Arme Ross, „Esus et Ies trois «grues»", Etudes Celtiques, 9, 1960-1961, pp. 405-438; J.J. Halt, „Essai surl'evolution de la religion gauloise", Revue des Etudes Anciennes, 67, 1965,pp. 80-125 (reconstituire sistematică, puţin convingătoare).
Glosele medievale păstrate în Commenta Bernensis sunt contradictorii. Teutates este identificat cu Mercur şi, într-un alt loc, cu Marte; Esus cu Marte şi Mercur, Teutates cu Dis Pater si lupiter.
Cu privire la tema regelui irlandez care piere într-o casă incendiată şi e înecat apoi într-o putină, a se vedea Clemence Rammoux, „La mort sacrificielle du Roi", Ogam, 6, 1954, pp. 209-218.
Analiza lingvistică şi istorico-culturală a zeului Taranis în H, Birkhan, Germanen u, Kelten, pp. 311 sq.
Cu privire la Cernunnos, vezi P.P. Bober „Cernunnos: Origin and Transformation of a Celtic Divinity", American Journal of Archaeology, 55, 1951, pp. 13-51; J. de Vries, op. cit., pp. 112 sq. (cu bibliografie); Arme Ross, Păgân Celtic Britain, pp. 180 sq. Despre scena gravată de la Val Cammonica, cf. F. Altheim şi E. Trautmann, „Keltische Felsbilder der ValCi\mmt>mca,Mittd.dt.archaeologischen Institut i om. Abt., 54, 1939,pp. l sq. Despre simbolismul religios al cerbului, vezi M. Eliade, Images et symboles, p. 216; De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 146 sq. [trad. românească, pp. 150 sq. — nota trad.j; Otto Hoffler, Siegfried, Arminius unddie Symbolik (Heidelberg, 1960), pp. 32 sq. şi n. 66-94; Hclmut Birkhan op. cit., pp. 453-457. Despre riturile comportând măşti de cerbi, în Europa creştină, a se vedea Waldemar Liungmann, Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein (FFCommunication, nr. 118, Helsinki, 1937), pp. 735 sq.
Despre Matres şi Matronae, vezi J. Vendryes op. cit., pp. 275 sq.; 288, n. 9; J. de Vries, op. cit., pp. 122 sq.; P. M. Duval, Leş dieux de la Gaule, pp. 55 sq.; Anne Ross, op. cit., pp. 265 sq.
M. L. Sjoested sublimase importanţa împreunării rituale a zeului-căpetenie cu Zeiţa-Mamă în ziua Anului (Samain), când „renaşte anul celtic"; acest hieros gamos era „garanţia vitalităţii veşnic renăscute a tribului" (Dieux et heros des Celtes, p. 57). Tema unui hieros gamos între suveranul irlandez si zeiţa teritorială (epifanie a Terrei Mater) a fost abundent tratată de celtologi. Vezi ultimele apariţii: Proinsias Mac Caba, „Aspects of the Theme of King and Godess in Irish Literature", Etudes Celtiques, l, 1956, pp. 76-114, 356-413; 8, 1958, pp. 59-65; Rachel Bromwich, „Celtic Dynastk Themes and the Breton Lays", Etudes Celtiques, 9, 1960, pp. 439-474; A. Ross, op. cit., pp. 292 sq. A se vedea, de asemenea, lucrările lui A. C. L. Brown şi A. K. Coomaraswamy citate mai jos.
F. R. Schroder atrăsese primul atenţia asupra unui pasaj din Topographia Hibernica (în jur de 1185) de Geraldus Cambrensis: La Kenelcunil, trib din Ulster, regele se împreunează cu o iapă albă în faţa supuşilor săi. Iapa este apoi răpusă, carnea ei fiartă şi cu supa din oală se pregăteşte o baie regelui. El împarte carnea şi bea din lichidul în care s-a îmbăiat, cf. „Ein aldrischer Kronungsritus u. das indogermanischer Rossopfer",Ze7?/. Celtische Philologie, 16,1927,pp. 310-312. Schroder comparase acest ritual de conservare cu asvamedha (cf. § 73). Problema a fost reluată, în perspectivă dumeziliană, de Jean Puhvel, „Aspects of Equine Functionality", în Myth and Law among the Indo-Europeans (1970), pp. 159—172 (dar a se vedea G. Dumezil, Fetes romaines d'etes et d'automne, pp. 216-219).
Despre Epona şi Rhianon, a se vedea H. Hubert, „Le mythe d'Epona", Melanges Vendryes (Paris, 1925), pp. 187 sq.; P. Lambrechts, „Epona et Ies Matres", L'AntiquiteClassique, 19,1950, pp. 103 sq.; Jean Gricourt, „Epona-Rhianon-Macha",
Tabloul problemelor
706
Ogam, 6, 1954, pp. 25-40, 75-86, 165-188 (mitul zeiţei Rhianon, echivalentul breton al Eponei, corespunde în Irlanda cu cel al lui Macha). Ca si Gricourt, J. Puhvel consideră că zeiţele teritoriale comportau la început trăsături hipomorfc; cf. „Aspects...", pp. 165 sq. Georges Dumezil recunoscuse în cele trei Macha o Vizionară, o Războinică şi o Ţărancă-Mamă; cu alte cuvinte, ele reprezentau cele trei funcţiuni sociale: aceea a preotului, a războinicului si a ţăranului; cf. „Le trio des Machas" (Mythe et epopee, I, pp. 602-612), p. 603.
într-una din versiunile mitului despre „bătrâna hâdă şi eroul tânăr", zâna (= zeiţa) explică semnificaţia sărutului care produce transformarea miraculoasă: „Tot aşa cum, întâi, m-ai văzut urâtă şi după aceea frumoasă, la tel se dovedeşte şi domnia regală. Ea nu poate fi cucerită fără luptă, dar la sfârşit suveranitatea este plăcută şi frumoasă". Cu privire la această temă, a se vedea Ananda Coomaraswamy, „On the loathly bride", Speculum, 20, 1945, pp. 391-404 (studiu comparativ folosind mai ales izvoare indiene). A. C. L. Brown a analizat în mod cuprinzător tema „zânei celei hâde care reprezintă Suveranitatea", în romanele bretone ale Graalului; cf. cap. VII din lucrarea sa, The Origin of the Grail Legend (Cambridge, 1943).
Despre importanţa religioasă a femeii la celţi şi la vechii germani, a se vedea Helmut Birkhan, Germanen und Kelten, pp. 487 sq.
172. Majoritatea informaţiilor despre statutul şi ceremoniile druizilor galezi sunt tributare Istoriei lui Posidonius (cartea 23). Această lucrare s-a pierdut, dar Strabon (63 î.Hr.-21 d.Hr.), Diodor din Sicilia (care scria între 60-30 Î.Hr.), Athenaios (secolul II d.Hr.) şi lulius Cezar (care dispunea şi de alte surse) reproduc şi rezumă lungi pasaje din ea. J. J. Tierney a reuşit să identifice aceste împrumuturi în studiul său „The Celtic ethnography of Posidonius", Proceedings of the Royal Irish Academy, 60,1959-60, pp. 180-275 (textele sunt publicate la pp. 225-246, însoţite de o traducere engleză, pp. 247-275). Despre importanţa lui Posidonius pentru etnologia celţilor, a se vedea şi Arnaldo Momigliano, Alien Wixdom. The Litnits of Hellenization (Cambridge, 1975), pp. 67 sq.
în plus, dispunem de câteva informaţii transmise de Plinius {Nat. Hist., XVI, p. 249) şi de comentarii ale mai multor autori târzii (secolele I-IV d.Hr.), constituind, după expresia Norei Chadwick, „tradiţia alexandrină"; cf. The Druids (Cardiff-Connecticut, 1966); vezi, de asemenea, Stuart Piggott, The Druids (1968), pp. 88 sq.
Exista despre druizi o abundentă literatură, în mare parte inutilizabilă. Cartea lui T. D. Kendrick, The Druids: A Study in Keitic Prehistory (Londra, 1927), trebuie menţionată având în vedere perspectiva sa ultrapozitivistă: după acest autor, druizii erau „vrăjitori" (a se vedea remarcile pertinente ale lui Francoise Le Roux, „Contribution ă une definition des druides", Ogam, 12,1960, pp. 475-486, în special pp. 476 sq.). Se vor consulta: Jan de Vries, „Die Druidcn", Kairos, 2,1960, pp. 67-82; id., La religion des Celtes, pp. 212 sq.; F. Le Roux, Leş Druides (Paris, 1961); Nora Chadwick op. cit., S. Piggott, The Druids (toate aceste lucrări comportă bibliografii destul de complete; cartea Iui S. Piggott, pp. 123 sq., conţine, în plus, istoria imaginii romantice a druizilor începând din secolul al XVII-lea).
Informaţiile furnizate de Cezar sunt cele mai preţioase căci, în timpul consulatului său în Galia, el îşi dăduse seama singur de autoritatea spirituală şi de puterea politică a druizilor. De altfel, la Roma, erau numeroşi aceia care cunoşteau Galia şi, prin urmare, ar fi putut să îl acuze de exagerare.
Literaturile vernaculare din Marea Britanic şi Irlanda constituie o sursă inestimabilă pentru cunoaşterea instituţiei druidice. A se vedea lucrările lui Myles Dillon, D. A. Binchy, J. E. C. Williams şi K. H. Jackson, citaţi mai sus (§ 170), şi Francoise Le Roux, Leş Druides. Diferenţa, notată de anumiţi autori clasici, dintre druizi, barzi şi vates nu este atestată la celţii insulari (cf. F. Le Roux, op. cit., pp. 14 sq.).
Cezar scrie că doctrina druizilor „a fost elaborată în Britania şi de acolo, se crede, în Galia, şi, azi, încă, majoritatea celor care vor să cunoască mai bine această doctrină pleacă acolo ca să o înveţe" (De bel. ga!., VI, 13,11 sq.). Această remarcă a dat loc la multe ipoteze extravagante (unele sunt amintite de J. de Vries, op. cit., pp. 218-220). Dar druidatul este o instituţie celtică moştenită, în Galia, ca şi în Marea Britanie, de la un trecut comun; J. de Vries analizează motivele ce se pot descifra în spatele acestei informaţii a lui Cezar.
Cezar adaugă că oamenii veneau „în locul consacrat din ţara carnuţilor" din toate părţile, pentru a obţine aici arbitraj în conflicte. Dar întrucât procesele particularilor erau rezolvate de obicei de druizii comunităţilor respective, probabil că aici era vorba de conflictele politice dintre triburi. Adunarea de la locus consecratus constituia o instanţă „supranaţională"; cf. Hubert, Leş Celtes, II, p. 227; J. de Vries, Rel. de Celtes, pp. 215-216.
Despre interzicerea de a redacta în scris tradiţia sacră, a se vedea M. Winternitz, Geschichte d. indischen Litteratur, I (Leipzig, 1908), p. 31; G. Dumezil, „La tradition druidique et l'ecriture, le Vivant et le Mort", RHR, 122, 1940, pp. 125-133; S. Gandz, „The Dawn of Literature", Osiris, 7, 1969, pp. 261 sq. Despre transmiterea orală în Irlanda, a se vedea D. A. Binchy, „The Background to Early Irish Literature", Studia Hibernica, 1,1961 ,pp. 21 sq.; A. si B. Rees, Celtic Heritage, pp. 20 sq.
Despre locus consecratus şi temple, a se vedea F. Le Roux, Leş Druides, pp. 109 sq.; J. de Vries, Rel. de Celtes, pp. 201 sq. (cu bibliografie); R. Lantier, în Worterbuch d. Mythologie, Teii II, pp. 147 sq. Despre cult, cf. J. de Vries, op. cit., pp. 228 sq. (sacrificii), pp. 233 sq. (sărbători); R. Lantier, op. cit., pp. 151 sq.
Despre diferitele semnificaţii ale sacrificiului uman, cf. De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 56 sq. [trad. românească, pp. 62 sq. — nota trad.].
Despre analogiile dintre concepţiile religioase ale celţilor şi cele ale geto-dacilor, vezi §§ 178-179.
707
Tabloul problemelor
173. în ce priveşte gravurile rupestre scandinave, a se vedea O. Almgren, Nordische Felszeichnungen als religio.se Urkunden (Frankfurt, 1934; ediţia suedeză, 1926); PeterGelling şi Hilda Ellis Davidson, The Chariot ofthe Sun and other Rites and Symbols ofthe Northern Bronze Age (New York, 1969), pp. 9-116.
Principalele izvoare privind religia germanică sunt adunate, în traducere germană, de W. Baetke, Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen (l 937). Textele originale sunt editate de F.R. Schro'der, Quellenbuch zur germanischen Religionsgeschichte (1933). Cea mai bună ediţie comentată a micului tratat al lui Tacit a dat-o Rudolf Much, Die GERMANIA des Tacitus (Heidelberg, 1937; ediţia a 2-a, 1959).
O succintă analiză a surselor medievale — Edda, cântecele Saga, Edda de Snorri Sturlusson (c. 1179-1241) şi Gesta Danorum de Saxo Grammaticus (născut în 1150) — în lucrarea lui E. O. G. Turville-Petre, Myth and Religion ofthe Norîh (Londra, 1964), pp. 1-34,287-290,321-323 (cf. pp. 321 -323, indicaţiile bibliografice privind diversele ediţii şi traduceri). Am folosit traducerile lui F. Wagner, Leş poeme s hero'iques de l'Edda (Paris, 1929) şi Leş poemes mythologiques de l'Edda (Liege, 1936). A se vedea, de asemenea, C. A. Mastrelli, L'Edda (traducere integrală, bogat comentată, Firenze, 1952); Jean I. Young, The Prose Edda of Snorri Sturlusson (Berkeley, 1966); Henry Adams Bellows, The Poetic Edda (New York, 1968).
Cele mai bune prezentări generale sunt cele ale lui Werner Bentz, „Die altgermanische Religion", în W. Stammler, Deutsche Philologie im Aufriss (1957), col. 2467-2556; Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, l-II (ediţia a 2-a, Berlin, 1956-1957), şi Turville-Petre, Myth and Religion ofthe North, 1964. Analize pertinente în Helmut Birkhan, Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Romerzeit (Viena, 1970), în special pp. 250-343 (zeul celest la germani şi celţi).
Georges Dumezil a abordat de mai multe ori studiul comparativ al religiei germanice în perspectivă indo-europeană; cf., în primul rând, Leş dieux des Germains (1959), Ixiki (1948; o a doua ediţie, revăzută şi adăugită, a fost publicată în germană, în 1959), La Saga de Hadingus (1953; ediţie nouă, adăugită, 1970, sub titlul: Du mythe au roman)', Leş dieux souverains des indo-europeens (1977), pp. 86 sq. A se vedea, de asemenea, Edgar Polome, „The Indo-European Component in Germanic Religion", în Jaan Puhvel, ed., Myth and Law among the Indo-Europeans (Berkeley, 1970), pp. 55-82; Uno Strutynski, „History and Structure in Germanic Mythology: Some Thoughts on Einar Haugcn's Critique of Dumezil", în C. J. Larson, Myth in Indo-European Antiquity (Berkeley, 1974), pp. 29-50; cf. Edgar Polome, „Approaches to Germanic Mythology", ibid., pp. 51-65.
O cu totul altă orientare este aceea a lui Karl He\m, Altgermanische Religionsgeschichte, I (l 913), II, 1-2 (1937-1953); cf. discuţia metodologică cu G. Dumezil (indicaţii bibliografice, Leş dieux des Germains, p. 38). Vezi şi Peter Buchholz, „Perspectives for historical research in germanic Religion", HR, 8,1968, pp. 111-138 (rezistenţă faţă de demersul dumezi-lian, p. 114, n. 7); W. Baetke, Das Heilige in Germanischen (1942); R. L. M. Derolez, Leş dieux et la religion des Germains (trad. franceză, Payot, 1962); H. R. Ellis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe (Penguin Bocks, Harmondsworth, 1964).
într-o serie de studii, Alois Closs a prezentat religia germanică în perspectiva etnologiei istorice; cf., „Neue Problemstellungen in der germanischen Religionsgeschichte", Anthropos, 29, 1934, pp. 477-496; „Die Religion des Semonenstammes", Wiene: Beitrage zur Kulturgeschichte undLinguistik, 4,1936, pp. 549-674; „Die Religion der Germanen in etrmologischer Sicht" (în Christus und die Religionen der Erde, II, Viena, 1951, pp. 271-366); „Historische Etimologie und Germanistik: Das Gestaltproblem in der Volkerkunde", Anthropos, 51, 1956, pp. 833-891.
Despre cosmogonie, vezi F. R. Schroder, „Germanische Schopfungsmythen", I-II, în Germanisch-Romanische Monatschrift, 19, 1931, pp. 1-26,81-99; Jan de Vries, Allgerm. Relig., II, pp. 359-371; id., „Ginnungagap", Acta Philologica Scandinavica, 5, 1930-1934, pp. 41-66. Cf., de asemenea, Kurt Schier, „Die Erdschopfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Volospa", în Mărchen, Mythos, Dichtung. Festschrift Friedrich von der Leyen (Miinchen, 1963), pp. 303-334 (studiu comparativ, folosind o foarte bogată documentare); Bruce Lincoln, „The Indo-European Myth of Creation", HR, 15, 1976, pp. 121-145; şi bibliografiile citate la §§ 73, 75, 76.
Despre crearea primului cuplu uman, a se vedea J. de Vries, Altgerm. Rel., pp. 268 sq.; K. Helm, „Weltwerden und Weltvergehen in altgermanischer Sage, Dichtung und Religion", Hessische Blătterfur Volskunde, 38,1940, pp. 1-35 (bogată bibliografie); Otto Hofler, „Abstammungstraditionen", în Reallexikon der germanischen Altertumskunde, I, pp. 18-29. Despre antropogonia din arbori, a se vedea G. Bonfante, „Microcosmo e macrocosmo nel mito indoeuropeo", Die Sprache, 5, 1959, pp. 1-8.
174. Principalele izvoare despre bătălia dintre Aseni şi Vani sunt: Voluspă, 21-24; Skăldskaparmâl, cap. IV; Ynglingsaga, I, 2, 4-5; Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, l, 7. Ele au fost traduse si comentate de G. Dumezil, Tarpeia (1947), pp. 253-269; Leş dieux des Germains, pp. 10-14. G. Dumezil, în Tarpeia, a interpretat această bătălie drept „istoricizarea" unui poem mitologic indo-european, pp. 247-291; Loki (1948); pp. 97-106; L'heritage indo-europeen ă Rome (1949), pp. 125-142; Leş dieux des Germains, pp. 3-37. Interpretarea a fost acceptată de J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. 208-214, şi W. Betz, „Die altgerm. Rel." col. 2475.
Despre Odhin-Wodan, ase vedeaexpozeurile lui J.de Vries,op. cit., II,pp. 27-106; W. Betz,op. cit., col. 2485-2495 (aceste două lucrări comportă excelente bibliografii), şi G. Dumezil,Leş dieux des Germains, pp. 40-64. Cf., de asemenea, G. Dumezil, Leş dieux souverains des indo-europeens, pp. 189-199; Turville-Petre op. cit., pp. 35-74. R. L. M. Derolez, op. cit., pp. 70-91; E. Davidson, op. cit., pp. 48-72, 140-157. O interpretare psihologică a fost recent propusă de Richard L. Auld, „The psychological and mythic unity of the God, Odhinn", Numen, 33, fasc. 2, august 1976, pp. 144—160.
708
In cartea sa Contributions io the Study of Odhin, especially in hix relalion tu agricultural practices in modern popular lore (F. F. Communications, nr. 94, Helsinki, 1931), Jan de Vries a arătat pericolul de a explica religia vechilor germani prin intermediul folclorului (cf., în special, pp. 62-63).
Romanii au omologat pe Odhin-Wodan cu Mercur şi germanii au tradus dies Mercurii prin ,,/iua lui Wodan", Pricinile acestei omologări nu sunt clare, S-a evocat faptul că Odhin era, ca şi Mercur, protectorul negustorilor, în plus, Mercur era psihopomp prin excelenţă şi Odhin a sfârşit prin a asimila funcţia de zeu al morţilor. Dar ceea ce îi apropie cel mai mult pe aceşti doi zei sunt facultăţile lor „spirituale" şi, în special, stăpânirea puterilor magice şi raporturile lor cu tehnicile oculte (cf. § 92). Cu privire la Odhin atârnat de Arborele Cosmic, a se vedea A. G. Hamei, „Odhinn hanging on the tree", Acta Philologica Scandinavica, 7, 1932, pp. 260-288; (Constantin Reichardt, „Odin am Galgen", în Wachter und Hiiter, Festschriftfur Hermann J. Weigand(l951), pp. 15-28. Autosacrificiul lui Odhin şi dobândirea ştiinţei oculte au fost analizate de Jere Fleck, „Odhinn's Selfsacrifice — A New Interpretation, I: The Ritual Inversion", Scandinavian Studies, 43, nr. 2, 1971, pp. 119-142; „II: The Ritual Landscape", ibid., 43, nr. 4, 1971, pp. 385-413.
Despre cultul lui Odhin-Wodan, a se vedea J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. 48 sq.; Turville-Petre, pp. 64 sq., 70 sq. Despre sacrificiile umane în onoarea lui Odhin, a se vedea ibid., pp. 48 sq.; cf., de asemenea, James L. Sauve, „The Divine Viclim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India" (în Myth and Law among the Indo-Europeans, Berkeley, 1970, pp. 173-191).
Despre şamanismul vechilor germani, a se vedea M. Eliade, te Chamanisme. (ediţia a 2-a), pp. 299-305. De adăugat: Peter Buchholz, Schamanishe Ziige in der allislandischen Ueberlieferung (Inaugural-Dissertation, Saarbriicken, 1968); Alois Closs, „Der Schamanisrnus bei den Indoeuropâ'ern (Gedenkschriftfur Wilhel/n Brandenstein, Innsbruck, 1968, pp. 289-302), în special pp. 298 sq.; Karl Hauck, Goldbrakteaten aus Sievern (Miinchen, 1970), pp. 444 sq. împotriva interpretărilor „şamaniste" ale lui Odhin, a se vedea Jere Fleck, „The Knowledge-criterion in the Grimnismăt: The case against «Shamanisni»", Arkiv for nordisk filologi, 86, 1971, pp. 49-61.
Sursele despre Sleipnir, calul cu opt picioare, şi cei doi corbi sunt analizate de J. de Vries, op, cit., Ii, pp. 63 sq.; Turville-Petre, op. cit., pp. 57 sq. A se vedea, de asemenea, Ellis Davidson, Gods and Myths, pp. 145 sq.
Despre seidhr, cf. M. Eliade, te Chamanisme (ediţia a 2-a), pp. 303 sq.; Peter Buchholz, Schamanistische Ziige, pp. 43 sq.
Pentru alte versiuni ale mitului lui Kvasir, vezi R. L. M. Derolez, op. cit., pp. 87 sq.; Turville-Petre, op. cit., pp. 45 sq.
Despre Yggdrasill, Arborele Cosmic şi simbolismul Centrului Lumii, vezi J. de Vries, Alt germ. Rel., II, pp. 380; M. Eliade, te Chamanisme, pp. 211-225. Cf. Turville-Petre, op. cit., p. 279.
Ca şi torcătoarele (Klothes) sau Moirai (cf. § 87), Nomele „lore" destinul oamenilor (Trăite d'hiat. d. rel., § 58). Numele care desemnează destinul (vechi-scandinavul urdh, anglo-saxonul \vyrd, germanul wurd) se apropie de latinul vertere, ,,a se întoarce". Despre destin, zeiţa sorţii şi Nomele, vezi J. de Vries, Altgermanische Rel., l, pp. 267 sq.
175. Despre wut, „furie", şi analogurile sale indo-europene — celticul ferg, precum şi ine no s al eroilor homerici, a se vedea G. Dumezil, Horace et Ies Curiaces (Paris, 1942), pp. 16 sq. Despre iniţierile tinerilor luptători din societăţile indo-europene, vezi G. Dumezil, ibid., pp. 34 sq.; cf. M. Eliade, Naissances mystiques. Essai sur quelques types d'initiation (Paris, 1959), pp. 174 sq. Despre bersekir, a se vedea bibliografiile înregistrate, ibid., pp. 174-182, n. 1-11. De adăugat: Klaus von See, „Berseker", Zeitschrifi fur deutsche Wortforschung, N. F. 2, 1961, pp. 129-135; A. Margaret Arendt, „The Heroic Pattern: Old Germanic Helmets" (în From Old Norse Literatiire and Mythology: A Symposium, editat de Edgar C. Polonie, Austin, Texas, 1969, pp. 130-199); M. Eliade, „Leş Daces et ies Loups", în De Zalmoxis ă Gengis-Khan, 1970; pp. 13-30 [trad. românească, pp. 20-37 — nota trad.]; Mary R. Gerstein, „Germanic Warg: The outlaw as Werwolf", în Myth in Indo-European Anticniity, pp. 1131-156.
Despre lykantropia rituală, a se vedea De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 26 sq. [trad. românească,pp. 27 sq. — nota trad.j.
Despre analogiile între războinicii bersekir şi tinerii hamatsa — membrii Societăţii de Canibali la populaţiile Kwakiutl — vezi G. Dumezil, Horace et Ies Curiaces, pp. 42 sq.; M. Eliade, De 'Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 26 sq. (trad. românească, pp. 26 sq. — nota trad.].
Despe Walkyrii şi Walhalla, a se vedea documentaţia şi bibliografiile la J. de Vries, Altgenn. Rel., II, pp. 58 sq.; cf. H. R. Ellis Davidson, Gods and Myths, pp. 61 sq.
176. Despre Tyr (*Tîwaz, Ziu), vezi J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. 13 sq. Germaniştii insistă în general pe funcţia de zeu al războiului a lui Tyr; cf. R. L. M. Derolez, op. cit., pp. 107 sq.; E. Davidson, op. cil., pp. 57 sq. Despre aspectul juridic al lui Tyr şi raporturile sale cu adunările de împăciuire (thing) ale germanilor, a se vedea J. de Vries, op. cit., II, pp. 13 sq.; G. Dumezil, Leş dieux des Germains, pp. 68 sq.; Leş dieux souverains, pp. 196 sq.
în cap. 9 din Germania, Tacit scrie că principalii zei sunt Mercur, Marte şi Hercule, adică Wodan-Odhin, Tyr (Tîwaz) şi Thorr (Donar). în cap. 39, prezentându-i pe semnoni, principalul trib al Suebilor, istoricul roman povesteşte că la un răstimp anumit delegaţii populaţiei suebe se adună într-un codru sacru: acolo ei jertfesc victime umane unui zeu pe care Tacit îl numeşte regnator omnium deus. De vreun secol încoace, savanţii au încercat să demonstreze că acest zeu era fie Tyr, fie Wodan; a se vedea istoricul controversei în R. Pettazzoni: „Regnator omnium deus" (Essays on the History of Religion, Leiden, 1954, pp. 136-150; textul italian a apărut în SMSR, 19-20, 1943-1946, pp. 142-156), pp. 137 sq.; cf. Hildebrecht Hommel, „Die Hauptgotlheiten der Germanen bei Tacitus", ARW, 37, 1941, pp. 144-173; J. de Vries, Altgerm. Relig., II, pp. 32 sq.; M. Eliade, Images et symboles (1952), pp. 136 sq. R. Pettazzoni respinge ambele identificări (Tyr sau Wodan). După savantul italian e vorba de un numen impersonal al codrului sacru (op. cit., p. 145). Trebuie totuşi
709
Tabloul problemelor
ţinut cont de faptul că suebii erau tribul cel mai însemnat al Herminonilor, eponim derivat de la numele Irmin-Hermin (cf. Al. Closs, „Die Religion des Semnonenstammes", pp. 653 sq.). Or, Rudolf de Fulda, autor al Translaţia S. Alexandri, redactat între 863-865, scrie că saxonii venerau o coloană înaltă de lemn, care se numea în limba lor Irminsul, şi în latină universali* columna, căci ea sprijină lumea întreagă. (Vezi alte referiri la Irmin şi Irminsul, în R. Meissmer, „Irminsul bei Widukind von Corvey", Bonner Jahrbucher, 139,1934, pp. 34-35; Heinz Lowe, „Dic Irminsul und die Religion der Sachsen", Deutsche s Archiv fur Geschichte des Mittelalters, 5, 1942, pp. 1-22.) Irmin era deci un zeu celest; într-adevăr, numeroase populaţii arhaice îşi reprezentau zeul lor ceresc şi suprem într-o coloană care sprijină, simbolic, Cerul. După alţi autori, H. Lowe îl identifica pe Irmin cu regnator omnium deus (op, cit., p. 15). Prin urmare, germanii adorau un zeu celest şi suprem numit Irmin sau Tîwaz-Ziu (cf. H. Hommel, op. cit., p. 151), zeu căruia i s-a substituit mai târziu Wodan-Odhin. A se vedea excelenta analiză a lui Werner Miiller, Die Jupitergigantensdulen und ihre Venvandtes (Meisenheim am Glan, 1975), în special pp. 88 sq.
Despre Thorr, a se vedea J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. 107 sq.; G. Dumezil, Leş dieux des Germains, pp. 67 sq.; L'ide'ologie tripartie des indo-europeens, pp. 54 sq.; Aspects de la fonction guerriere chei Ies indo-europeens (1956), pp. 69 sq.; E. O. G.Turville-Petre, op. cit., pp. 75 sq.; F. R. Schroder,„Thor, Indra, Herakles",Zeitschrifif. deutsche Philologie, 76,1957, pp. l sq. A se vedea, de asemenea, H. R. Ellis Davidson, „Thor's Hammer", Folklore, 74, 1963.
Bibliografia despre Baldr este imensă; vezi, în primul rând, J. de Vries, op. cit., pp. 214-238; W. Betz, „Die altgerm. Religion",col. 2502-2508; G. Dum6zi\, Dieux des Germains, pp. 93 sq.; Otto Hofler, „Balders Bestattung und die nordischen Felszeichnungen", Anzeiger d. Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 88,1951, pp. 343-372; Turville-Petre, op. cit., pp. 196 sq. Interpretarea lui Baldr ca zeu al fecundităţii agrare, propusă de W. Mannhardt şi J. Frazer, a fost reluată de F. R. Schroder, „Balder u. der zweite Merseburger Spruch", Germanisch-Romanische Monatsschrift, 34, 1953, pp. 166-183; teoria a fost criticată de J. de Vries, „Der Mythos von Balders Tod", Arkiv for Nordisk Filologi, 70, 1955, pp. 41-60 (dar interpretarea lui J. de Vries — moartea lui Baldr ca un mit corespunzând unui ritual de iniţiere a tinerilor luptători — nu a fost acceptată de G. Dumezil; cf. Leş dieux des Germains, p. 104). Pentru o analiză exhaustivă a temei lui mistilteinn, a se vedea Jonathan Z.'Smith, „When the Bough breaks", H.R., 12, 1973, pp. 342-372, în special pp. 350-370. După S. Bugge, mai mulţi savanţi 1-au apropiat pe Baldr de Hristos; cf. R. L. M. Derolez, pp. 126 sq.; Turville-Petre, pp. 119 sq. Pentru G. Dumezil, Baldr înnobilează funcţia lui Tyr („acest Mitra scandinav degenerat"), cf. Leş dieux des Germains, p. 93.
Despre un alt zeu al Asenilor, Heimdallr, documentaţia e fragmentară. El este paznicul zeilor şi e înzestrat cu putere clarvăzătoare; e născut de nouă mame. Există o ostilitate între Heimdallr şi Loki, şi la Sfârşitul Lumii se vor omorî reciproc. Sursele cu privire la Heimdallr sunt analizate de B. Pering, Heimdall (1941); cf. J. de Vries, Alt germ. Rel., II, pp. 238 sq.; id., „Heimdallr, dieu enigmatique", Etudes Germaniques, 10, 1955, pp. 257-268. A se consulta cartea lui Ake Ohlmarks, Heimdall und das Horn (Uppsala, 1937), pentru bogata sa documentare; explicaţia sa naturistă (Heimdallr = soarele; cornul = luna) este naivă. Georges Dume/il îl interpretează pe Heimdallr ca un „zeu primordial", analog lui Văyu şi lui lanus; cf. „Remarques comparatives sur le dieu scandinave Heimdallr", Etudes Celliaues, 1959, pp. 263-283.
177. Despre zeii Vani, cf. J. de Vries, op. cit., II, pp. 163-208,307-313; W. Betz, op. cit., col. 2508-2520; G. Dumezil, Leş dieux des Germains, pp. 117-127; Turville-Petre, op. cit., pp. 156-170, 325 (bibliografie).
Despre Nerthus-Njordhr, a se vedea Helmut Birkhan, Germanen und Kelten, pp. 544 sq.; E. Polonie, „A propos de la deesse Nerthus", Latomus, 13, 1954, pp. 167 sq.; G. Dumezil, IM Saga de Hadingus, du mythe au roman (1953; ediţie nouă, adăugită: Du mythe au roman, 1970): autorul arată că Hadingus este o distorsionare epică a lui Njordhr şi a miturilor sale; cf., de asemenea, „Njordhr, Nerthus et le folclore scandinave des genies de la mer", RHR, 147, 1955, pp. 210-226, studiu reprodus în Du mythe au roman, pp. 185-196.
Despre Freyrşi Frigga,a se vedea bibliografia relativă la zeii Vani şi expunerile lui J. de Vries (op. cit., II, pp. 302, sq.), R. L. M. Derolez (op. cit., pp. 139 sq.) şi Davidson (op. cit., pp. 92-127).
Despre Loki există o literatură considerabilă. Teoriile formulate până în 1931 au fost examinate de J. de Vries. The Problem of Loki (FF Communications, nr. 110, Helsinki, 1933),pp. 10-22; cf.,de asemenea, A It germ. Rel., II, pp. 255 sq. J. de Vries vede o apropiere între Loki şi trickster, figură caracteristică a mitologiei nord-americane. F. Strom (Loki. Ein mylhologischer Problem, Gciteborg, 1956) vede în acest zeu o ipostază a lui Odhin, „fratele său de lapte". A. B. Rooth, utilizând documente folclorice scandinave, trage concluzia că figura originară a lui Loki era aceea de păianjen (locke, în suedeza dialectală); cf. U)ki in Scandinavian Mythology (Lund, 1961). Vezi, de asemenea, J. de Vries, „Loki... und kein Ende" (Festschriftfur F. R. Schroder, Heidelberg, 1959, pp. l sq.; Alois Closs, „Loki und die gcrmanische Frommigkeit", in: Kairos, 1960, pp. 89-100. Georges Dumezil a consacrat acestei probleme o importantă carte, Loki (1948), din care o a doua ediţie, considerabil modificată, a apărut în germană, în 1959. A se vedea, de asemenea, U's dieux des Germains, pp. 94 sq. G. Dume'/il a scos în evidenţă o paralelă caucaziană la drama care îi opune pe Loki şi Baldr: răutăciosul Syrdon reuşeşte să îl omoare pe frumosul erou Sozryko cu ajutorul unei stratageme aparent inofensive; cf. Loki, pp. 169 sq.
Despre mitul eshatologic scandinav, savantul danez Axei Olrik a publicat o carie foarte preţioasă prin documentaţia sa bogată: Ragnarok: Die Sagen vom Weltuntergang (traducere de W. Ranisch, Berlin, 1922). După A. Olrik, concepţia despre ragnariik ar fi fost influenţată de anumite mituri caucaziene şi de eshatologiile persană şi creştină. R. Reitzenstein acorda un rol important influenţelor maniheene; cf. „Weltuntergangsvorstellungen", în Kyrkohistorik Arsskrift, 24, 1924, pp. 129-212; id., „Die nordischen, persischen u. christlichen Vorstellungen vom Weltuntergang", în Vortrcige der Bibliolhek
710
Warburg 1923/24, Leipzig-Berlin, 1926,pp. 149-169. Dar G. Dumezil a arătat că e vorba de un miteshatologic indo-european atestat în India (Mahăbhărata), în Iran şi în tradiţia scandinavă; a se vedea Leş dieux des Germains, pp. 212 sq. Cf. Stig Wikander, „Germanische und indo-iranische Eschatologie", Kairos, 1960, pp. 83-88. Despre ragnarok, a se vedea, de asemenea, J. de Vries, Aitgerm. Rel., II, pp. 397 sq.; J. S. Martin, Ragnarok (Assen, 1972).
Ideile privitoare la existenţa post-mortem şi mitologia morţii sunt analizate de G. Neckel, Walhall. Studieri iiber germanischen Jenseitglauben (Dortmund, 1931), H. R. Ellis, The Road to Hei (Cambridge, 1943) şi R. Th. Christiansen, The Dead and the Living (1946).
Observaţii pertinente despre iniţierea războinică, destinul eroului si simbioza păgânism-crestinism, în studiul lui H. Margaret Arent, „The Heroic Patlern: Old Germanic Helmets, Beowulf and Grettis saga"; în From OldNorse Literature and Mythology: A Symposium (Edited by Edgar C. Polome, Austin, 1969), pp. 130-199.
Despre crucea de la Gosforth, a se vedea K. Berg, „The Gosforth Cross", în Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 21, 1951, pp. 27 sq. (excelente reproduceri fotografice).
Despre regalitatea sacra, Otto Hofler a publicat o lucrare sugestivă şi de o puternică erudiţie: Germanische Sakralkonigtum, I: Der Runenstein von Rok und die germanische Individualweihe (Tiibingen, 1953; cf., de asemenea, articolul său în The Sakral Kingship, Leiden, 1959, pp. 664 sq.). A se vedea recenzia lui J. de Vries, în Germanisch-Romanische Monatxchrifi, 34, 1953, pp. 183 sq. şi observaţiile noastre în Critique, 83, aprilie, 1954, pp. 328 sq. Importanţa inscripţiei runice a monumentului de la Rdk ţine de faptul că autorul, V arin, paznic al unui sanctuar, îşi „consacră" fiul, nu unui zeu, ci unui rege, anume Theodoric, regele goţilor. Totuşi, Varia ridică monumentul în Suedia şi Theodoric domnise în Italia, la Verona, cu multe secole înainte. Dar, precizează textul inscripţiei, Theodoric „hotărăşte şi acum soarta bătăliilor". El intervine în bătălii din cap până în picioare, cu pavăza pe umăr, călare pe armăsarul său. Theodoric nu a fost numai un rege care cunoscuse, în timpul vieţii şi după moarte, gloria şi apoteoza; pentru întreaga lume germanică, el devenise un personaj mitic: sub numele de Diederich din Berna; el era încă popular în secolele al XlX-lea şi al XX-lea. Aceste fapte erau bine cunoscute, dar inscripţia de la Rok arată că nu mai e vorba de „literatură", nici de folclor, ci de o credinţă religioasă vie; ridicându-şi monumentul, Varin executa un ritual, care implica credinţa în sacraliîatea regelui.
Despre regalitatea germanică, a se vedea şi K. Hauck, „Herrschaftzeichnen eines Wodanistichen Ko'nigtums", în Jahrbuch f. frănkische Landesforschung, 14, 1954, pp. 9-66; J. de Vries, „Das Konigtum bei den Gerrnanen", Saeculum, 7, 1956, pp.289-310.
178. Despre protoistoria şi istoria tracilor, a se vedea expozeul lui Joseph Wiesner, Die Thraker (Stuttgart, 1963). Lucrarea lui W. Tomaschek, „Die alten Thraker" (Sitzungsberichte Akad. Viena, 130, 1893), rămâne încă fundamentală. Informaţii răzleţe, dar utile în privinţa unor idei religioase, se vor găsi în lucrări despre limba tracilor, în primul rând în acelea ale lui D. Detchew,D/e Thrakischen Sprachreste (Viena, 1957); 1.1. Russu, Limba traco-dacilor (ediţia a 2-a, Bucureşti, 1963); C. Poghirc, ed., Thraco-dacica (Bucureşti, 1976); Radu Vulpe, Studia thracologica (1976).
Raffaele Pettazzoni a prezentat o vedere de ansamblu în „La religione deU'antica Tracia",în Serta Kazaroviana (= Bulletin de Flnstitut Archeologique Bulgare, voi. 16, Sofia, 1950), pp. 291-299, studiu republicat în traducere engleză, în Essays on the History of Religions (Leiden, 1954),pp. 81-94. Vezi, de asemenea, Furio Jesi,„Su Macrobio Sat., J, 18: Uno Schizzo della religione tracica antica" (Studii Clasice, 11, Bucureşti, 1969, pp. 178-186).
Despre cultul trac al lui Ares, vezi J. Wiesner, op. cit., pp. 101 sq. şi n. 36 sq. Despre Bendis-Arternis.cf. ibid., pp. 106 sq. şi izvoarele citate în n. 48 sq.
Despre Zbelsurdos, vezi G. Seure, „Leş images thraces de Zeus Keraunos: Zbelsurdos, Gebeleizis, Zalmoxis", REG, 26, 1913, pp. 225-261; A. B. Cook,Zeux, II, l (Cambridge, 1925), pp. 817-824.
Despre „Dionysos" trac, cap. VIII din lucrarea lui Erwin Rohde, Psyche, n-a fost depăşit (traducere franceză de Auguste Raymond, Payot, 1928, pp. 264-293). Vezi, de asemenea, J. Wiesner, op. cit., pp. 102 sq.
Sub numele de Sabazios, cultul lui „Dionysos" trac s-a difuzat până în Africa (încă în secolul IV î.Hr.); a se vedea Charles Picard „Sabazios, dieu thrace-phrygien: cxpansion et aspects nouveaux de son culte" (Revue archeologique, 1961, II, pp. 129-176); cf. de asemenea, M. Macrea, „Le culte de Sabazius en Dacie" (Dacia, N.S., 3, 1959, pp. 325-339); E. Lozovan, „Dacia Sacra" (HR, 7, 1968, pp. 209-243), pp. 215-219.
Despre cultul sincretist al lui Sabazios („mâna lui Sabazios", asimilarea cu Iahve etc.), vezi W. O. E. Oesterley, „The Cult of Sabazios", în The Labyrinth (ed. S. H. Hooke, Londra, 1925), pp. 115-158.
Despre asceţii şi contemplativii traco-geţilor, a se vedea M. Eliade, De la Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 50 sq. |trad. românească, pp. 56 sq., 74 sq. — nota trad.].
Reprezentările Eroului Cavaler în Bulgaria au fost inventariate de Gavril I. Kazarow, Die Denkmaeler des Trakischen Reittergottes in Bulgarien, 2 voi. (Dissertationes Pannonicae, Budapesta, 1938). A se vedea, de asemenea, G. Kazarow, „Zum Kult des Thrakischen Reiters in Bulgarien", în Wissenschaftliches Zeitschrift der Karl Marx Universităl, Leipzig, 3, 1953-1954, pp. 135-137; Cf. Picard, „Nou vel Ies observations sur diverses rcpresentations du Heros Cavalier des Balkans", RHR, 150, 1956, pp. 1-26; R. Pettazzoni, „The Religicm of ancient Thrace", pp. 84 sq.
179. Geto-dacii descind direct din tracii epocii bronzului. Ei se întindeau până mult dincolo de frontierele actuale ale României. Săpături recente au scos la lumina zilei localităţi geto-dace la est până la Nistru, la sud până în Balcani, la nord şi la vest până în Ungaria, în Slovacia de sud-est şi în Serbia, în primul secol î.Hr., sub regele Burebista, statul dac atinge puterea sa maximă. Dar romanii, care către finele secolului al III-lea pătrunseseră în Peninsula Balcanică, ajung la Dunăre
711
în epoca lui August. Al doilea rege important al dacilor, Decebal, s-a luptat cu succes cu romanii sub Domiţian (89), dar a fost învins de legiunile lui Trăiau în două războaie sângeroase (101-102, 105-107) şi s-a sinucis. Dacia a fost transformată în provincie romană. Din bogata bibliografie asupra protoistoriei şi istoriei Daciei semnalăm: Vasile Pârvan, Getica (Bucureşti, 1926); id., Dacia. An outline ofthe Early Civilization ofthe Carpatho-Danubiun Countries (Cambridge, 1928; Vezi, de asemenea, traducerea românească a lui Radu Vulpe, ediţia a 4-a, Bucureşti, 1967, cu importante adiţiuni şi bibliografii critice ale traducătorului, pp. 159-216); Hadrian Daicoviciu, Dacn (Bucureşti, 1965); id., Dacia de laBurebista la cucerirea romană (Bucureşti, 1972); R. Vulpe, Aşezări getice în Muntenia (Bucureşti, 1966); I. H. Crişan, Burebista şi epoca sa (1975), Despre expansiunea tracilor şi a geto-dacilor şi relaţiile lor cu sciţii, a se vedea M. Dusek, „Die Thraker im Karpateiibecken", în Slovenska Archaeologia, 22, 1974, pp. 361-428.
După Strabon (304: VII, 3, 12), dacii se numeau mai întâi daol. O tradiţie conservată de Hesichius ne informează că £/«o.sera cuvântul frigian pentru „lup". Deci dacii se numeau pe ei înşişi, mai mult, „lupi", sau „cei care seamănă cu lupii". Or, lupul era modelul exemplar al războinicului: imitarea comportamentului şi aspectului exterior al lupului caracteriza iniţierile militare şi confreriile secrete de războinici. Pare deci probabil că numele etnic al dacilor derivă, în ultimă instanţă, din epitetul ritual al unei confrerii războinice. Vezi M. Eliade, „Leş Daces et Ies Loups", în De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp, 13-30 [trad. românească, pp. 20-36 — nota trad.J.
Despre credinţele religioase ale geto-dacilor, vezi 1.1. Russu, „Religia geto-dacilor. Zei, credinţe, practici religioase", Anuarul Institutului de Studii Clasice, V, Cluj, 1947, pp. 61-137, şi bibliografia citată în cartea noastră, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, p. 32, n. l [trad. românească, p. 39 — nota trad.J.
Despre Gebeleizis,a se vedea De Zalmoxis,.., pp. 58-61 [trad. românească, pp. 64-68 — nota trad.J, şi bibliografiile înregistrate la notele 87-97. De adăugat: C. Poghirc, „Considerations philologiques etlinquistiques sur Gebeleizis" (Academia Litterarum Bulgarica, Thracia, II — Serdicae, 1974, pp. 357-360). Autorul propune să fie citit acest teonim, *Nebeleizis; prima parte a numelui se apropie de grecescul nephele, lat. nebula, ags. nifol, semnificând „nor, cer furtunos", în timp ce partea a doua înseamnă „zeu", cf. p. 359.
Despre Zalmoxis, vezi bibliografia citată în cartea noastră p. 32, n. l [trad. românească, p. 39 — nota trad.|. Cf. ibid., pp. 34 sq. [respectiv, 41 sq. — nota trad.] analiza scenariului mitico-ritual care se poate decela din textul lui Herodot, IV, pp. 94-96.
Despre extaticii, taumaturgii şi „filosofii-samani" greci, cu care numeroşi savanţi 1-au comparat pe Zalmoxis, vezi cartea noastră pp. 42-52 [trad. românească, pp. 49—58 — nota trad.J.
De la lacob Grimm până la G. Neckel şi Jan de Vries, anumiţi germanişti au apropiat tema ocultării lui Zalmoxis de moartea lui Freyr, zeul fertilităţii, dar comparaţia nu se impune; cf. De Zalmoxis..., pp. 54-55 [trad. românească, pp. 61-62 — nota trad.].
Hippolyt reproduce o legendă după care Zalmoxis ar fi propagat doctrina pitagoriciană la celţi (Philosophumena, II, 25), ceea ce dovedeşte încă o dată importanţa acordată tradiţiei care definea religia lui Zalmoxis prin credinţa în imortalitatea sufletului. H. Hubert făcuse o apropiere între druidism şi confreriile trace si geto-dace; IJKS Celtes depuis l'epot/ue de La Tene, p. 283. Mai ales importanţa marelui preot, credinţa în nemurire şi ştiinţa sacră de tip iniţiatic, evocă paralele gcto-dace. De altfel, trebuie luate în considerare anumite influenţe celtice, pentru că celţii au locuit câtva timp regiunile occidentale ale Daciei; cf. V. Pârvan, Getica, pp. 461 sq.; id., Dacia. Civilizaţiile antice din ţările c ar p alo-danubiene (ediţia a 4-a, Bucureşti, 1967), pp. 103 sq.; 183 sq.; H. Daicoviciu, Dacii, pp. 61 sq.
Despre Getica lui Jordancs, cf. De Zalmoxis..., pp. 70 sq. şi n. 127 [trad. românească, pp. 76 sq. — nota trad.|. De adăugat: Norbert Wagner, Getica. Untersuchungen zum Leben des Jordanes und zur friihen Geschichîe der Goten (Berlin, 1967).
Despre „templele-observatoare" de la Sarmizegetusa şi de la Costeşti, vezi C. D. Daicoviciu, „Le probleme de l'etat et de la culture des Daces â la lumiere des nouvelles recherches" (în Nouvelles etudes d'histoire presentees en X-e Congres des sciences historiques, Bucureşti, 1955, pp. 121-137). pp. 126 sq.; Hadrian Daicoviciu, „II Tempio-Calendario dacico di Sarmizecetusa", Dacia, N.S. IV, Bucureşti, 1960, pp. 231-254; id., Dacii, pp. 194 sq., 210 sq.
Despre istoria ulterioară a lui Zalmoxis în istoriografia mitologizantă a Evului Mediu (geţii confundaţi cu goţii etc.), vezi cartea noastră, pp. 75 sq. [trad. românească, pp. 81 sq. — nota trad.].
180. Textele au fost editate de O. Kern, Orphicorum fragmenta (Berlin, 1922); traduceri parţiale de W. K. C. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion (Londra, 1935; ediţia a 2-a, 1952), pp. 59 sq., 137 sq. şi de G. Arrighetti, Frammenti Orftci (Torino, 1959). O bună ediţie a imnurilor orfice de G. Quandt, Orphei Hymni (Berlin, 1941); traducere parţială, cu abundente comentarii, de G. Faggin, Inni Orfici (Firenze, 1949). Vezi, de asemenea, G. Do\.lin,LesArgonautiques d'Orphee (Paris, 1930).
Analiza critică a izvoarelor a fost efectuată, din perspective radical deosebite, de W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 29 sq., şi I. M. Linforth, The Arts of Orpheus (California, Univ. Press, 1941), passim. R. Bohme, Orpheus, der Sânger und seine Zeii (Berna şi Miinchen, 1970), a reluat examinarea meticuloasă a celor mai vechi informaţii textuale. A se vedea, de asemenea, K. Ziegler, „Orphische Dichtung", Pauly-Wissowa, XVIII, 1942, col. 1321-1417.
O bibliografic completă a lucrărilor moderne, până în 1922, a fost adunată de O. Kern, Orph. fragmenta, pp. 345 sq.; ea a fost adusă la zi până în 1942 de Martin P. Nilsson, „Early Orphism and Kindred religious moveinents" (Opuscula Selecta, II, Lund, 1952, pp. 628-683; reeditare adăugită cu un articol publicat în HTR, 28, 1935, pp. 181-230), n. l,
712
pp. 628-630. Cu privire la cercetările recente, vezi K. Prtimm, „Die Orphik im Spiegel der neueren Forschung", Zeii f. Katolische Theologie, 78, 1956, pp. 1-40. Din abundenta literatură despre Orfeu şi orfism, semnalăm: E. Mass, Orpheus: Untersuchungen zur Griechischen, Rtimischen, Altchristlichen Jenseitsdichtung u. Retinian (Miinchen, 1895); Otto Kern, Orpheus: Eine Religionsgeschichtliche Untersuchung (Berlin, 1920); A. Boulanger, Orphee: Rapports de l'orphisme et du christianisme (Paris, 1925), în special pp. 16-67; Vittorio Macchioro, Zagreus: Studi intornu aU'orfîsmo (Firenze, 1930; de consultat cu prudenţă); P. Boyance, Le culte des Muses (1937), pp. 33-61; M. P. Nilsson, „Early Orphism..."; id., Geschichte d. Griech. Rel., l (ediţia a 3-a, 1967), pp. 678-699, II (ediţia a 2-a, 1961), pp. 246-431; W. K. C. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion; id., The Greeks andtheir Gods, pp. 307-332; I. Linforth, The Arts of Orpheus; E. R. Dodds, The Greeks and the frrational (Berkeley, 1951),pp. 146 sq.; R. Pettazzoni, La religion dans la Grece antique (Paris, 1953), pp. 108-131; Louis Moulinier, Orphee et l'orphisme ă l'epoque classique (Paris, 1955); Dario Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco (Roma, 1965), pp. 69-126; Walter Burkert, „Orpheus und die Vorsokratiker", Antike und Abendland, 14, 1968, pp. 93-114; id., Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (Stuttgart, 1977), pp. 440-447 („Orpheus und Pythagora").
Originea tracică a lui Orfeu, susţinută deja de Strabon şi de Plutarh, a fost reluată de E. Rohde (Psyche), de E. Mass (Orpheus) şi de P. Perdrizet (Cultes et mythes du Pangee, 1910). Dar A. Boulanger a remarcat judicios că „trăsăturile cele mai caracteristice ale orfismului: conştiinţa păcatului, nevoia de purificare şi răscumpărare, pedepsiri infernale, n-au fost niciodată semnalate la traci" (Orphee, p. 47, n. 1). Vezi, de asemenea, R. Bohme, în Annales Univ. Saraviensis, 6, 1956, pp. 3 sq. A. J. van Windeken sugerează că „hyperboreenii" erau la început un grup religios de tendinţă orfică, înainte de a fi desemnaţi ca un popor mitic; cf. „Hyperboreenii", Rheinische Museum, 100, 1957, pp. 164-169.
M. Detienne a propus recent o nouă lectură a mitului pierderii lui Eurydice; cf. „Orphee au miel" (Quaderni Urbinati di Cultura Classica, n. 12, 1971,pp. 7-23), pp. 17 sq. Uciderea Iui Orfeu a fost un subiect favorit al pictorilor din secolul al V-lea; cf. W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 64-65, şi fig. IV, pi. IV, şi L. Moulinier, p. 14, n. 2 (listă după catalogul lui Şir John Beazley, Attic red-figures vase-paintingx, Oxford, 1942). Capul lui Orfeu pe vase, cf. W. K. C. Gulhrie, pi. 5, fig. 7 (a),pp. 35 sq.
181. Despre mitul platonician al sufletului închis în trup (soma) ca într-un mormânt (sema) şi raporturile sale cu orfismul, cf. analizele şi comentariile efectuate din perspective divergente de W. K. C. Guthrie, Orpheus, 214, sq.; id., The Greeks andtheir Gods, pp. 311 sq.; 1. M. Linforth, op. cit., pp. 147 sq. etc.; Perceval Frutiger, Leş mythes de Platan (Paris, 1930), pp. 259 sq.; F. Cumont, Lux Perpetua (Paris, 1949), pp. 245 sq.; L. Moulinier, op. cit., pp. 24 sq.
Despre „viaţa orfică", a se vedea W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 263-66; E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, pp. 149 sq.
Despre mistica orfică, vezi Dario Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, pp. 41 sq. Despre semnificaţia practicilor vegetariene orfice, a se vedea W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 197 sq.; D. Sabbatucci, op. cit., pp. 69 sq.; Marcel Detienne, „La cuisine de Pythagore", Archives de sociologie des religions, nr. 29,1970, pp. 141-162; id., Leş jardin.s d'Adonis (Paris, 1972), pp. 85 sq. şi passim.
Documentele privind teogoniile şi cosmogoniile orfice sunt traduse şi comentate de W. K. C. Guthrie, Orpheus, cap. IV; Alderinck, Crisis and Cosmogony: Post-Mortem Existence in the Eleusinian and Orphic Mvsteries (disertaţie nepublicată, Universitatea din Chicago, 1974), cap. VI; cf., de asemenea, R. Mondolfo, „Intorno al contenuto deU'antica teogonia orfică", Rivista di Filologia Classica, 59, 1931, pp. 433-461; F. Diimmler, „Zu orphische Kosmologie", Archivf. Gesch. d. Phil, 7,1948.
Pentru analogiile cu cosmogoniile fenicicne şi egiptene, vezi Ugo Bianchi, „Protogonos", SMSR, 1957, 119 sq.; id., în RHR, 1961, pp. 26 sq.; S. Morcnz,Aegypten u. die altorphische Kosmogonie (1950).
In cartea sa Die. Trennung von Himmel undErde: Ein vorgriechischer Schopfungsmythus bei Hexiod und den Orplnker (Tubingen, 1942; reimprimat, Darmstadt, 1968), Willibald Staudacher deosebeşte două cosmogonii orfice originale, prima bazată pe motivul Nopţii (Eudemos şi Platou, Timeu 40 c si 41 a), si alta pe tema Oului primordial (Aristofan, Pasările, 650—713, Hieronymus si Hellanicos); aceste două tradiţii au fost amalgamate în cosmogonia din Rapsodii (Rhapsodies, pp. 85 sq.). Papirusul Derveni, descoperit în 1962, a relevat o teorie independentă, exaltând puterea cosmogonică şi suveranitatea absolută a lui Zeus. Papirusul Derveni a fost editat de S. C. Kapsomenos şi tradus în germană de Walter Burkert, „Orpheus und der Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus und zum pythagoreischen Zahlenlehre", Antike und Abendland, 13 (l 967), pp. 93-114 (traducerea, pp. 94-96), şi R. Merkeibach, „Die orphische Papyrus von Derveni", Zeitschrift fur Papyrology und Epigraphik, I (1967), în special pp. 23-30 (traducere). O traducere engleză comentată a fost dată de Alderinck, op. cit., cap. VI.
Despre miturile Titanilor, trăsniţi de Zeus, vezi voi. I, § 124. Naşterea oamenilor din cenuşa Titanilor a dat Joc la nenumărate controverse. M. P. Nilsson, Geschichte d. griech. Rel., I, pp. 686 sq., acceptă vechimea mitului; dimpotrivă, I. Linforth, Arts, p. 331, consideră că nu dispunem de nici un element convingător pentru a hotărî vârsta acestei tradiţii. Critica severă a lui L. Moulinier, op. cit., pp. 44 sq. ajunge la o concluzie net negativă: „Plutarh primul (...) a văzut că mitul Titanilor care îl devoră pe Dionysos se referă la propria noastră naştere: oamenii care mănâncă carne vor fi pedepsiţi aidoma Titanilor" (p. 59, referindu-se Ja De esucarne,p. 996 e; O. Kern,nr. 210, p. 231). Dimpotrivă, E. R. Dodds recunoaşte că, ţinând seama de toate referirile Ja mit, „I find it hard to resist the conclusion that the complete story was known to Plato and his public" (p. 156; cf. p. 176, n. 132 şi 135). E. R. Dodds acordă o anumită importanţă mărturiei lui Xenocrate.
713
Pentru discutarea acestui pasaj, cf. P. Boyance, „Xenocrate et Ies Orphiques"",Rev. Etudes Anciennes, 50,1948, pp. 218-225. J. C. G. Slruchan, „Who did forbid suicide al Phaedo 62 b?" (Classical Quarlerly, N.S. 20, 1970, pp. 216-220), derivă fragmentul din Xenocrate dinlr-o sursă orfică. De altfel, Olympiodor mărturiseşte că opera lui Platou este „plina de ecouri din scrierile lui Orfeu" (în Phaed., 700 C; O. Kern, Or.fr., 224). Vezi, de asemenea, H. Jeanmaire, Dionysos, pp. 391 sq. Ugo Bianchi interpretează mitul lui Zagreus şi pasajul din Legile, 701 c-d despre „vechea natură a Titanilor" ca un „păcat antecedent", săvârşit de Fiinţele Supraumane, şi care precede existenţa umană; cf. „Peche originel et peche antecedent", RHR, 170, 1966, pp. 118sq.
182. Despre infernul orfic, vezi O. Kern, în R.E. .v.v. „Mysterien", col. 12X7; F. Cumont, Lux Perpetua, Paris, 1949, pp. 245 sq.; M. Treu, „Die neue «orphische» Unterweltbeschreibung u. Vergii", Hermes, 82, 1954, pp. 24-51. Despre eshatologia orfică, vezi W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 164 sq., 183 sq.; R. Turcan, „L'âme-oiseau et l'eschatologie orphique", RHR, 155,1959, pp. 33-40; Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagorism (Cambridge, Mass., 1972), pp. 125 sq. (ediţia originală: Weisheit und Wixsenschaft, Nurnberg, 1962).
Despre teoria plaloniciană a reîncarnării, a se vedea R. S. Bluck, „The Phaedrus and Reincarnation", Amerit'an Journal ofPhilology, 79, 1958, pp. 156-164; id. „Plato, Pindar and Metempsychossis"", ibid.. pp. 405-414.
Originea orfică a lamelelor de aur găsite în Italia şi în Creta, în general admisă până către 1930, a fost contestată de Wilamowitz-Moellendorff, Glaube des Hellenen, II, p. 202 sq.; A. Boulanger, „Le salut selon l'Orphisme", Memorial Lagrange (Paris, 1940), p. 71; id., Orphee et l'Orphisme, p. 23; Ch. Picard, „Remarques sur l'Apologue dit de Prodicos", Revue archeologique, seria 6, voi. 42,1953, p. 23; G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Tlwught in Magna Graecia (Oxford, 1971), pp. 318 sq. (dar a se vedea critica lui R. Turcan, RHR, aprilie, 1973, p. 184). Aceste lamele sunt acum numite, îndeobşte, „orfico-pitagoreice"; vezi, inter alia, Konrad Ziegler, „Orfische Dichtung", RE, voi. 18, 2, col. 1386-1388; W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 171-182; F. Cumont, Lux Perpetua, pp. 248,406; Walter Burkert, Science and Lore in Ancient Pythagoreanism, p. 113, n. 21 (cu bibliografie).
Textele au fost editate de Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I B 17-21; şi de O. Kern, Orp.fr., 32. Traducerile engleze de Gilbert Murray, „Criticai Appendix on the Orphic Tablets", în J. Harrison, Prolegomena to the Study ofGreek Religion, pp. 664—666, şi W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 172 sq. Cea mai bună editare a lamelelor de aur
— pe care le consideră de origine pitagoreică — si analiza cea mai riguroasă a textului au fost date de Giinther Zuntz, Persephone, Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia, pp. 275-393.
Despre „setea de moarte", vezi Andre Parrot, Le „Refrigerium" dans l'au delă (Paris, 1937); M. Eliade, „Locum
refrigerii...",Za/moA7.v, 1,1938,pp. 203-208; Th. Gaster, Thespis (ediţia 1961),pp. 204 sq.; G. Zuntz, Persephone, pp. 370 sq.
Despre „uitare" şi „memorie" în Grecia antică, vezi M. Eliade, Aspects du mythe, 147 sq. [trad. românească, pp. 112 sq.
— nota trad.] folosind articolul lui J.-P. Vernant, „Aspects mylhiques de la memoire en Grece", Journal de Psychologie, 1959, pp. 1-29; cf. Marcel Detienne, Leş maîtres de verite dans la Grece ancienne (Paris, 1967), pp. 9-27 („La memoire du poete"), pp. 125 sq. cu o foarte bogată bibliografie.
„Vagabond exilat din sălaşul divin", aşa se înfăţişa pe sine Empedocle, „am fost odinioară un băiat şi o fată, un tufiş şi o pasăre, un peşte mut la mării" (Purificările, Ir. 117). Vorbind despre Pitagora, Empedocle îl descria ca „un om de o ştiinţă extraordinară", căci „acolo, încotro tindea cu puterea spiritului său, vedea lesne ceea ce fusese de-a lungul a zece, douăzeci de vieţi omeneşti" (ibid, fr. 129; cf. comentariul lui Ettore Bignone, Empedocle, Torino, 1926,pp. 483 sq.). Yoginii şi rşi indieni îşi aminteau o parte din vieţile anterioare, Buddha însă era singurul care şi le amintea pe toate. E un mod de a spune că, dintre toţi, Buddha singurul era omniscient; cf. M. Eliade, Le. Yoga, pp. 186 sq. Vom adăuga că şamanii îşi amintesc existenţele anterioare, ceea ce atestă arhaismul acestei practici; cf. M. Eliade, Mylhex. reves et mysteres, p. 21.
Esenţialul privind legenda lui Aristeas din Proconncsos ne-a fost înfăţişat de Herodot. IV, 14. Considerat mort în oraşul său, el a fost întâlnit pe drumul către Cyzicos. După şapte ani ar fi reapărut la Proconnesos, creând un poem epic în care îşi povestea întâmplările: „posedat de Phoibos", a ajuns până la issedoni şi aici a aflat despre vecinii acestora, despre arimaspi („nişte oameni cu un singur ochi") şi despre hyperborei. Aristeas a dispărut pentru a doua oară, dar Herodot adaugă că, la două sute patruzeci de ani după asta, el s-a arătat la Metapontum, în Italia Meridională, şi a poruncit metapontienilor să ridice un altar lui Apollon si „să înalţe alături de acest altar o statuie care să aibă numele lui Aristeas din Proconnesos". El le-a zis că îl mai întovărăşise cândva sub formă de corb, pe Apollon, când zeul mai venise o dată în Metapontum. „Zicând aceasta, s-a făcut nevăzut". Să reţinem câteva trăsături net şamanice: extazul, putând a fi confundat cu moartea, bilocaţia, apariţia sub formă de corb. Despre Aristeas, a se vedea bibliografiile înregistrate în Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan (Paris, 1970), p. 45, n. 44 |trad. românească, p. 52, n. 44 — nota trad.] şi W. Burkert, Lore and Science, pp. 147-149. J. D. P. Boitori, în cartea sa Aristeas of Proconnesus (Oxford, 1962), prezintă o interpretare „istoricistă" a legendei. Un alt personaj legendar, Hermotimus din Clazomene, putea să-şi părăsească trupul timp de mulţi ani. în timpul acestui lung extaz, el călătorea departe şi, la întoarcere, vestea viitorul. Dar într-o bună zi, în timp ce zăcea neînsufleţit, duşmanii săi i-au ars corpul, şi sufletul lui n-a mai revenit niciodată (cf. De Zalmoxis..,, p. 45, n. 45) ftrad. românească, p. 52, n. 45. — nota trad.|.
Se pot identifica anumite trăsături „şamanice" în legendele lui Epimenide din Creta, ale lui Phormion şi Leonymus (cf. De Zalmoxis..., p. 46 [trad. românească, pp. 52-53 — nota trad.]; W. Burkert, op. cit., p. 152). Anumiţi savanţi au adăugat numele lui Parmenide şi Empedocle. încă H. Diels comparase călătoria mistică descrisă de Parmenide în poemul său cu călătoriile extatice ale şamanilor siberieni; subiectul a fost reluat, cu diferite argumente, de K. Meuli, J. S. Morisson,
714
W. Burkert şi W. K. C. Guthric (cf. De Zalmoxis..., p. 46 [trad. românească, p. 53 — nota trad.], n. 48-50). Cât priveşte pe Empedocle, E. R. Dodds scrie că fragmentele lui reprezintă „unica sursă de mâna întâi, de la care pornind ne mai putem face o anumită idee de felul cum va fi arătat în realitate un şaman grec" (The Greeks and the Irrational, p. 145). Această interpretare a fost respinsă de Charles H. Kahn: „Sufletul lui Empedocle nu părăseşte trupul precum acela al lui Hermotimus şi al lui Epimenide. El nu călăreşte pe o săgeată, ca Abaris, nici nu apare sub formă de corb, ca Aristeas. El nu poate fi văzut niciodată în două locuri deodată, si nu coboară nici în Infern ca Orfeu şi Pitagora" („Religion and Natural Philosophy in Empedocles' Doctrine of the Soul", Archiv f. Geschichte der Philosophie, 42, 1962, pp. 3-35, în special pp. 30 sq.). Totuşi, Empedocle e cunoscut pentru anumite atribute magice: el poate, mai ales, să controleze furtunile şi să aducă ploi (fr. 111, cf. alte referinţe în W. Burkert, op. cit., pp. 153-154). Această practică este specifică şamanilor turci, mongoli si islandezi; cf. John Andrew Boyle, „Turkish and Mongol Shamanism in the Middlc Ages" (Folklore, 83,1972, pp. 177-193), pp. 184 sq.; Ştefan Einarsson,„Harp Song,Heroic Poetry..." (Budklavlen, 42, Abo 1965,pp. 13-2H),pp. 25-26. Să adăugăm că e vorba de o practică ce depăşeşte sfera şamanismului stricto sensu.
Pentru „şamanismul" pitagoreic, vezi W. Burkert, pp. 120 sq. (cu o bogată bibliografie); J. A. Philip, Pythagoras and early Pythagoreanism (Toronto, 1966), pp. 159 sq.; M. Detienne, La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien (Paris, 1963), pp. 6()sq.
Despre deosebirile dintre cele două categorii de pitagoricieni — acusmatici (consideraţi „inferior") şi mathematici (reprezentând ştiinţa ezoterică a Maestrului), a se vedea W. Burkert, op. cit., pp. 166 sq., 192 sq. Cf., de asemenea, M. Detienne, „Des confreries de guerriers â la societe pythagoricienne", RHR, 163 (1963), pp. 127-131.
Existenţa unei „secte" sau a conventiculelor orfice, acceptată de W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 203 sq., şi F. Cumont, Lux Perpetua, pp. 240, 244, 405—406, a fost contestată, după Gruppe şi Willamowitz-Moellendorff, de A. J. Festugiere (în studiul lui „L'orphisme et la legende de Zagreus", Revue Biblic/ue, 44, 1935, pp. 366-396). Se pot face însă apropieri între „grupurile secrete" orfice şi asociaţiile nu mai puţin secrete ale adepţilor tantrici.
183. Din bogata bibliografie critică despre miturile lui Platou, semnalăm: Karl Reinhardt, Pluton's Mythen (Bonn, 1927); Perceval Frutiger, Leş mythes de Platan (Paris, 1930); P.-M. Schuhl, Etudes sur lafabulation platonicienne (Paris, 1947); Ludwig Edelstein, „The Function of the Myth in Plato's Phiknophy", Journal ofHistory ofldeas, 10, 1949, pp. 463 sq.; W. J. W. Koster,!^ m y the de Pluto n, de Zarathoustra et des Chaldeens (Leyden, 1951); Paul Friedliinder, Plato, I (Princeton, 1958, ediţia a 2-a, 1969), pp. 171-212.
Despre Pherekyde din Syros şi probabilele influenţe orientale asupra cosmologiei şi antropologiei sale, vezi M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford, 1971), pp. 1-75.
Despre credinţele în nemurirea cerească, sursele antice şi studiile critice moderne au fost admirabil analizate de Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagorism, pp. 358 sq. Interpretarea lui Louis Rougier, L'origine astronomUjue de la croyancepythagoricienne en l'immortalite celeste des âmes (Cairo, 1935), după care originea ideii nu trebuie căutată în imaginaţia religioasă, ci în „revoluţia astronomică a lui Pitagora" (p. 21 sq.), este examinată în mod critic şi respinsă de W. Burkert, op. cit., p. 358, n. 41.
Despre asemănările dintre filosofîa lui Pitagora şi aceea a lui Platou, a se vedea W. Burkert, pp. 43 sq., 53 sq., 81 sq. Despre Timeu, interpretat ca un document pitagoreic, a se vedea ibid., pp. 64 sq., 84 sq. Eventualele influenţe orientale asupra lui Platou sunt discutate de Joseph Bidez, Eos ou Pluton et l'Orient (Bruxelles, 1945), cap. 5 şi 9, si de Jula Kerschensteiner, Pluton und der Orient (Stuttgart, 1945), pp. 147 sq., care le contestă.
S-a remarcat mai sus (p. 351 şi n. 46) analogia între o imagine din Platou („aripile sufletului") şi gândirea indiană. Să adăugăm că, pentru Platon, ca şi pentru Sărrikhya-Yoga şi Vedănta, „pretinsele virtuţi" îşi pierd valoarea faţă de facultatea supremă a sufletului, care este aceea â contemplării Celui Etern (Rep., IV, 428 sq.). Datoria înţeleptului desăvârşit este să-şi perfecţioneze viaţa sa interioară în vederea eliberării. Cea mai înaltă cunoaştere care se aplică asupra fiinţei adevărate duce la eliberare; a-I cunoaşte pe Dumnezeu înseamnă a deveni divin.
E cazul să semnalăm o paralelă destul de neaşteptată a doctrinei lui anamnesis. Aidoma învăţăturii lui Platon din Menon (81), şi pentru australieni u şti înseamnă a-ţi aminti, în timpul iniţierii sale, novicele învaţă miturile care povestesc activităţile strămoşilor totemici la începutul vremii. Află apoi că el însuşi este reîncarnarea unuia dintre aceşti strămoşi, în mitologia unui erou anume el descoperă propria sa biografie fabuloasă, isprăvile sale în timpul epocii primordiale. Unele obiecte materiale (stânci, ciuringa etc.) sunt dovezi ale existenţei sale anterioare şi glorioase pe pământ. (La Platon, obiectele exterioare ajută sufletul să-şi regăsească înţelepciunea pe care o avea în timpul existenţei sale supraterestre.) La membrii tribului Arunta, actul suprem al iniţierii constă în revelarea, de către tatăl novicelui, a identităţii mistice dintre tânărul bărbat şi obiectul sacru (ciuringa): „Tinere, priveşte acest obiect. Este trupul tău. El este strămoşul care erai; atunci peregrinai în cursul existenţei tale anterioare. Apoi ai coborât în grota sacră din vecinătate ca să te odihneşti" (T. G. H. Strehlow, citat în M. Eliade, Religions australiennes, pp. 103 sq.).
Cu altă ocazie am schiţat procesul de eroziune a miturilor greceşti (cf. Aspects du mythe, pp. 186 sq. [trad. românească, pp, 142 sq. — nota trad. j. Să amintim câteva fragmente de Xenofan (născut către 565): „După spusele lui Homer şi Hesiod, zeii săvârşesc tot felul de lucruri pe care oamenii le-ar considera ruşinoase: adulter, furt, înşelătorii reciproce" (B 11, B 12). El critică cu îndrăzneală antropomorfismul zeilor: „Dacă boii şi caii şi leii ar avea mâini şi ar putea, cu mâinile lor, să picteze şi să producă opere la fel ca oamenii, caii ar picta chipuri de zei aidoma cailor, şi boii aidoma boilor, şi le-ar atribui trupurile pe care ci înşişi le au" (B 15).
Mitologia lui Homer şi Hesiod continua totuşi să-i intereseze pe erudiţii întregii lumi elenistice. Dar miturile nu mai erau acceptate în litera lor: li se căutau acum „semnificaţii ascunse", „subînţelesuri" ((hyponoiai; termenul allegoria a fost folosit mai târziu). Graţie metodei alegorice, dezvoltate mai ales de stoici, Homer si Hesiod au fost „salvaţi" în ochii elitelor greceşti, şi zeii homerici au reuşit să-şi păstreze o înaltă valoare culturală. O altă metodă, evhemerismul, a contribuit la salvarea panteonului şi mitologiei homerice. La începutul secolului al III-lea î.Hr., Evhemer a publicat un roman sub formă de călătorie filosofică, Hiera anagraphe (Istorie sacră), al cărui succes a fost imediat şi considerabil. Evhemer credea că descoperise originea zeilor: aceştia erau vechi regi divinizaţi, încă o posibilitate „raţională" de a conserva zeii lui Homer. Aceşti zei aveau acum o „realitate": ea era de ordin istoric (mai exact, preistoric); miturile lor reprezentau amintirea confuză, sau transfigurată de imaginaţie, a gesturilor regilor primitivi.
E cazul să adăugăm că „mitologia sufletului" articulată de Pluton nu şi-a pierdut niciodată puterea de seducţie. Dar interpretarea alegorică a anumitor mituri platoniciene nu a reuşit să-i intereseze decât pe erudiţi.
184. Pentru o prezentare de ansamblu a vieţii şi a operei lui Alexandru, a se vedea W. W. Tarn, Alexander the Great, 2 vol.(Cambridge, 1948, primul volum a fost retipărit în 1956; al doilea volum comportă un studiu al izvoarelor şi numeroase apendixuri); A. R. Burn, Alexander the Great and the Hellenistic World (ediţia a 2-a, revăzută, New York, 1962); F. Schachermayr, Alexander der Grosse: Ingenium und Macht (Viena, 1949); F. Altheim, Alexander undAsien: Geschichte eines geistiges Erbe (Tubingen, 1953; trad. franceză: Alexandre et l'Asie, Payot, 1954), R. D. Milns, Alexander the Great (Londra, 1970; ediţie nouă, revăzută şi adăugită, sub titlul: Alexander ofMacedon, Pelican Books, 1974); Rolin Lane Fox, Alexander the Great (Londra, 1973). Lucrările lui Peter Green şi R. L. Fox comportă bogate bibliografii critice; vom găsi, în plus, analiza presupunerilor istoriografice ale lui Droysen, W. W. Tarn şi ale altor câţiva biografi ai lui Alexandru, în Alexander the Great: The Main Problems (Cambridge, 1966), C. T. Griffith a republicat un anumit număr de studii recente semnate de cei mai competenţi specialişti. Să semnalăm contribuţiile lui C. A. Robinson, E. Badian şi G. Walser (articolul acestuia din urmă — „Zur neueren Forschung ueber Alexander den Grossen", pp. 345-388 — a fost publicat în 1956). A se vedea, de asemenea, J. R. Hamilton, Plutarch: Alexander. A Cotnmentary (Oxford, 1969).
Pentru istoria generală, vezi P. Jouguet, L'imperialisme macedonien et l'hellenisation de ['Orient (Paris, 1926); G. Glotz, P. Roussel şi R. Cohen, Histoire grecque, voi. IV: Alexandre et l'hellenisation du monde antique (Paris, 1938; ediţia a 2-a, 1945); M. Rostovzeff, Social and Economic History of the Hellenistic World, I-III (Oxford, 1941; ediţie nouă, revăzută, 1953). Despre civilizaţia elenistică, vezi W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation (Londra, 1927; ediţia a 3-a revăzută de autor şi G. T. Griffith, 1952); Moses Hades, Hellenistic Culture: Fusionand Diffusion (New York, 1959); id.,„From Naţionalism to Cosmopolitanism",./o«ma/ of the History ofldeas, 4,1943, pp. 105-111; Cari Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II (Miinchen, 1969); lucrare monumentală, înzestrată cu o bibliografie exhaustivă (pp. 989-1106). C. Schneider distinge patru perioade în istoria civilizaţiei elenistice: 1) până către ~28(), epocă caracterizată prin apariţia primului zeu universal elenistic, Sarapis, prin începuturile cultului marilor zei adoraţi ca protectori ai dinastiilor etc.; 2) perioada dintre ~280 şi ~220, cea mai strălucită epocă a elenismului; 3) epoca tensiunilor şi neliniştilor eshatologice (~220-168), caracterizată prin avântul literaturii apocaliptice, al cultelor misteriosofice egiptene şi asiatice şi a dionysismului; 4) cucerirea romană, de la ~168 la ~30, în timpul căreia numeroase temple sunt distruse sau jefuite, preoţii deportaţi etc.; dar tradiţiile religioase elenistice supravieţuiesc în centrele iniţiatice: Eleusis, Samotrace, Andania, Dclos (pp. 770-772; a se vedea şi sinteza finală, pp. 963-988).
Despre Orientul Apropiat în epoca elenistică, a se vedea Samuel K. Eddy, The King is dead: Studies in the Near Easîern Resistance to Hellenism, 334-331 B. C. (Lincoln, 1961); F. E. Peters, The Harvest of Hellenism: A History of the Near East from Alexander the Great to the Triumph of Christianity (New York, 1970). Despre divinizarea Suveranilor, vezi mai departe, § 205.
Despre răspândirea educaţiei greceşti, vezi H. I. Marrou, Histoire de l'education dans l'antiquite (Paris, 1948; ediţia a 2-a, 1965), pp. 139 sq.; W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation, pp. 268 sq,; M. Hadas, Hellenistic Culture, pp. 59 sq.; C. Sahneider, Kulturgeschichte den Hellenismus, I, p. 11,5 („Jugend und Erziehung").
întâlnirea dintre iudaismul biblic şi „iluminismul" elenistic va fi analizată în cap. XXV, în special § 202. A se vedea, de asemenea, W. W. Tarn, op. cit,, pp. 210 sq.; M. Hadas, op. cit., pp. 30 sq., 72 sq.
Bibliografia referitoare la religia în epoca elenistică este înregistrată în cap. XXVI, §§ 205-210. După cum se exprimă W. W. Tarn: „The philosophy of the Hellenistic World was the Stoa; all else was secondary" (Hell. Civil, p. 326). Textele au fost editate de H. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, I-IV (1903-1905,1924; reeditare, Stuttgart, 1968); trad. italiană de N. Festa, Frammenti degli Stoici untichi (1932-1935, reeditare, Hildesheim, 1971), şi R. Anastasi, / Frammenti morali din Crisippo (Padova, 1962); trad. franceză de E. Brehier, Leş Stoiciens (Paris, 1962); cf., de asemenea, trad. germană a lui M. Pohlenz, Stoa und Stoiker (Ziirich, 1950).
Lucrarea fundamentală rămâne aceea a lui M. Pohlenz, Die Stoa, I-II (Gottingen, 1948-1949; ediţia a 2-a, 1964; trad. italiană, Firenze, 1967). A se vedea, de asemenea, J. M. Rist, Stoic Philosophy (Cambridge, 1969); C. Rodis-Lewis, La morale stoicienne (Paris, 1970); R. Hoven, Stoicisme et stoiciens face au probleme de l'au-delă (Paris, 1971) şi bibliografiile înregistrate de Leon Robin, La pensee grecque et Ies origines de l'esprit scientifique (ediţie nouă, 1973), pp. 477—478, şi P. M. Schuhl (ibid., pp. 501-503).
716
Fragmentele din Epicur au fost adunate de Hermann Usener, Epicurea (1887; reeditare. Roma, 1963). A se vedea, de asemenea, C. Arrighetti, Epicuro: Opere (ed. şi trad. italiană, Torino, 1960). Pentru subiectul nostru, din considerabila literatură critică trebuie să cităm lucrarea lui A. J. Festugiere, Epicure et şes dieux (1946; ediţia a 2-a, 1968).
Despre cinici, vezi bibliografia esenţială la L. Robin, op. cit., pp. 464—465.
în epoca elenistică filosofia lui Aristotel se bucură mai ales de un prestigiu ştiinţific; dar în Evul Mediu ea va avea o influenţă considerabilă asupra teologiilor creştină, islamică şi ebraică. Metafizica lui Aristotel pre/intă, şi ea, asemănări cu Sărnkhya-Yoga. Omul e format din corp (soma), suflet (psycfie) şi spirit (noux), „care ne gândeşte şi ne concepe" (de anima, 429 a, 23). Spiritul există dintotdeauna şi el îl pătrunde „din afară pe om în momentul în care el e zămislit" (gen. anim., 136 b, 28). Spiritul este transcendent în raport cu organismul viu al omului, pe care îl cârmuieşte, rămânând însă inaccesibil influenţelor psihice; el este numit „divinul în om" (de anima, 408 b, 29). într-adevăr, nous seamănă lui Dumnezeu care este pentru Aristotel realitatea absolută, incondiţionată, eternă; fiind „imobil", activitatea lui Dumnezeu este pur spirituală (Eth. Nic., 1178 b, 7-22; de caelo, 292 b, 4 sq.). Tot astfel, singura activitate a spiritului este gândirea. Personalitatea umană nu este determinată de spirit. Indiferenţiat şi egal cu el însuşi, spiritul nu are nici o relaţie cu personalităţile cărora le este atribuit. Nefiind născut, el nu cunoaşte nici moartea (de caelo, 279 b, 20). Când survine moartea, nous-u\ recâştigă condiţia sa anterioară. Dar ne e imposibil să cunoaştem sau măcar să ne imaginăm modalitatea acestei existenţe dezîncarnate; spiritul nu are nici o activitate raţională, nici o amintire; singurul predicat care i se poate atribui este acela de a fi (de anima, 408 b, 18 sq.). Prin urmare, în lumea de dincolo omul nu poate încerca dorinţa de a se elibera, şi credinţa în nemurire nu mai are sens. Exact această parte din doctrina lui Aristotel a dat loc la controverse nenumărate în cursul Evului Mediu.
Să subliniem încă o dată analogiile, pe de o parte, cu speculaţiile din Upanisade şi Vedănta asupra naturii lui ătinan şi, pe de altă parte, cu structura şi destinul lui purusa în Sămkhya-Yoga (cf. § 141). Remarcăm totuşi o deosebire, care e capitală, între doctrina lui Aristotel şi metafizicile indiene: pentru acestea din urmă, eliberarea spiritului (ătinan, purusa) implică autoconştiinUi şi beatitudinea (cf. săccitanănda).
Despre Alexandru şi India, vezi H. G. Rawlinson, Intercourse between India and tke Western World (ediţia a 2-a, New York, 1972); A. K. Narain, „Alexander and India", Greece and Rome, 12, 1965, pp. 155-165; F. F. Schwartz, „Neue Perspective in den griechisch-indischen Beziehungen", Orientalistische Literaturzeitung, 67, 1972, pp. 18, sq.
In legătură cu primele contacte culturale dintre India şi Occident, a se vedea bibliografia înregistrata în Le Yoga (ediţie nouă, 1972), pp. 418-419; de adăugat: F. F. Schwartz, „Candragupta-Sandrakottos Eine historische Legende in Ost und West", Das Altertum, 18, 1972, pp. 85-102; H. Scharff, „The Maurya Dynasty and the Seleucids". Zeitf. vergleichende Sprachforschung, 85, 1971, pp. 211-225. Articolul Iui F. F. Schwartz, „^V-rian's Indike on India: Inlention and Reality" (East and West, 25, 1975, pp. 180-200), discută cele mai recente contribuţii la studiul acestei probleme.
Cu privire la tradiţiile referitoare la conversaţiile lui Alexandru cu brahmanii, a se vedea Fricdrich Pfister, „Das Naehleben der Ueberlieferung von Alexander u. den Brahmanen", Hermes, 68, 1941, pp. 143-169; Giinther C. Hansen, „Alexander u. den Brahmanen", Klio, 43-45, 1965, pp. 351-380; J. D. M. Derrett, „Greece and India: thc Milindapanha, the Alexander-romance and the Gospels", Zeit.f. Religions u. Geistesgeschichte, 19, 1967, pp. 33-64; id., „The History of «Palladius» on the Races of India and the Brahmans", Classica et Mediaevalia, 21, 1960, pp. 64-135.
185. Există o bibliografie considerabilă în materie de buddhism şi istoria sectelor buddhiste. Esenţialul se află înregistrat în lucrările lui L. de la Vallee Poussin, Le dogme et la ptlilosophie du Bouddhisme (Paris, 1930); id., Nirvana (1925); id., La morale houddhique (1927); E. Conze, Buddhism, its essence and developmenî (Oxford, 1951); trad. franceză, Le Bouddhisme (Paris, 1952); id., Buddhist Thought in India (Londra, 1962); Sukumar Dutl, Buddha and the Five After Centuries (Londra, 1957); E. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus (Berlin, 1956); E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien, voi. I, De l'origine â l'ere Saka (Louvain, 1958); A. Bareau, „Le Bouddhisme Indien", în l^esreligions de Vinde, voi. III (Paris, Payot, 1966), pp. 7-246 (pp. 234-243, bibliografic).
Despre literatura sutra în limbă păli. cf. expunerea lui J. Filliozat în L. Renou şi J. Filliozat, L'lnde clussUjue, II, pp. 323-351; A. Barreau, „Le Bouddhisme indien", pp. 30-40. Despre alcătuirea Canonului, cf. E. Lamotte, Histoire, l, pp.155-209.
La Conciliul de la Răjagrha, cele două culegeri de texte — Sutrapitaka şi Vinayapiîaka — au fost recitate în cor de toţi participanţii. După anumite tradiţii, s-ar fi recitat şi Abhidharmapitaka, „coşul Doctrinei Supreme" (sau „chintesenţa Doctrinei"), aşa încât Canonul complet, Tripitaka, era deja organizat la această dată, ceea ce e neverosimil; cf. A. Barreau, op. cit., p. 27.
Despre însemnătatea lui Săriputra, a se vedea A. Migot, „Un grand disciple du Bouddha, Săriputra" (BEFEO, XLVI, 1954, pp. 405-554).
Despre Ananda a se vedea referiri la izvoare în G. P. Malalasekera, Diclionar\ of Pali Proper Names, 2 voi. (Londra, 1937-1938), I, pp. 249-268.
Despre Upâli, care cunoştea pe dinafară Disciplina, vezi documentele citate de E. Lamotte, L'enseignement de Vimalaklrti (Louvain, 1962), pp. 170-171, n. 62.
Despre concilii, vezi: J. Przyluski, Le concile de Râjagrha (Paris, 1926-1928), dar unele din ipotezele sale (interdicţia lui Ananda ar fi un vestigiu al unui rit de izgonire a ţapului ispăşitor etc.) sunt neverosimile; A. Barreau, Le x premiers conciles bouddhiques (Paris, 1955); M. Hofinger, Etude sur le concile de Vaisăll (Louvain, 1946); E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, I, pp. 297-319; E. Frauwallner, Die bnddhistischen Konzilien (ZDMG, Cil, 1952, pp. 240-261);
717
Tabloul problemelor
a se vedea, de asemenea, Charles S. Prebish, „A Review of Scolarship on the Buddhist Councils", Journal ofAxian Studie*, 33, 1974, pp. 239-254; Janice J. Natier şi Charles S. Prebish, „Maliăsămghika Origina: The beginnings of Buddhist Sectarianism", HR, 16, 1977, pp. 237-272.
Despre divergenţele din Canon, cf. A. Bareau, în Leş religions de Vinde, III, pp. 84 sq.
Despre apariţia diverselor secte, cf. E. Lamotte, Histoire, I, pp. 571-606; A. Bareau, Leş sectes bouddhiques du Petit Vehicule (Sai'gon, 1955); N. Dutt, Early monastic Buddhism, voi. II (Calcutta, 1945), pp. 47-206; Ch. Prebish, „Mahâsămghika Origins". A se vedea, de asemenea, T. O. Ling, Buddhism and the Mythology of Ev ii. A Study in Theravadu Buddhism (Londra, 1962).
186. Despre India în vremea lui Alexandru cel Mare şi despre imperiul dinastiei Maurya, cf.. L. de la Vallee Poussin, L'înde aux temps des Mauryas ei des barbares (Paris, 1930); E. Lamotte, „Alexandre et le Bouddhisme" (BEFEO, XLIV. 1945-1950, pp. 147-162); A. K. Narain, The Indo-Greeks (Oxford, 1957); W. W. Tarn, The Greeks in Bactria and India (ediţia a 2-a, Cambridge, 1951).
Despre Asoka, cf. J. Bloch, Leş inscriptions d'Asoka (Paris, 1950); E. Lamotte, Histoire, pp. 319-340; A. Bareau, Leş sectes bouddhiques, pp. 35-55. Lucrarea lui J. Przyluski, La legende de l'etnpereur Asoka dans Ies lextes indiens et chinois (Paris, 1923), este încă utilizabilă datorită excelentei traduceri de texte. „La apogeul puterii sale, Asoka a fost cel mai mare prinţ al vremii. Nici Roma din mijlocul secolului al III-lea Î.Hr., nici Egiptul Ptolemeilor n-au atins măreţia şi puterea imperiului indian; regatul Seleucizilor cedează sub presiunea Părţilor, China luptă încă împotriva dinastiei Qin, care îi va da unitatea. Dacă Asoka a rămas atunci necunoscut de toate aceste popoare, în pofida eforturilor pe care le-a încercat înspre Occident, aceasta este din cauză că în epoca sa nimeni nu se pricepea si nu putea să întrevadă aidoma lui istoria. Puterea lui, totuşi, nu este singurul său titlu de glorie; puţini regi au ştiut să imprime cu atâta măsura, cârmuirii lor, inspiraţia unei religii liberale" (J. Filliozat, L'înde. classique, l, pp. 220-221).
Cu privire la inscripţia bilingvă greco-aramaică, aflată la Kandahar, a se vedea D. Schlumberger, L. Robert, A. Dupont-Sommer si E. Benveniste, „Unc bilingue greco-ararneenne d'Asoka", J. A., 246, 1958, pp. 1-48. Despre alte două inscripţii recent găsite, cf. D. Schlumberger, „Une nouvelle inscription grecque d'Asoka", Complex rendus des xeanc.es de l'Academie des Inscriptions et Belles Leitres. 1964, pp. 1-15; A. Dupont-Sommer, „Une nouvelle inscription arameenne d'Asoka trouvee dans Ia vallee du Lagman (Afganistan)", ibid., 1970, p. 15.
187. Despre stupă şi cultul relicvelor, a se vedea M. Benisti, „Etucle sur le stupă dans l'Inde ancienne" (BEFEO, L, 1960, pp. 37-116); A. Bareau, „La construction et le culte des stupă d'apres Ies Vinayapitaka" (ibid., pp. 229-274j; S. Paranavitana, „The stupă in Ceylon" (Memoirs of the Archaevl. Survey of Ceylon, voi. V, Colombo, 1946); Akira Hirakawa, „The Rise of Mahăyfma Buddhism and its Relation to the Worship of Stupas", Memoirs of the Research Department of Toyo Bunko, 22, 1963, pp. 57-106. John Irwin a demonstrat că stâlpii lui Asoka prelungesc o lungă tradiţie religioasă, dominată de un simbolism cosmologic comparabil cu acela din Mesopotamia: „«Asokan» Pillars: a reassessement of the evidence", I-III, The Burlington Magazine, 65, noiembrie 1973, pp, 706-720; 66, decembrie 1974, pp. 712-727; 67, octombrie 1975, pp. 631-643.
Despre caitya, cf. V. R. Ramchandra Dikshitar, „Origin and Early History of caityas" (Indian Historical Quarterly, XIV, 1938, pp. 440-451); şi bibliografia notată de M. Eliade, l* Yoga, p. 412.
Despre simbolismul templelor buddhiste, marea lucrare a lui Paul Mus, Barabudur. 2 voi. (Hanoi, 1935), rămâne de neînlocuit.
Despre originea şi dezvoltarea imaginii lui Buddha, vezi A. K. Coomaraswamy, „Indian origin of the Buddha imagc", JAOS, 46, 1926, pp. 165-170; id., „Origin of the Buddha image", An Bulletin, 9, 1927, pp. 1-42; P. Mus. „Le Bouddha pare. Son origine indienne. Sakyamuni dans le Mahâyănisme moycn", BEFEO, 28, 1928, pp. 153-280; O. C. Gangoly, „The antiquity of the Buddha-image, the cult of the Buddha", Ostasiatlsche Zeitschrift, NF, 14, 1937-1938, pp. 41-59; E. Benda, Der vedische Ursprung des symbolischen Buddhabildes (Leipzig, 1940); B, Rowland, „Gandhara and late antique ari: the Buddha image", American Journal oj Archeology, 46, 1942, pp. 223-236; id., The evolution of the Buddha image (New York, 1963).
Despre continuitatea simbolismului vedic în imageria buddhistă, a se vedea Paul Mus, BEFEO, 1929, pp. 92 sq.; A.Coomaraswamy, „Some Sources of Buddhist Iconography" (în Dr. B. C. Law Volume, 1945, partea l, pp. 1-8); id., „The Nature of Buddhist Art" (mFigures of Speech or Figures ofThought, Londra, 1946,pp. 161-199), în special pp. 180 sq. Despre analogiile dintre reprezentările lui Buddha şi ale lui Hristos în secolele l—V, cf. Benjamin Rowland, „Religious Art East and West" (HR, 2, Summer, 1962, pp. 11-32). Este vorba, după B. Rowland, de moştenirea comună a unui simbolism care vine dintr-o epocă mai străveche. Hristos şi Buddha sunt înfăţişaţi drept Maeştri, prin excelenţă (împrumutând toga oratorului grec), sau încărcaţi de simboluri solare şi înzestraţi cu dimensiuni gigantice, pentru a li se evidenţia natura transcendentală. Cf., de asemenea, B. Rowland, „Buddha and the Sun God" (Zalmvxis, I, 1938, pp. 69-84).
Despre viaţa monastică, cf. Nalinaksha Dutt, Early Monastic Buddhism (ediţie revăzută), Calcutta, 1960; Charles Prebish, Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit Prâtimokşa Sutras of the Mahăsămghikas and the Mulasarvâstivădinx (Pennsylvania, 1975).
Despre literatura conţinută în Abhidharmaphaka, cf. L. de la Vallee Poussin, „Documents d'Abhidharma, traduits et annotes", partea I (BEFEO, 1930, pp. 1-28, 247-298); Il-III; în Melange.s chinois et bouddhiques, I, 1932, pp. 65-125; [V-V,ibid., 1937, pp. 7-187; Mahathera Nyanatiloka, Guide through the Abhidharma-Pitaka (ediţia a 2-a, Colombo, 1957);
Tabloul problemelor
718
A. Bareau, „Le Bouddhisme indien", pp. 93—106. Cf., de asemenea, H. V. Guenther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma (Luknow, 1967); L' Abhidharmakosa de Vasubandhu, traducere de la Vallee Poussin, 6 voi., Paris, 1923-1931. Trebuie precizat, totuşi, că Abhidharma îşi propunea să limpezească spiritul cu ajutorul unei teorii filosofice solide, şi nu să încurajeze speculaţiile. Obiectivul său final era, deci, soteriologic.
188. în ce priveşte cronologia, literatura şi bibliografia textelor Prajnăpăramită, a se vedea excelenta prezentare a lui Edward Come, The Prajnăpăramită Literature ('s Gravenhage, 1960), care cuprinde şi o listă de traduceri în limbi europene. E. Conze a publicat din ele mai multe volume: cf. Selected Sayings from the Perfection ofWisdom (Londra, 1955).
Despre Mahăyăna, cf. E. Conze, Buddhist thought in India (Londra, 1962), pp. 195-237; A. Bareau, Leş religions de Vinde, III,pp. 141-199; id.,L'absoluenphitosophiebouddhique (Paris, 1951); E. Lamolte,„Surla formationdu Mahăyăna" (Festschrift Friedrich Weller, Leipzig, 1954, pp. 377-396). Cele mai importante traduceri în limbi europene ale textelor Mahăyăna sunt înregistrate de A. Bareau, op. cit., pp. 242-243.
Potrivit tradiţiei mahăyăniste, după moartea Preafericitului, discipolii s-au adunat la Rajăgrha, sub conducerea lui Mahăkăsyapa, şi au compilat „Cele Trei Coşuri"; în timpul acesta, marii Bodhisattva au ajuns pe muntele Vimalasvabhăva şi, cu ajutorul lui Ananda, au compilat textele Mahăyăna-sutra. Acestea au fost depuse în ascunzători, la Devaşi, Năgaşi sau Gandharvi. De-abia după cinci sute de ani de a parinirvăna, când Legea era acum în declin, Năgărjuna a descoperit în palatul Năgaşilor şapte lăzi pline de Mahăyăna-sutra. în nouăzeci de zile, el le-a învăţat pe de rost şi a început să le comunice laicilor; cu privire la această tradiţie fabuloasă, cf. E. Lamotle, L'enseignement de Vimalaklrti, pp. 67-68.
Despre Bodhisattva, vezi recent W. Rahula, ,,L'ideal du Bodhisattva dans le Theravăda et le Mahăyăna", J. A., t. 259, 1971, pp. 63-70. în primele secole ale erei noastre, autorii mahăyâna vorbesc despre Srâvaka, Pralyekabuddha si Bodhisattva. Un Srăvaka (literal, „discipol") practică învăţătura lui Buddha şi, în cele din urmă, atinge Nirvana, dar el nu este capabil să reveleze altora adevărul, cum o face un Buddha pe deplin trezit. Un Bodhisattva este o persoană capabilă să atingă Nirvana, dar renunţă la ea pentru binele altora (ibid., pp. 65-66).
Analiza diverşilor Bodhisattva, în E. Conze, Le Bouddhisme, pp. 123 sq.; A. Bareau, op. cit., pp. 169 sq.; J. Rahder, Dasabhumika-sutra et Bodhisattvabhumi, Paris, 1962; L. de la Vallee Poussin, Vijnăptimătratasiddhi, voi. I, pp. 721-742; şi, mai ales, traducerea amplu comentată a lui fitienne Lamotte, L'Enseignement de Vimalaklrti (Louvain, 1962).
Despre Maitreya, cf. H. de Lubac, Amida (Paris, 1955), pp. 82 sq. si textele citate şi comentate de E. Lamotte, L'Enseignement de Vimalaklrti, pp. 189-192, n. 89. Despre Manjusrî, vezi recent E. Lamotte, „Manjusrî" T'oung Pao, 48,1960,pp.1-96.
Despre Avalokitesvara, vezi M. Th. de Mallmann, Introduction ă l'etude d'Avalokitesvara (Paris, 1948); H. de Lubac, Amida, pp. l()4sq. Un anumit număr de savanţi (SylvainLevi, Şir Charles Eliot, J.Przyluski,Paul Pelliot, M-lle de Mallmann) au pus în evidenţă elementele iraniene ale lui Avalokitesvara; cf. discuţia în H. de Lubac, op. cit., pp. 237 sq. Dar antecedentele indiene nu lipsesc; cf. J. Filliozat, JA, voi. 239, 1951, p. 81; RHR, 'l950, pp. 44-58.
Despre Amităbha şi Sukhăvati, vezi H. de Lubac, op. cit., pp. 32-^8, 78-119 şi passim.
Articolul lui P. Demieville, citat în nr. 12, a apărut în BEFEO, voi. 24, 1924, şi într-un extras de 258 p.
Nici unul dintre ceilalţi Buddha nu a atins măreţia şi eficacitatea lui Amităbha. Mai târziu, toţi aceşti Buddha şi Budhisatrca sunt descrişi ca fiind însoţiţi de zei, mai ales de Brahma şi Indra, şi de diversele personificări feminine ale lui Prajnăpăramită sau ale zeilor Tară (ale căror nume înseamnă „Steaua" şi „Salvatoarea"). Această nouă buddhologie prelungeşte teoriile premahâyăniste despre natura supramundană a numeroşilor Buddha. Ea pare constituită în mod definitiv de Asanga, în secolul al IV-lea, cf. Vijnăptimătratasiddhi, traducere de L. de la Vallee Poussin, voi. II, pp. 762-813, Hobogirin, fasc. II, pp. 174-185.
„Câmpiile lui Buddha" (budhakshetra) sunt nenumăratele universuri în care se manifestă compasiunea unui Buddha. Se deosebesc universuri pure, impure si mixte. Universul nostru, Sahă, e înfăţişat ca primejdios şi mizerabil; totuşi în el a dobândit Sakyamuni, iluminarea perfectă. Dar, „pure sau impure", budhakshetra sunt toate «tărâmurile lui Buddha», şi ca atare sunt desăvârşit pure. Deosebirea dintre câmpii pure şi câmpii impure este pur subiectivă. Toţi Buddha pot să transforme după voinţă un tărâm impur într-unul pur şi viceversa" (E. Lamotte, L'Enseignement, p. 399). Vezi, de asemenea, articolul Butsudu în Hobogirin, pp. 198-203.
Cultul numeroşilor Buddha şi Bodhisattva cuprinde omagii şi elogii, efortul de a te gândi continuu la ei, cererea de a renaşte într-o zi ca Buddha desăvârşit, şi mai ales repetarea numelui lor, metodă care a devenit foarte populară în India şi în toate ţările în care s-a răspândit Mahăyăna. învăţătorii au discutat meritele fiecăreia din aceste două metode: credinţa într-un Buddha sau repetarea rituală a numelui său. în fond, aceste două „inovaţii" mahăyăniste au o îndelungată preistorie în India, şi sub caracterul lor „popular" se ascund idei riguros articulate privind eficacitatea cuvintelor sacre şi a „gândurilor milostive". A se vedea şi Frank E. Reynolds, „The Several bodies of the Buddha: Reflections on a neglected aspect of Theravăda Tradition", HR, 16, 1977, pp. 374-389.
189. Despre Nâgărjuna şi Mădhyamika, vezi bibliografiile înregistrate de Frederick J. Streng, Emptiness. A Study in religious meaning (Nashville, 1967),pp. 237-245. Despre viaţa lui Năgărjuna cf. ibid., pp. 237-238,şi bibliografia stabilită de E. Lamotte; „Introduction" la Trăire'(Louvain, 1944), p. XI-XIV. E. Lamotte a demonstrat că pentru Kumărajîva şi şcoala sa, Năgărjuna se situează între 243 şi 300 d.Hr. (Vimalaklrti, p. 76). Despre operele lui Năgărjuna şi despre acelea care îi sunt atribuite, cf. F. J. Streng, op. cit., pp. 238-240. Mulamadhyama-kărikă şi Vigrahavyărtani sunt traduse de F.J. Streng, ibid., pp. 181-227. Le trăite de la grande vertu de sagesse de Năgărjuna (Mahăprajnăpăramităsastra), de
719
Tabloul problemelor
E. Lamotle, 2. voi. (Louvain, 1944, 1949), conţine traducerea cap. 1-30 ale versiunii chineze de Kumărajiva. Probabil că suplimentele lucrării sunt adăugate de Kumărajiva. Traducerile în limbi europene ale altor opere sunt citate de F. J. Streng, pp. 238-240. Textul Mădhyamika-kărikă se află în comentariile sanscrite, tibetane şi chineze la această lucrare. Cel mai preţios este comentariul lui Candrakirtî (Prasannapăda). Cele douăzeci şi şapte capitole din Prasannapăda au ibst traduse în germană, engleză şi franceză, de diferiţi autori (Th. Stcherbatsky, S. Schayer, E. Lamolte, J. de Jong şi J. May; vezi
F. J. Streng,p. 240). J. May, Candrakini Prasannapăda Madhyamakavrtti: Douze chapitres traduits du sanskrit et du tibc'tain (Paris, 1959), merită o menţiune specială.
Despre filosoi'ia lui Năgărjuna, vezi Th. Stcherbatsky, The conception ofBuddhist Nirvana, pp. 1-68; La Vallee Poussin, „Reflexions sur le Madhyamaka" (MeTangex chinois et bouddhiques, II, 1933,pp. 1-59,139-146); T. R. V. Murti, Central Philosophy of Bouddhism (Londra, 1955), cu remarcile lui J. May, IU, 3, 1959, pp. 102-111; Richard H. Robinson, Eurly Mădhyamika in India and China (Madison şi Londra, 1967), pp. 21-70, şi, mai ales, lucrarea lui F. J. Streng, pp. 43-98, 139-152.
190. Pentru o scurtă istorie a Canonului şi a Bisericii jaina, cf. L, Renou, L'Inde classique, II, pp. 609-639. Pentru filosofiajaina,cf. O. Lacombe, ibid., pp. 639-662 şi bibliografiile înregistrate mai sus, § 152. De adăugat: Y. R. Padmarajiah, A Comparative Study of the Jaina îheories of Reality and Knowledge (Bombay, 1963). A se vedea, de asemenea, Mrs. S. Stevenson, The Heart of Jaînism (Oxford, 1915); S. B. Deo, History of Jaina. Monachismfrom Inscriptions and Literature (Poona, 1956); R. Williams, Jaina Yoga. A Survey ofthe mediaeval Srăvakăcăras (Londra, 1963); U. P. Shah, Studies in Jaina An (Benares, 1955); V. A. Sangave, Jaina Community. A social survey (Bombay, 1959).
191. Textul este acum accesibil într-o ediţie critică realizată sub conducerea lui Vishnu S. Sukthamkar şi S. K. Belvalkar, The Mahăbhărata. For the f ir st time critically edited (Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1933-1966).
Vechile traduceri engleze de P. C. Roy (Calcutta, 1882-1889) şi M. N. Dutt (Calcutta, 1895-1905) sunt încă utile până la publicarea integrală a versiunii lui J. A. B. van Buitenen (Chicago University Press, 1973 sq.)
Pentru istoria interpretării poemului, a se vedea Alf Hiltebeitel, Krşna and the Mahăbhărata. A Study in Indian and Indo-European Symbolism (teză de doctorat, nepublicată, Univ. din Chicago, 1973),pp. 134-190. Printre contribuţiile cele mai importante reţinem pe acelea ale lui Adolf Holtzman (junior), Das Mahăbhărata und seine Theile, I-IV (Kiel, 1892-1893), E. W. Hopkins, The Great Epic of India. Its Character and Origin (1901), Joseph Dahlmann, Genesis des Mahăbhărata (Berlin, 1899), G. J. Held, The Mahăbhărata: An ethnological study (Londra-Amsterdam, 1935), V. S. Sukkhamkar, The Meaningofthe Mahăbhărata (1945, publicată Bombay, 1957),Georges Dumezil, Afyf/ze et epopee, I-II (Paris, 1968,1971), Alf Hiltebeitel, The Ritual ofBattle. Krşna in the Mahăbhărata (Corneli University Press, 1976). J. Bruce Long a publicat recent o bibliografie adnotată: The Mahăbhărata. A Select Annotated Bibliography (South Asia Occasional Papers and Theses, nr. 3, Corneli University, 1974).
în 1947, Stig Wikander a arătat într-un articol în suedeză că zeii, părinţii Păndavilor, formau un grup bine structurat, vedic sau prevedic, şi că nunta colectivă a eroilor corespundea unei teologeme referitoare la acelaşi grup de zeităţi. Articolul — „La legende des Păndava et la structure mythique du Mahăbhărata" — a fost tradus şi adnotat de G. Dumezil, Jupiter, Marş, Quirinus, IV (Paris, 1948), pp. 37-53, 55-85. A se vedea acum Mythe et epopee, I, pp. 42 sq. (Prima parte a acestei cărţi — pp. 31-257 — este consacrată analizei MBhm perspectiva mitologiei indo-europene.)
192. Despre analogiile MBh cu eshatologiile iraniană şi scandinavă, vezi G. Dumezil, Mythe et epopee, I, pp. 218 sq.; Stig Wikander, „Germanische und Indo-lranische Eschatologie", Kairos, II, 1960, pp. 83-88.
Lucrările lui G. Dumezil sunt discutate de Madeleine Biardeau, „Etudes de mythologie hindoue: cosmogonies purăniques", II (BEFEO, 55, 1969, pp. 59-105, în special pp. 97-105; a se vedea, de asemenea, Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, V-e section, 1969-1970, pp. 168-172) şi Alf Hiltebeitel, Krşna and the Mahăbhărata, cap. XVII şi „The Mahăbhărata and Hindu Eschatology", HR, 12, 1972, pp. 95-135; cf. The Ritual ofBattle, pp. 300-309.
Desprepralaya în epopee, vezi M. Biardeau, „Etudes", II si III (BEFEO, 57,1971 ,pp. 17-89); despre bhakti şi avătara, cf. „Etudes", IV,'ibid., 63, 1976, pp. 111-263.
A se vedea, de asemenea, David Kinsley, „Through the looking glass: Divine Madness in the Hindu religious traditions", HR, 13, 1974, pp. 270-305,
193. Despre ideile Sărnkhya şi Yoga în Mahăbhărata, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 153, şi bibliografiile citate, ibid., p. 157, n. l, pp. 379-380. într-unul din interminabilele sale discursuri didactice, Bhîşma afirmă că: „Sămkhya şi Yoga îşi laudă fiecare metoda ca fiind cel mai bun mijloc (karăna)... Eu consider şi una şi cealaltă învăţătură adevărate... Ele au ca notă comună puritatea, înfrânarea (dorinţelor) şi mila pentru toate fiinţele; dar opiniile filosofice (darsana) nu sunt identice în Sămkhya şi în Yoga" (XII, 11 043 sq.). Desigur, e vorba de un stadiu presistematic al celor două darsana. Sămkhya nu se prezintă ca o metodă de distingere şi separare a spiritului (puruşa) de experienţa psiho-mentală, punct de plecare în sistemul lui Isvara Krşna.
194. Există o imensă literatură privind Bhagavad-Gltă: a se vedea câteva informaţii bibliografice în M. Eliade, l^e Yoga, pp. 380-381; cf. Bruce Long, op. cir., pp. 16-19; citatele noastre sunt după traducerea lui Emile Senari (Paris, 1922). Printre traducerile comentate recente, indispensabile sunt cea a lui Franklin Edgerton (Harvard Univ. Press, 2 voi., 1952) si a lui R. C. Zaehner (Oxford Univ. Press, 1969).
Despre tehnica yoginică în Bhagavad-gltă, vezi I^e Yoga, pp. 165 sq.
Tabloul problemelor
720
195. Despre „separarea" esenţei cereşti dobândită prin sacrificiu (yasnu), vezi G. Gnoli, „Lo stato di «maga»" (Annali dell'Istituto Orientale di Napoli, n.s. 15,1965, pp. 105-117) şi alte lucrări de acelaşi autor, citate la § 104. C f., de asemenea, M. Eliade, „Spirit, Ligii t, and Seed" (HR, 11, 1971, pp. 1-30), în special pp. 18 sq.
Despre alternanţa principiilor antagonice, a se vedea M. Eliade, La nostalgie des origine* (Paris, 1971), pp. 307 sq.
196. Istoria poporului evreu după exil a suscitat o literatură considerabilă. Să amintim câteva lucrări recente: K. Galling, Studien zur Geschichte Israels impersixchen Zeitalter (Tiibingen, 1964); E. Bickerman, From Ezra w the Lust Maccabees: Foundations of Post-biblical Judaism (New York, 1962); I. L. Myres. „Pensia, Greece and Israel" (Palestine Exploration Quarteriy, 85, 1953, pp. 8-22). Pentru o panoramă a istoriei religioase, a se vedea Georg Fohrer, History oflsraelite Religion (Nashville-New York, 1972), pp. 330-390.
Cu privire la Deutero-Isaia, vezi, mai recent, lucrarea extrem de bogată a lui P.-E. Bonnard, Le Second fşa'i'e, son disciple et leurs editeurs (Isal'e, 40—68), Paris, 1972,
S-au identificat influenţe iraniene în anumite pasaje din Deutero-Isaia. Aşa, de pildă, Ixaia, 50: l l vorbeşte despre cei care „aprind focul'', expresie echivalentă cu termenul avestic athravan. A se vedea bibliografia la David Winston „Iranian Component in the Bible, ApocryphaandQumran"(HR,5,1966,pp. 183-216), p. 187, n. 13. Şi mai evidentă este influenţa iraniană în cap. 44 şi 45, în care s-a vă/ut o asemănare cu „Cilindrele lui Cyrus", şi Yasna, 44. Cf. Morton Smith, „II Isaiah and the Persians", JAOS, 83-84, 1963, pp. 415-421 şi bibliografia citată de D. Winston, p. 189, n. 17.
Despre Cântările Slujitorului, vezi I. Engnell, „The Ebed Yahweh Songs and the Sulfering Messiah in «Deutero-Isaiah»" (Bulletin of the John Rylands Library, 1948, pp. 54-96); C. Lindhagen, The Servant Motifin the Old Testament (Uppsala, 1950); J. Lindblom, The Servant Songs in Deutero-Isaiah (1951); C. R. North, The Sujfering Servant in Deutero-Isaiah (1942; ediţia a 2-a, Londra, 1956) şi comentariul său în The Second Isaiah (Oxford, 1965); H. A. Rowley, The Servant ofthe Lord (Londra, 1952); S, Mowinckel, He That Cometh (New York, 1955), pp. 187-260; W. Zimmerli şi J. Jeremias, The Servant ofGod (ediţia a 2-a, Londra, 1965).
197. Despre profetul Agheu, vezi Theophane Charry, O.F.M., Agee—Zacharie-Malachie (colecţia „Sources bibliques", Paris, 1969); F. Hesse, „Haggai" (în Rudolph Eestschrift, 1961, pp. 109-134); K. Koch, „Haggais unreines Volk" (Zeit. f. alnest. Wiss., 79, 1967, pp. 52-66).
Despre Zaharia, cf. T. Charry, op. cit.; K. Galling, Studien, pp. 109-126; Otto Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (trad. engleză, Oxford-New York, 1965), pp. 429-440 (cu o bogată bibliografie, pp. 429, 762).
Despre dezvoltarea eshatologiei, vezi G. Holscher, Der Ursprung der Jiidischen Eschatologie (Gicssen, 1925); P. Volz, Die Eschatologie der Jiidischen Gemeinde in neutestamentlichen Zeitalter (ediţia a 2-a, Tiibingen, 1934); G. Fohrer, „Die Struktur der alttestamentliche Eschatologie" (în Studien zur alltesîamentliche Prophetie, 1967, pp. 32-58). Ve/.i, de asemenea, bibliografia citată în § 198.
198. Despre concepţiile biblice privitoare la Mesia, vezi H. Gressmann, Der Messias (Gottingen, 1929j; A. Bentzen, King and Messiah (Londra, 1955; traducere: Messias, Moses redivivus, Menschensohn, Ziirich, 1948); L. E. Browne, The Messianic Hope in its Historical Setting (1951); H. Ringgrenn, „Konig und Messias" (Zeit.f. alttest. Wiss., 64, 1952. pp. 120-147); T. W. Manşon, The Servant-Messiah (Cambridge, 1952); S. Mowinckel, He That Cometh, pp. 280 sq.; Joseph Klausner, The Messianic Ideas in Israel from its Beginning to the Completion ofthe Mishnah (New York, 1955); G. Fohrer, Messiasfrage und Bibelverstăndnis (1957). A se vedea, de asemenea, bibliografia citată la § 203. Privitor la concepţiile rabinice, cf. G. F. Moore, Judaism in the First Centuries ofthe Christian Era (Cambridge, Mass., 1927, 1930, reeditare, 1971), II, pp. 349 sq.; Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism (New York, 1971), pp. 1-78.
Despre raporturile dintre ideologia regală a marilor monarhii orientale şi motivul mitic al Regelui-răscumpărător la israeliţi, vezi G. Widengren, „Early Hebrew Myths and their Interpretation" (în S. H. Hooke, Myth, Ritual and Kingship, Oxford, 1958, pp. 149-203), pp. 168 sq.; id., Sakrales Konigtum im Alten Testament und im Judentum (Stuttgart, 1955), pp. 30 sq.
199. Istoria redactării Pentatt'uch-ulm este destul de complicată: starea problemelor şi bibliografia la O. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 155-240; cf. ibid., pp. 241-300, analiza textuală a celor mai vechi cărţi istorice (losua, Judecătorii, Samuel, Regi).
Cronologia lui Ezdra şi Ncemia pune numeroase probleme; a se vedea J. Wright, The Date oj'Ezra 's Corning to Jerusalem (Londra, 1947); id., The Buildingof the Second Temple (Londra, 1958); A.Gelston,„The Foundations of the Second Temple" (VT 16, 1966, pp. 232 sq.); H. Rowley, „The Chronological Order of Ezra and Nehernia" (în The Servant of the Lord, Londra, 1952,pp. 131 sq.); id.,„Neheiniah's Mission and its Historical Background" (Bulletin of the John Rylands Library, 37,1955, pp. 528 sq.); H. Cazelles, „La Mission d'Esdras" (VT4,1954, pp. 113 sq.); S. Mowinckel, Studien zu de m Buche Ezra-Nehemia, I-III (Oslo, 1964-1965); F, Michaeli, Le s livres des Chroniques, d'Esdras et de Nehemie (Neuchâtel, 1967). După U. Kellermann, urmat de Merton Smith, Ezdra I-a precedat pe Neemia; cf. U. Kellermann, Nehernia: Quellen, Ueberlieferung und Geschichte (Zeit.f. alttest. Wiss., Beihefte 102, Berlin, 1967); id., „Erwagungen zum Problem der Esradatierung" (Zeit.f. Alttest. Wiss., 80, 1968, pp. 55 sq.); Morton Smith, Palestinian Parties and Politics that shaped the Old Testament (New York-Londra, 1971), pp. 120 sq. Pentru istoria textului, vezi O. Eissfeldt, pp. 541-559.
în vremea propovăduirii lui Ezdra şi Neemia se precizează opoziţia între „partida" exclusiviştilor (sau „naţionaliştilor") şi aceea a smcretiştilor (sau „universaliştilor"). Opoziţia exista, desigur, înainte de captivitate, dar ea împrumută un caracter politic în timpul lui Ezdra şi Neemia.
721
Tabloul problemelor
Cartea de mici dimensiuni a lui lona, compusă în secolul al IV-lea, ilustrează admirabil tendinţa „universalistă": Dumnezeu îl trimite pe profet la Ninive, ca să vestească faptul că cetatea va fi distrusă din pricina păcatelor locuitorilor. Dar deoarece ninivjţii se căiesc, îahve renunţă la acţiunea sa de pedepsire. Altfel spus, Jahve are grijă de toate popoarele. (Anumiţi autori au recunoscut acelaşi spirit în cartea lui Ruth.) Dar atributul de „universalism" a putut fi aplicat şi partizanilor asimilării (religioase, culturale, rasiale). Această tendinţă sincretistă, cunoscută încă din perioada monarhiei, va atinge apogeul în epoca elenistă.
200. Despre istoria Palestinei în epoca elenistă vezi S. Liberman, Greek in Jewixh Paiestine (New York, 1942); id., Hellenism in Jewixh Paiestine (New York, 1950); F.-M. Abel, Histoire de la Paiestine depuis la conquete d'Alexandre jusqu 'ă l'invasion arabe, voi. I (De la conquete d'Alexandre jusqu 'ă la guerrejuive), 1952. O excelentă privire de ansamblu a dat Viktor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews (New York, 1970; trad. din ebraică). Vezi, de asemenea, W. W. Tarn, Hellenistic Civilization (ediţia a 3-a, 1952; reeditare, New York, 1961), cap. VI, „Hellenism and the Jews" (pp. 210 sq.); Samuel K. Eddy, The King ix Dead. Studies in the Near Eastern Resistance Io Hellenism, 334-31 B. C. (University of Nebraska Press, Lincoln, 1961), în special pp. 183-256.
Pentru istoria religioasă, cartea lui W. Bousset si H. Gressmann, Die Religion des Judentums im xpiithellenistichen Zeitalter, ediţia a 3-a (Tubingen, 1926; reeditare, 1966), îşi păstrează încă întreaga valoare. Problema a fost strălucit tratată m savanta lucrare a lui Martin Hengel, Jiidentutn unei Hellenismus (l 968; ediţia a 2-a, Tubingen, 1973; noi cităm traducerea engleză, Judaism and Hellenism. Studies in the ir Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, 2 voJ., Philadelphia, 1974). Marcel Simon şi Andre Benoit au realizat o excelentă prezentare sintetică a problemei, susţinută de o bună bibliografie, în Le Judaisme et le Christianisme antique, d'Antiochus Epiphane ă Constantin (Paris, 1968).
Morton Smith a pus în lumină vechimea şi importanţa influenţei greceşti în Palestina, atât la Ierusalim (unde o garnizoană grecească şi-a avut de la 320 la 290 reşedinţa,precum si,din nou,între 218 şi 199), precum şi Ia ţară (Palestinian Parties..., pp.57sq.). Martin Hengel aduce documentaţie suplimentară, cL Judaism and Hellenism, I, pp. 6-106, II, pp. 2-71 (cap. I, „Early Hellenism as a Political and Economic Force"; cap. II, „Hellenism in Paiestine as a Cultural Force and its influence on the Jews").
Despre personificarea înţelepciunii (hokmă) si analogiile ei în literaturile sapienţiale orientale, vezi W. Schencke, Die Chokma (Sophia) in der jiidischen Hypostasenspekulation (Kristiania, 1913); P. Humbert, Recherches sur Ies sources egyptiennes de la litte'ratwe sapienţiale d'Israel (Neuchâtel, 1929); W. Baumgartner, „Die israelitische Weisheitliteratur" (Theologische Rundschau, N. F., 5, 1933, pp. 258-288; J. Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-jiidLschen Ausprăgung (Giessen, 1933); H. Ringgren, Word and Wisdom (Lund, 1947); W. F. AJbright, „Some Canaanite-Phoenician Sources of Hebrew wisdom " (în Wisdom in Israel and the Ancient Near East, Suppl. Vetus Test., 3, Leyden, 1955, p. 1-15); G. von Rad, Wisdom in Israel (Nashville and New York, 1972; ediţia germană, 1970); H. Conzellmann, „The Mother of Wisdom" (în The Future ofOur Religious Past, ed, J. M. Robinson, Londra—New York, 1971, pp. 230-243); M. Hengel, I, pp. 153 sq., II, pp. 97 sq.
201. Despre Kohelelh, vezi J. Pedersen, „Scepticisme israelite" (RHPhR, 10, 1930, pp. 317-370); R. Gordis, Koheleth: The Mân and his World (New York, 1951); K. Galling, Die Krisis der Aufkldrung in Israel (Mainzer Universitătsreden, 1952); H. L. Ginsburg, Studies in Koheleth (New York, 1960); G. Gese, „Die Krisis der Weisheit bei Koheleth" (în Leş Sagesses du Proche Orient Ancien. Travaux du Centre d'histoire des religions de Strasbourg, Paris, 1963, pp. 139-151); O. Loretz, Quoheleth und der alte Orient (Freiburg, 1964); M. Dahood, „Cannanite-Phoenician Influence in Quoheleth" (Biblica, 33, 1952, pp. 30-52); id., „Quoheleth and Recent Discoveries" (ibid., 42, 1961, pp. 359-366); David Winslon, „The Book of Wisdom's Theory of Cosmogony" (HR, II, 1971, pp. 185-202); R. Braun, Koheleth und sein Verhăltnis zur literarischen Bildung und Popularphilosophie (Beihefte zur Zeitschrift fur die Altteslamentische Wissenschaft, 130, Erlangen, 1973); M. Hengel, Judaism and Hellenism, I, pp. 115-129 şi bibliografiile înregistrate, voi. II, pp. 77-87 (n. 51-162). Pentru o anali/ă istorică a textului, vezi O. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 491-499.
Despre Ben Sirah, vezi traducerea de G. H. Box şi W. O. E. Oesterley, în R. H. Charles, Apocrypha an d Pseu doepigrapha of the Old Testament (Oxford, 1913), voi. I, 268-517. Analiza istorică a textului la O. Eissfeldt, op. cit., pp. 595-599, cu o bogată bibliografie. Interpretarea noastră datorează mult lui Martin Hengel, op. cit., I, pp. 130-155, II, pp. 88-96.
Demersul lui Ben Sirah prezintă o anumită analogie cu concepţiile stoice; în primul rând, certitudinea că Lumea si existenţa umană se dezvoltă conform unui plan hotărât de Dumnezeu (cf. § 184). în plus, Ben Sirah împărtăşeşte cu stoicii ideea că Cosmosul e pătruns de o putere raţională care este chiar divinitatea; cf. M. Pohlenz, Die Sloa (ediţia a 2-a, Gottingen, 1964), I, p. 72. De altfel, filosofia lui Zenon derivă dintr-o viziune religioasă semitică, având multe laturi comune cu gândirea Vechiului Testament; cf. Pohlenz, I, p, 108. Astfel, asimilarea ideilor stoice, de către evrei, de la Ben Sirah şi Aristobul până la Filon, era, de fapt, reluarea unei moşteniri orientale; cf. M. Hengel, I, pp. 149, 162. Totuşi, nu trebuie exagerată importanţa influenţelor greceşti. S-au recunoscut de multă vreme paralelismele dintre celebrul capitol 24 din Ben Sirah şi aretalogiile lui Isis. W. L. Knox remarca „surprinzătoarea afinitate (a înţelepciunii) cu o Astartee siriană având trăsăturile lui Isis" (cf. „The Divine Wisdom", Journal ofTheological Studies, 38, 1937, pp. 230-237; pasajul citat este Ia p. 235). Cf., de asemenea, H. Ringgren, Word and Wisdom, pp. 144 sq.; H. Conzelmann, „The Mother of Wisdom" (în J. M. Robinson, The Future ofour Religions Past, Londra-New York, 1971, pp. 230-243); M. Hengel, I, pp. 158 sq., II, 101 sq. (bibliografie suplimentara, n. 331). Nu este exclus ca cultul lui Isis să fi fost cunoscut la Ierusalim în secolul al III-lea si ca şcolile evreieşti ale înţelepciunii să fi transferat înţelepciunii divine aretologia lui Isis-Astarteea; cf. M. Hengel, I, p. 158. Dar,
Tabloul problemelor
722
aşa după cum am remarcat (p. 384), înţelepciunea nu este paredra lui Dumnezeu, ci iese din gura lui. A se vedea W. Schencke, Die Chokma (Sophia) in der judischen Hypostasenspekulations; J. Fichtner, Die Altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-judischen Ausprăgung; id., „Zum Problem Glaube und Geschichte in der israelitisch-judischen Weisheitliteratur" (Theologische Literaturzeitung, 76, 1951, pp. 145-150); J. M. Reese, Hellenistic influence on the Book of Wisdom and its Cortsecjuences (Roma, 1970); B. L. Mack, Lagos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen, 1973).
E important de reamintit că, între secolul III î.Hr. şi secolul II d.Hr., concepţii similare sunt atestate nu numai în lumea orientalo-elenistică, ci şi în India buddhistă si hinduistă: se asistă la personificarea religioasă si mitologică a „ştiinţei" (prajnă, jnăna ca mijloc suprem de eliberare. Procesul se prelungeşte în Evul Mediu, atât în India, cât şi în Europa creştină (cf. partea a IlI-a).
Traducerea Pentaleuch-ului, întreprindere grandioasă şi fără egal în Antichitate, făcuse posibilă o literatură evreiască redactată direct în greceşte, în ~175-170, Aristobul, primul „filosof evreu, a scris o operă didactică şi apologetică în folosul tânărului suveran, Ptolemeu VI Filometor. Judecând după fragmentele păstrate, autorul prezenta o teorie îndrăzneaţă, care va fi apoi din belşug reluată: doctrina evreiască, aşa cum era formulată în Biblie, reprezintă singura filosofic adevărată. Pitagora, Socrate şi Platou o cunoşteau si i-au împrumutat principiile. Când poeţii şi filosofii greci vorbesc despre „Zeus", ei se referă la adevăratul Dumnezeu. „Căci toţi filosofii sunt de acord că despre Dumnezeu trebuie să ai concepţii sacre, şi acest lucru este de cea mai mare importanţă pentru comunitatea noastră" (citat dat de Eusebiu, Praeparatio Evangelica, 13, 12: 7 sq.). însă înţelepciunea lui Moise este proclamată net superioară doctrinelor filosofice greceşti, pentru că este de sorginte divină; cf. M. Hengel, I, pp. 163 sq., şi referinţele citate, II, pp. 106-110, n. 375-406.
La scurtă vreme după aceasta, autorul Scrisorii lui Aristeu exprimă şi mai clar tendinţa de a asimila ideea biblică de Dumnezeu concepţiei greceşti (i.e. „universaliste") a divinităţii. Grecii şi evreii „cinstesc acelaşi Dumnezeu — Domnul şi Creatorul Universului [...J, deşi îl numesc cu nume diferite, ca Zeus sau Dis" (Arist., 15-16). Grecii instruiţi în filosofic ar fi profesat monoteismul de multă vreme, în concluzie, autorul consideră iudaismul identic cu filosofia greacă. A se vedea traducerea engleză si comentariul lui M. Hadas, Aristeas to Philocrates: Jewish Apocryphal Literature (New York, 1951), şi ed. A. Pelletier, Lettre d'Aristee ă Philocrate (Sources Chretiennes, 89, Paris, 1962); cf. V. Tcherikover, „The Ideology of the Letter of Aristeas" (Harvard Theological Review, 51, 1958, pp. 59-85); M. Hengel, I, p. 264, II, p. 176.
202. Pentru istoria Palestinei între Antiochus IV Epiphanes şi Pompei, vezi bibliografia citată mai sus, § 200. De adăugat; E. Bickerman, „Un Document reiaţi f â la persecution d'Antiochus, IV Epiphane" (RHR, 115, 1937, pp. 188-221); id,, Der Gon der Makkabăer (Berlin, 1937); id. „Anonimous Gods" (Journal of the Warburg Institute, I, 1937-1938, pp. 187-196); B. Mazar, „The Tobiads" (Israel Exploration Journal, 7,1957,pp. 137-145; 229-238); J. A. Goldslein,„The Tales of the Tobiads" (în Christianity, Judaism and other greco-roman Cults: Studiesfor Morton Smith, voi. III, Leiden, 1975, pp. 85-123).
Pentru persecuţiile lui Antiochus şi războiul de eliberare, a se vedea sursele citate în n. 31. La urma urmei, „reforma" dorită de Antiochus — inspirată de altfel de filoeleni, — viza transformarea Ierusalimului înlr-un/w//.v grecesc; cf. M. Hengel, I, p. 278. Traduceri recente şi comentarii ale Cărţilor Maccabeilor, în F. M. Abel, Leş livres des Maccabees, ediţia a 2-a (Paris, 1949); S. Zeitlin, The First Book of Maccabees (New York, 1950); id., The Second Book of the Maccabees (l 954); J. G. Bunge, Untersuchungen zum zweiten Makkabaerbuch (Bonn, 1971). Analize critice şi bibliografii: O. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 576-582, 771.
Despre identificarea lui Iahve cu concepţiile greceşti despre Dumnezeu, a se vedea M. Hengel, op. cit., I, pp. 261 sq.; de adăugat: Marcel Simon, ,,Jupiter—Yahve. Sur un essai de theologie pagano-juive" (Numen, 23,1976, pp. 40—66). E important de adăugat că primele mărturii ale autorilor greci — Hecateu din Abdera, Teofrast, Megasthene, Clearchos din Soli — îi prezentau pe evrei ca un popor de „filosofi"; cf. analiza izvoarelor la M. Hengel, I, pp. 255 sq.
O. Ploger a demonstrat că hasizii au o îndelungată istorie; mişcarea este atestată în secolul al IlI-lea şi se poate presupune că a început în timpul dominaţiei persane; cf. Theocracy and Eschatology (Oxford, 1968),pp. 23 sq., 42-52. Despre hasizi, a se vedea M. Hengel, I, pp. 175 sq.; II, 118 sq.
Despre apocaliptica evreiască vezi: W. Bousset, Die Jiidische Apokalyptik (Berlin, 1903); P. Volz, Die Eschutologie der judischen Gemeinde in neutestamentlichen Zeitalter, ediţia a 2-a (Tiibingen, 1934); H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic, ediţia a 3-a (Londra, 1950); id., Jewish Apocalyptic and the Dead Şea Scrolls (Londra, 1957); S. B. Frost, Old Testament Apocalyptic: Its Origins and Growth (Londra, 1952); Rudolf Mayer, Die Biblische Vorstellung vom Weltenbrand (Bonn, 1956); D. S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (Londra, 1964); H. D. Betz, „Zum Problem des religionsgeschichtlichen Verstăndnisses der Apokalyptik" (Zeitschrift fur Theologie und Kirctie, 63, 1966, pp. 391-409); M. Hengel, op. cit., l, 181 sq.
Despre cartea lui Daniel, a se vedea R. H. Charles, A Criticai and Exegeticul Commentary on the Book of Daniel (Oxford, 1929); W. Baumgartner, „Ein Vierteljahrhundert Danielforschung" (Theologische Rundschau, N.F., 11, 1939, pp. 59-83; 125-144; 201-228); L. S. Ginsburg, Studies in Daniel (New York, 1948); A. Bentzen, Daniel (ediţia a 2-a, Tiibingen, 1952); O. Eissfeldt, op. cit., pp. 512-529 (bogată bibliografie, pp. 512-513, 768-769); Andre Lacoquc, Le livre de Daniel (Neuchâtel-Paris, 1976).
Pe tema vaticinia ex eventu, a se vedea E. Osswald, „Zum Problem der vaticinia ex eventu" (Zeit.f. alttest. Wiss., 75, 1963, pp. 27-44).
723




Dressed by Esomi


Leave a comment and / or appreciate the article!



CLICK HERE http://www.radio-elshaday.de/

CLICK HERE :» http://www.radio-megapower.de/

CLICK HERE :» http://christliche-radiosender.blogspot.com/

CLICK HERE :» http://radiomegapower-nonstop.blogspot.de/


Posted by: *DJ_DANY* ( ADMIN )

Keine Kommentare:

Kommentar veröffentlichen