După cum vom vedea, Misterele lui Attis şi Cybele promiteau, cel puţin de la un anumit moment, „nemurire" iniţiaţilor. Deocamdată, e important să examinăm mai îndeaproape semnificaţia riturilor principale, adică interdicţiile alimentare şi autocastrarea guliilor. Religiile elenistice ale misterelor, în ciuda „spiritualizării" lor, păstraseră numeroase elemente arhaice.25 Informaţiile privind calendarul sărbătorilor sunt destul de târzii (secolele III şi IV d.Hr., cf. Tabloul problemelor, § 207). Ceea ce contează este prezentarea structurii cultului ajuns la apogeu.
26 Mai mulţi autori au făcut legătura între această scenă şi un pasaj al unui autor creştin, Firmicus Maternus (secolul al IV-lea), înfăţişând jelirile nocturne împrejurul unei statui divine aşezate pe o targa. Brusc se face lumină şi un preot îi consolează pe credincioşi: „Curaj, mystilor, zeul este nevătămat; şi pentru voi tot din mijlocul durerilor va veni mântuirea" (De errore profanorum religlonum, 22). Firmicus Maternus nu precizează despre ce cult e vorba, dar descrierea sa pare să se potrivească cel mai bine lui Osiris; cf. Hepding, Attis, p. 106; A. Lxsisy, Leş mysteres paîens et le mystere chretien, p. 102. Totuşi, nu trebuie uitat că există o analogie structurală între cele două religii: cf. M. J. Vermaseren, Cybele and Attis, p. 116.
27 Cf. Hepding, op. cit., pp. 190 sq. După o altă interpretare,pa/îfc« (literal, „camera zeiţei") era o peşteră sau un loc subteran chiar în templu sau în vecinătate; pătrunzând înăuntru, mystul efectua un descensus ad inferos; vezi M. J. Vermaseren, op. cit., pp. 117-118. Trebuie adăugat că, în vremea Imperiului, taurobolium şi criobolium puteau avea loc în toate anotimpurile. Ele erau celebrate şi pentru sănătatea împăratului.
28 Urmăm interpretarea dată de Hepding, op. cit., pp. 190 sq., şi de A. Loisy, Leş mysteres paîens, pp. 109 sq. Cf., de asemenea, M. J. Vermaseren, op. cit., p. 118.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
400
E vorba, de altfel, de o caracteristică a mişcărilor religioase necesitând iniţierea individuală. Omofagia, rit dionysiac prin excelenţă, era susceptibilă de a reactualiza o experienţă religioasă specifică vânătorilor primitivi (§ 124). în ce priveşte iniţierea în Misterele de la Eleusis, ea făcea posibilă anamneză tainelor sacramentale arhaice, în primul rând valoarea sacramentală a grâului şi a pâinii (§ 99). în general, se poate spune că ceremoniile de structură iniţiatică redescoperă anumite comportamente arhaice şi revalorizează numeroase obiecte religioase desuete. Să ne reamintim cuţitele de silex folosite în circumciziile iniţiatice, sau rolul rombului (hull-roarer) în mitologia şi iniţierea orfică, sau funcţia religioasă a „secretului" (§ 99).
Misterele elenistice fac apel la conduite rituale arhaice — muzică sălbatică, dansuri frenetice, tatuaje, absorbţia plantelor halucinogene — spre a forţa apropierea divinităţii, sau chiar spre a obţine unio mystica. în Misterele lui Attis, postul impu& neofiţilor constă în principal în abţinerea de a mânca pâine29, căci zeul este „spicul secerat de verde". Primul prânz iniţiatic se reduce, în fond, la experimentarea valorii sacramentale a pâinii şi vinului, experienţă arareori accesibilă populaţiilor urbane. Cât priveşte automutilarea gallilor şi a anumitor credincioşi în timpul transelor lor extatice, ea le asigură castitatea absolută, altfel spus dăruirea lor integrală divinităţii30. O asemenea încercare este greu analizabilă; pe lângă pulsiunile mai mult sau mai puţin inconştiente care îl cârmuiesc pe neofit, trebuie ţinut seama de nostalgia unei androginii rituale, sau de dorinţa de a-şi spori rezerva de „forţe sacre" printr-o infirmitate neobişnuită şi spectaculoasă, ori chiar de voinţa de a se simţi exclus din structurile tradiţionale ale societăţii printr-o imitatio dei totală, în fond, cultul lui Attis şi al Cybelei făcea posibilă redescoperirea valorilor religioase ale sexualităţii, suferinţei fizice şi sângelui. Transele îi eliberau pe credincioşi de autoritatea normelor şi a convenţiilor; într-un anume sens era o descoperire a libertăţii.
Tendinţa de a redobândi experienţele imemoriale era contraechilibrată de efortul de a „sublima" perechea divină Attis-Cybeie şi de a reinterpreta cultele lor. Şi de această dată avem de-a face cu un fenomen propriu sincretismelor religioase contemporane: voinţa de a recupera virtuţile trecutului cel mai îndepărtat şi, în acelaşi timp, de a exalta creaţiile cele mai recente. Interpretarea alegorică, laborios practicată de către teologii şi filosofii primelor secole ale erei creştine, îl identifica pe Attis cu principiile înseşi ale creaţiei şi ale procesului dialectic viaţă-moarte-renaştere. în mod paradoxal, Attis a sfârşit prin a fi asimilat soarelui şi a devenit centrul teologiei solare, atât de populară către sfârşitul păgânismului. Semnificaţia iniţială a iniţierii — asimilarea mistică cu zeul — s-a îmbogăţit cu valori noi. O inscripţie romană din 376 îl proclamă „renăscut pentru eternitate" pe acela care săvârşeşte taurobolul şi criobolul31. Este vorba, probabil, de o influenţă creştină. Dar promisiunea de „înviere" sau de „renaştere" era implicită în scenariul mitico-ritual al zilei H U aria. Probabil că, confruntaţi cu succesul misionaristicii creştine, teologii misterelor au subliniat cu insistenţă ideea de imortalitate, consecinţă a răscumpărării săvârşite de Attis. Oricum ar fi, este sigur că împăraţii romani, mai ales ultimii Antonini, au promovat în chip viguros cultul frigian în speranţa de a opri avântul creştinismului.
29 Ceea ce nu antrenează însă interdicţia de a mânca fazan; „abstinenţă gurmandă" (guloxa abstinentia), zicea Sfântul Ieronim (Ep., CV//, ad Laetam), citat de A. Loisy, op. cit., p. 89, n. 4.
30 Vezi observaţiile pertinente ale lui Michel Meslin, „Realites psychiques et valeurs religieuses dans Ies cultes orientaux", p. 297. Precizăm că devotiunea absolută faţă de divinitate nu implică în mod necesar automutilarea sexuală. Castitatea ceremonială putea fi asigurată printr-o căsătorie simbolică. Al doilea grad al iniţierii mithriace este numit Nymphus; mystul devine soţia zeului; dar ritul este pur spiritual; cf. M. Meslin, op. cit., pp. 302-303.
•" Taurobolio criobolique in aeternum renatus; inscripţie citată de Hepding, p. 89. Dar, câteodată, tauroboliile se reiterau peste douăzeci de ani; cf. A. Loisy, op. cit., pp. 119 sq.; M. J. Vermaseren, op. cit., p. 106.
401
Sincretism şi creativitate în epoca elenistică
208. Isis şi Misterele egiptene
Misterele egiptene se deosebesc de alte asociaţii religioase similare datorită faptului ca se cunosc „originea'' şi etapele propagării lor în Asia şi Europa. La începutul secolului al IlI-lea î.Hr., Ptolemeu Soter a hotărât să-şi întărească domnia cu ajutorul unei divinităţi acceptate drept supremă atât de egipteni, cât şi de greci. El 1-a ridicat astfel pe Serapis (Sarapis) la demnitatea de mare zeu naţional. După tradiţia transmisă de Plutarh (de Iside, 28), Ptolemeu văzuse statuia zeului în vis. In ~ 286 (sau în ~ 278), statuia a fost adusă de la Sinope şi instalată în templul care se construia la Alexandria. Etimologia lui Serapis şi patria sa originară sunt controversate încă. Numele său este derivat în general de la Oserapis, adică „Osiris-Apis"32. în legătură cu cultul, Ptolemeu Soter a însărcinat pe doi teologi erudiţi să-i stabilească structura: preotul egiptean Manethon şi grecul Timotheos. Primul, autof^al mai multor lucrări, între care o istorie a Egiptului, cunoştea bine cultura grecească; al doilea, membru al celebrei familii a Eumolpizilor din Eleusis, era iniţiat în mai multe Mistere.
Succesul noului cult a fost asigurat datorită prestigiului considerabil de care se bucuraţi Isis şi Osiris. După cum am văzut (§ 53), teologii Noului Imperiu elaboraseră o grandioasă sinteză, asociindu-i pe Osiris şi Ra; socotiţi drept complementari, aceşti doi zei au sfârşit prin a fi identificaţi. Popularitatea lui Osiris nu înceta să sporească, deoarece el era singurul zeu egiptean care, asasinat, a triumfat asupra morţii şi a fost „reanimat" prin grija lui Isis şi Horus. La Abydos şi în alte părţi, scenarii rituale, înfăţişând diverse episoade ale legendei sale, erau interpretate în faţa templelor. Herodot asistase la ceremonii asemănătoare la Saîs; el le asimilase misterelor greceşti şi acesta este motivul pentru care s-a abţinut să le înfăţişeze (II, 61 )33. Este neîndoielnic faptul că anumite ritualuri secrete osiriene, săvârşite înăuntrul templelor, se raportau la viaţa viitoare34. Dar ar fi hazardat să considerăm aceste rituri secrete drept veritabile ceremonii iniţiatice, săvârşite în beneficiul unui om viu, în vederea „salvării" sale. Pe de altă parte, este greu de conceput ca un teolog erudit ca Manethon să nu fi integrat în Misterele lui Isis tradiţii religioase mai vechi. S-a putut arăta, de exemplu, că aretalogiile lui Isis nu reprezintă o inovaţie recentă; dimpotrivă, ele reiau formule rituale arhaice, legate de ideologia regală35, în plus, după cum vom vedea îndată, Misterele lui Isis prelungesc anumite ceremonii practicate în Egiptul antic.
Pentru scopul pe care ni 1-am propus aici ar fi inutil să reproducem cronologia şi peripeţiile răspândirii cultului dincolo de frontierele Egiptului. Propagat la început în Asia Mică şi în Grecia, el a pătruns în Italia în secolul al II-lea î.Hr, şi la Roma la începutul secolului I. Cultul egiptean a devenit atât de popular, încât de mai multe ori romanii s-au opus în mod violent hotărârilor senatului de a demola templele. Ca şi celelalte mistere ale epocii elenistice şi imperiale, Misterele lui Isis şi ale lui Serapis comportau sărbători publice, un cult cotidian şi rituri secrete, constituind iniţierea propriu-zisă. Se cunosc, în liniile lor mari, primele două sisteme ceremoniale, în ce priveşte iniţierea, mărturia lui Apuleius, în cartea a Xl-a a Metamorfozelor, e considerată, pe bună dreptate, drept cel mai preţios document din întreaga literatură antică privitoare la Mistere.
32 Dar ve/i Ruth Stiehl, „The Origin of the Cult of Sarapis".
33 Istoricul a dat dovadă de aceleaşi scrupule şi faţă de Misterele de la Samothrace (II, 51), de la Eleusis (II, 171) şi faţă de orfism (II, 123).
34 Ve/i câteva indicaţii bibliografice în F. Cumont, Leş religions orientales, pp. 243-244, n. 96-101; cf. şi A. Loisy, Leş mysleres pai'ens, pp. 136 sq.; G. Nagel, „The «Mysteries» of Osiris in Ancient Egypt", pp. 124 sq. (textele templului din Abydos).
35 Jan Bergrnan, Ich bin Ixis, pp. 121-140.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
402
l l l
Cele două mari sărbători publice reactualizau anumite episoade ale mitului lui Osiris şi Isis. Prima, Navigium, sau „Corabia lui Isis", deschidea perioada navigaţiei de primăvară. A doua, Inventio a lui Osiris, avea loc de la 29 octombrie la l noiembrie. După trei zile de post, de bocete şi pantomimă înfăţişând căutarea lui Osiris masacrat şi tăiat în bucăţi, şi după riturile de înmormântare practicate de Isis (cf. § 29), urmau bucuria şi jubilaţia credincioşilor, când li se vestea că trupul zeului a fdst găsit, realcătuit şi reanimat36. Slujbele religioase cotidiene erau celebrate în zori şi după-amiaza. Dis-de-dimineaţă se deschideau porţile sanctuarului şi spectatorii puteau să contemple statuile zeilor şi să asiste la slujba săvârşită de preoţi.
După Apuleius, în ziua hotărâtă dinainte de către zeiţă, pontiful îl stropeşte cu apă pe neofit şi îi comunică „în secret câteva recomandări care nu sunt făcjote pentru nedemna voce omenească". Apoi, în faţa întregii asistenţe, el îi spune să se abţină, timp de zece zile, de la carne şi vin. în seara iniţierii, mulţimea credincioşilor îi oferă daruri variate, apoi, înveşmântat într-o tunică de in, el este călăuzit de preot în cea mai retrasă capelă a sanctuarului. „Mă vei întreba fără îndoială, plin de curiozitate, tu, cititorule, atent ca să afli ce s-a mai spus, ce s-a mai făcut? Aş spune-o, dacă s-ar putea, ai afla-o dacă ar fi îngăduit să o auzi [...]. Totuşi, poate că o dorinţă evlavioasă te ţine în cumpănă; nu te voi lăsa nerăbdării tale multă vreme. Ascultă deci, dar crede-mă, căci îţi spun adevărul. Am atins tărâmurile morţii; călcând pragul Proserpinei, am revenit purtat de-a lungul elementelor, în mijlocul nopţii am văzut soarele strălucind; am putut contempla, faţă în faţă, pe zeii infernali şi pe zeii celeşti şi m-am închinat lor de aproape" (Met., XI, 23).
Este vorba, desigur, de o experienţă a morţii şi a învierii, dar căreia nu i se cunoaşte conţinutul specific. Neofitul coboară în Infern şi revine străbătând cele patru elemente cosmice; el vede soarele strălucind în plină noapte, imagine care ar putea să se refere la Osiris-Ra străbătând lumea subpământeană; el se apropie apoi de alţi zei, îi contemplă şi li se închină de aproape. S-a încercat să se deceleze în această frază enigmatică aluzii la itinerarul străbătut de neofit prin diverse săli împodobite cu statui de zei şi înfăţişând lumea subpământeană, şi ajungând, brusc, într-o cameră puternic iluminată. Alţi savanţi au evocat experienţele parapsihologice sau hipnoza, în fond, tot ce se poate afirma este faptul că mystul sfârşeşte prin a se simţi identificat cu Osiris-Ra sau cu Horus. Căci dimineaţa, îmbrăcat cu douăsprezece haine ritualice, simbolizând cele douăsprezece staţiuni zodiacale, mystul se urcă pe o estradă, chiar în mijlocul templului, cu creştetul încununat de o cunună de palmier. „Astfel, împodobit asemeni soarelui, stând acolo ca o statuie", el apare în vederea mulţimii, în faţa statuii lui Isis. Pentru eroul Metamorfozelor, această zi a fost „ziua sărbătorească a renaşterii sale în sânul misterelor". Iniţierea s-a desăvârşit, a treia zi, printr-un banchet ritual. Totuşi, după un an, şi tot la cererea zeiţei, neofitul este introdus în „misterele nocturne ale zeului suprem" (XI, 28), ceremonie în legătură probabil cu Inventio a lui Osiris. în sfârşit, o nouă viziune a zeiţei îi recomandă o a treia iniţiere; dar în legătură cu aceste ultime încercări iniţiatice, Apuleius nu ne revelează nimic.
După cum am văzut (§ 33), în Egiptul antic se spera într-o identificare postumă cu Osiris. Dar prin intermediul iniţierii sale în mistere, neofitul dobândea încă în lumea de aici această identificare mistică cu zeul; altfel spus, insul viu era acela care putea fi divinizat şi nu sufletul în condiţia sa de după moarte. Aşa cum Osiris era „înviat" de Isis, „divinizarea" neofitului era esenţialmente opera zeiţei. Nu cunoaştem „situaţia existenţială" a mystului; totuşi, e sigur că nici un iniţiat nu se îndoia de soarta sa privilegiată, în preajma zeilor, după moarte. Dacă, în ceea ce priveşte iniţierea propriu-zisă, suntem reduşi la presupuneri, informaţiile lui Apuleius
36 Antecedentele urcă înapoi în timp până la reprezentările sacre celebrate la Abydos începând din vremea Dinastiei a XH-a.
403
Sincretism şi creativitate în epoca elenistică
ne permit să sesizăm structura sincretistă a noului cult. Elementele egiptene joacă un rol important: scenario-u[ mitico-ritual al lui Isis şi Osiris inspiră cele două sărbători publice şi, probabil, cel puţin în parte, riturile iniţiatice; ridicarea lui Isis la rang de Zeiţă Universală, ba chiar unică, şi a lui Osiris la demnitatea de Zeu Suprem prelungeşte tendinţa, atestată încă din epoca arhaică (cf. § 33), de a promova diverse divinităţi la cel mai înalt rang. Pe de altă parte, coborârea mysîului în Infern şi ascensiunea sa, străbătând elementele cosmice, trădează o concepţie specific elenistică.
Marea popularitate a misterelor egiptene în primele secole ale erei creştine^, faptul că anumite trăsături din iconografia şi mitologia Fecioarei Măria au fost împrumutate de la Isis, arată că e vorba de o creaţie religioasă autentică şi nu de un revival artificial şi desuet. Zeii misterelor trebuie consideraţi ca noi epifanii ale lui Isis şi Osiris. în plus, aceste interpretări elenistice vor fi dezvoltate de teologii neoorfici şi neoplatonicieni. Asimilat lui Dionysos (şi el ucis, tăiat în bucăţi şi reînviat), Osiris ilustrează admirabil teologia neoorfică; o cosmogonie concepută ca un autosacrificiu al divinităţii, ca împrăştierea Unului în Multiplu, urmată de „învierea", adică de readunarea Multiplului în Unitatea Primordială37.
Identificarea mutuală a tuturor zeilor a dus la un „monoteism" de tip sincretist, scump teosofilor din Antichitatea târzie. Este semnificativ că un asemenea universalism „monoteist" exaltă mai ales zei prin excelenţă patetici, ca Dionysos şi Osiris. în ceea ce priveşte pe Isis şi Osiris, aceste ultime interpretări şi devalorizări efectuate de teologii misterelor şi de filosofii neoplatonicieni vor fi privite, timp de secole, ca ilustrând, în modul cel mai profund, adevăratul geniu religios egiptean38.
209. Revelaţia lui Hermes Trismegistul
Sub numele de hermetism se înţelege totalitatea credinţelor, a ideilor şi a practicilor transmise în literatura hermetică. Este vorba de o culegere de texte de valoare inegală, redactate între secolul al IlI-lea î.Hr. şi secolul al Hl-lea d.Hr. Se deosebesc două categorii: scrierile aparţinând hermetismului popular (astrologie, magie, ştiinţe oculte, alchimie) şi literatura hermetică savantă, în primul rând a celor şaptesprezece tratate, în greceşte, din Corpus Hermeticum39. în ciuda deosebirilor lor de plan, de conţinut şi de stil, există o anumită unitate de intenţie între cele două grupuri de texte: acest lucru reaminteşte de raporturile dintre daoismul filosofic şi daoismul popular (§ 133) sau de continuitatea dintre expresiile „clasice" şi cele „baroce" ale Yoga. Cronologic, textele hermetismului popular sunt cele mai vechi, unele dintre ele urcând până în secolul al IlI-lea î.Hr. Cât priveşte hermetismul filosofic, el s-a răspândit mai ales în secolul al II-lea al erei noastre.
După cum era de prevăzut, această literatură oglindeşte, mai mult sau mai puţin, sincretismul iudeo-egiptean (deci şi anumite elemente iraniene); se recunoaşte în plus influenţa platonismului; dar începând cu secolul al II-lea d.Hr. dualismul gnostic devine predominant. „Prin actorii, prin decorul, prin miturile sale, literatura hermetistă se vrea egipteană. Această pretenţie, cel puţin a anumitor texte antice, se sprijină pe o anume cunoaştere a Egiptului ptolemeic sau roman, cunoaştere a cărei realitate nu trebuie subestimată"40. Personajele (Thoth, Agathodemon,
37 Cf. Macrobius, In Somnium Sdpionis, I, 12.
38 Cf, partea a IU-a.
39 Se mai dispune şi de traducerea latină, cunoscută sub numele de Asclepius, ii unei „Cuvântări desăvârşite" (Logos teleios), al cărei original s-a pierdut, şi a vreo treizeci de texte păstrate în AnthoLogium a lui Stobaios, spre anul 500.
40 Jean Doresse, „L'hermetisme egyptianisant", p. 442.
l
404
De la Gautama Budaha până la triumful creştinismului
Ammon etc.), decorurile (Memfis şi Teba, Herrnopolis, Sai's, Assuan etc.), anumite motive ale teologiei faraonice (de exemplu, ridicarea movilei primordiale la Teba sau la Herrnopolis), familiarizarea cu tradiţiile egiptene antice41 constituie indicaţii de care trebuie ţinut seamă. Identificarea lui Thoth cu Hermes era deja cunoscută de Herodot (II, 152). Pentru scriitorii din epoca elenistică, Thoth era patronul tuturor ştiinţelor, inventatorul hieroglifelor şi un magician de temut. El ar fi creat lumea prin cuvânt: or, stoicii îl identificaseră pe Hermes cu Logosul42,
Scrierile hermetismului popular au jucat un rol important în epoca imperială. La început prin caracterul lor „operativ": într-o epocă terorizată de atotputernicia Destinului, aceste texte revelau „secretele naturii" (doctrina analogiei, raporturile de „simpatie" dintre diversele niveluri cosmice), graţie cărora magus-u\ lua în stăpânire forţele lor secrete. Chiar fatalismul astral putea fi folosit, într-una din scrierile astrologice, Liber Hermetis43, nu vom găsi nici o aluzie la problema morţii şi a vieţii viitoare; ceea ce conta erau mijloacele de a trăi fericit pe pământ, Totuşi, cunoaşterea, deci stăpânirea naturii, devenea posibilă prin divinitate. „Deoarece este vorba de a descoperi o întreagă reţea de simpatii şi de antipatii pe care natura le ţine secrete, cum să pătrunzi o atare taină, dacă un zeu nu o dezvăluie?'"44 Prin urmare, ştiinţa de tip hermetic constituie, în acelaşi timp, un mister şi o transmitere iniţiatică a acestui mister; cunoaşterea naturii se obţine prin rugăciune şi cult, sau, la un nivel inferior, prin constrângere magică45.
în acest corpus amorf de reţete magice şi de tratate privind magia naturală şi ştiinţele oculte, se regăsesc câteodată concepţii caracteristice literaturii savante, în Kore Kosmou (14-18), crearea sufletelor este descrisă ca o operaţie alchimică. Rugăciunea cu care se încheie Asclepius se regăseşte în greacă, într-o reţetă magică. Importanţa acestei literaturi hermetice „populare" nu trebuie subestimată. Ea a inspirat şi nutrit Istoria Naturală a lui Plinius şi celebra lucrare medievală Physiologus; cosmologia şi ideile ei principale (doctrina simpatiilor şi a corespondenţelor, în primul rând corespondenţa dintre macrocosmos şi microcosmos) au cunoscut un succes considerabil în Evul Mediu târziu, până spre secolul al XVIII-lea; le regăsim nu numai la platonicienii italieni şi la Paracelsus, ci şi la savanţi atât de diferiţi precum John Dee, Ashmole, Fludd şi Newton46.
La fel ca şi textele populare, scrierile constituind literatura hermetiea savantă sunt socotite ca revelate de Hermes Trismegistul. Aceste tratate se deosebesc prin genul lor literar şi mai ales prin doctrina lor. în 1914 încă, Bousset observase că Corpus Hermeticum prezintă două teologii ireconciliabile; una optimistă (de tip monist-panteist), alta pesimistă, caracterizată printr-un puternic dualism. Pentru prima, Cosmosul este bun şi frumos, deoarece este pătruns de Dumnezeu47. Contemplând frumuseţea Cosmosului se ajunge la divinitate. Dumnezeu, care este în acelaşi timp Unui (C. H., XI, 11 etc.) şi Totul (XII, 22), este creator şi se numeşte „Tatăl". Omul ocupă al treilea loc în triadă, după Dumnezeu şi Cosmos. Misiunea sa este de
41 într-adevăr, papirusurile au restituit versiunile elenistice exacte ale anumitor mituri, de exemplu acela al zeiţei Tefnut, în care Thoth Hermes joacă un anumit roî; cf. J. Doresse, p. 449.
42 A. J. Festugiere, La re'velation d'Hermes Trismegiste, I, pp. 71 sq. O tradiţie venind din epoca primilor Ptolemei relata că Thoth, primul Hermes, trăia „înainte de potop"; al doilea Hermes, Trismegistul, i-a urmat, apoi, fiul său Agathodemon si nepotul său Tat. Aceste personaje sunt menţionate toate în tratatul Kore Kosmou. Genealogia este autentic egipteană.
43 Originalul grec datează din secolul al IlI-lea î.Hr.; cf. A. J. Festugiere, op. cit., I, pp. 122 st).
44 A. J. Festugiere, Hermetisme et mystique pa'ienne. p. 43.
45 Ibid., p. 44.
46 Vezi partea a Ilf-a; cf., deocamdată, Forgerons et atchimistes (ediţia a 2-a, revâ/ută şi adăugită, 1977), pp. 147 sq.,
181 sq.
4 Lumea este un „vieţuitor fără moarte" (Corpus Hermeticum, VIH, l); el se numeşte „zeu" sau „Marele Zeu"; „zeul invizibil" se manifestă prin intermediul lumii (C.H., V, 2).
405
Sincretism şi creativitate în epoca elenistica1
a „admira şi adora lucrurile celeste, de a avea grija şi a cârmui peste cele pământeşti" (Asdepim, § 8). în cele din urmă, omul este complementul necesar al Creaţiei; el este „fiinţa vie muritoare, podoaba Fiinţei Vii nemuritoare" (C.H., IV, 2).
După doctrina pesimistă, dimpotrivă, lumea este fundamental rea, „ea nu este lucrarea zeului, sau în orice caz nu este a Divinităţii Primordiale, căci Zeul Primordial se află mai presus de materie, el stă ascuns în misterul propriei fiinţe; Dumnezeu nu poate fi atins decât fugind din lume, comportându-te în lumea aceasta ca un străin de ea"48. Amintim, de pildă, facerea lumii şi drama patetică a omului, aşa cum reies din primul tratat al Corpus-ului, Poimandres: Intelectul superior androgin nous făureşte la început un Demiurg care face lumea, apoi pe Anthropos, omul ceresc; acesta din urmă coboară în sfera inferioară unde, „ademenit prin dragoste", el se împreunează cu Natura (Physis) şi naşte pomul pământesc. De aici înainte, Anthropos divin încetea/ă să mai existe ca persoană distinctă, căci el îl însufleţeşte pe om; viaţa lui se transformă în suflet uman şi lumina sa în nous. De aceea, între toate făpturile pământeşti, omul singur este în acelaşi timp muritor şi nemuritor. Totuşi, cu ajutorul cunoaşterii, omul poate „deveni zeu". Acest dualism, care devalorizează lumea şi trupul, subliniază identitatea dintre divin şi elementul spiritual din om; ca şi divinitatea, spiritul uman (nous) se caracterizează prin viaţa şi lumină, întrucât lumea este „totalitatea Răului" (C.H., VI, 4), trebuie să ajungi „străin" de lume (XIII, 1) ca să poţi săvârşi „naşterea divinităţii" (XIII, 7); într-adevăr, omul regenerat dispune de un trup nemuritor, el este, „fiul lui Dumnezeu, Totul în Tot" (XIII, 2).
Această teologie, solidară cu o cosmogonie si o soteriologie specifică, are o structură prin excelenţă „gnostică" (cf. § 229). Dar ar fi imprudent să ataşăm gnosticismului propriu-zis tratatele hermetice împărtăşind dualismul şi pesimismul. Unele elemente mitologice şi filosofice de tip „gnostic" fac parte din Zeitgeisî-\i\ epocii: de exemplu, dispreţul faţă de viaţa lumească, valoarea salvatoare a unei ştiinţe primordiale, revelată de un Zeu sau o Fiinţă Supraumană şi comunicată sub semnul secretului. Adăugăm că importanţa hotărâtoare acordată cunoaşterii, transmise în mod iniţiatic câtorva discipoli, aminteşte de tradiţia indiană (UpanisaJele, Sâmkhya şi Vedânta), tot aşa cum „corpul nemuritor"" ai omului regenerat prezintă analogii cu Hathayoga, daoismul si alchimiile indiană si chineză.
210. Aspecte iniţiatice ale hermetismului
Anumiţi savanţi (R. Reitzenstein şi Geffcken) au considerat hermetismul drept o confrerie religioasă în sensul propriu al cuvântului, cu dogmele, riturile şi liturghia sa şi Corpus Hertneticum constituind o Carte Sfântă. După Bousset, W. Kroll şi F. Cumont, M. J. Festugiere respinge această ipoteză. Mai întâi, prezenţa celor două doctrine opuse şi ireconciliabile este incompatibilă cu noţiunea de confrerie alcătuită dintr-un „grup de oameni care şi-au ales în mod deliberat un sistem de gândire şi de viaţă"; mai apoi, nu există vreo urmă în literatura hermetică de „ceremonii specifice credincioşilor lui Hermes. Nimic care să semene sacramentelor sectelor gnostice: nici botez, nici comuniune, nici confesiune a păcatelor, nici punerea mâinilor pentru consacrarea slujitorilor cultului. Nu există cler; nimic care să aibă aparenţa unei organizări ierarhice, a unor trepte de iniţiere. Nu se deosebesc decât două categorii de oameni: cei care ascultă cuvântul sacru şi cei care îl refuză. Or, această distincţie a devenit obişnuită, banală, ea a intrat, cel puţin de la Parmenide încoace, în literatura epocii"49.
48 M, J. Festugiere, Hermetisme et mystique pal'enne, p. 37; cf. Revelation, I, pp. 84 sq.
49 M. J. Festugiere, Hermetisme et mystique, p. 38; cf. Revelation, I, pp. 81 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
4
Totuşi, dacă ipoteza unei confrerii secrete, ierarhic organizate nu se impune, marile trata
ale hermetismului savant presupun Existenţa unor grupuri închise ce comportau o iniţie
comparabilă cu aceea a alchimiştilor şi a tantricilor. E vorba, ca să reluăm o expresie d
Asclepius (§ 25), de o religia mentts. Zeul primeşte „sacrificii pur spirituale" (C.H., I, 3
Surprindem totuşi o atmosferă religioasă specifică şi anumite comportamente ritualuri: discipol
se adună într-un sanctuar; ei păzesc regula muţeniei şi păstrează secretul asupra revelaţiile»
cateheza se săvârşeşte cu gravitate ceremonială; raporturile dintre instructor şi discipoli au i
rezonanţă religioasă. Mitul botezului într-un crater arată apropierea de ritualurile de mistere56
Se poate, de asemenea, presupune cunoaşterea anumitor practici având drept scop extazul
Hermes îi relatează discipolului său, Tat, o experienţă extatică în urma căreia el intră într-ur
„trup nemuritor" şi Tat reuşeşte să îi urmeze exemplul (C.H., XIII, 3, 13).
S-ar putea spune că avem de-a face cu un nou model de comunicare a cunoştinţelor ezoterice. Spre deosebire de asociaţiile închise presupunând o organizare ierarhică, riturile iniţiatice si revelarea progresivă a unei doctrine secrete, hermetismul, ca şi alchimia, comportă doar un anumit număr de texte revelate, transmise şi interpretate de către un „maestru" câtorva discipoli pregătiţi cu grijă (adică „purificaţi" prin asceză, meditaţie şi anumite practici cultuale). Nu trebuie pierdut din vedere că revelaţia conţinută în marile tratate din Corpus Hermeticum constituie o gnosă supremă, anume cunoaşterea ezoterică ce asigură mântuirea; simplul fapt de a o fi înţeles şi asimilat echivalează cu o „iniţiere"51.
Acest nou tip de „iniţiere", individuală şi pur spirituală, devenită posibilă prin lectura atentă şi meditaţia asupra unui text ezoteric, s-a dezvoltat în epoca imperială şi mai ales după triumful creştinismului. Este urmarea, pe de o parte, a prestigiului considerabil de care se bucurau „cărţile sfinte", considerate de origine divină, şi, pe de altă parte, de dispariţia misterelor şi a altor organizaţii secrete, după secolul al V-lea d.Hr. în perspectiva acestui nou model de iniţiere, transmiterea doctrinelor ezoterice nu mai implică un „lanţ iniţiatic"; textul sacru poate fi uitat timp de secole, este de ajuns ca el să fie redescoperit de către cititorul competent pentru ca mesajul său să redevină inteligibil şi actual.
Transmiterea hermetismului constituie un capitol pasionant din istoria ezoterismului: ea s-a efectuat prin intermediul literaturilor siriană şi arabă, şi mai ales datorită sabeenilor din Harran, Mesopotamia, care au supravieţuit în Islam în secolul al XI-Jea52. Cercetări recente au decelat anumite elemente herrnetice în Parzival de Wolfram von Eschenbach şi în mai multe texte spaniole din secolul al XlU-lea53. Totuşi, adevărata „renaştere" a hermetismului în Europa Occidentală a început cu traducerea latină a lui Corpus Hermeticum, întreprinsă de Marsilio Ficino la cererea lui Cosimo de Medici şi terminată în 1463. Dar, după cum vom vedea (cf. părţii a ni-a), redescoperirea lui Corpus Hermeticum constituie, în fond, o nouă interpretare, îndrăzneaţă şi creatoare, a hermetismului.
50 Potrivit tratatului al IV-lea din Corpus Hermeticum, la începutul Vremii, Zeul a umplut cu spirit (nous) un crater; cei care se scufundau în vas deveneau „oameni desăvârşiţi". M. J. Festugiere a arătat că este vorba de un amestec de două rituri ce se practicau în Mistere: 1) ingerarea unei băuturi sacre scoase din crater si 2) o baie de purificare şi iniţiere; cf. „Botezul în Crater" (republicat în Hermetisme et mystique paienne, pp. 100-112), p. 108.
51 M. J. Festugiere a analizat cum se cuvine un clişeu specific epocii elenistice: transpunerea unui rit din misterele de cult, ca metaforă, în ceea ce autorul numeşte „mister literar". Dar o asemenea transpunere îşi păstrează întotdeauna o valoare religioasă: ea stârneşte activitatea imaginară a cititorului şi îi dezvăluie sensul profund al misterelor.
52 Sabeenii aveau drept „profeţi" ai lor pe Hermes şi Agathodaimon si cunoşteau destul de bine tratatul al IV-lea din Corpus Hermeticum, care poartă titlul de „Crater". După Henry şi Renee Kahane, „craterul" şi Graal-ul sunt acelaşi cuvânt.
53 R. şi H. Kahane, The Krater and the Grail Hermetic Sources of the Parzifal; id., „Hermetism in the Alfonsine Tradition".
407
Sincretism s,i creativitate în epoca elenistică
211. Alchimia elenistică
Istoricii ştiinţelor deosebesc trei epoci în formarea alchimiei greco-egiptene54: 1) epoca reţetelor tehnice, referindu-se la operaţiile de combinare, de colorare şi de imitare a aurului (de exemplu, papirusurile din Leyden şi Stockholm, care datează din secolul III î.Hr.); 2) epoca filosofică, inaugurată, foarte probabil, de Bolos din Mendes (secolul al II-lea î.Hr.) şi care se manifestă în tratatul apocrif atribuit lui Democrit, Physika kai Mystika; 3) în sfârşit, epoca literaturii alchimice propriu-zise, aceea a lui Zosima (secolele III-IV) şi a comentatorilor lui (secolele IV-VI). Deşi problema originii istorice a alchimiei alexandrine na-e încă rezolvată, s-ar putea explica brusca apariţie a textelor alchimice în jurul erei creştine ca un rezultat al întâlnirii dintre curentul ezoteric reprezentat de Mistere, neopitagorism şi neoorfism, astrologie, „înţelepciunile orientale revelate", gnosticism etc., curent ezoteric care era mai ales apanajul oamenilor cultivaţi, al intellighentsiei — şi tradiţiile „populare", păstrătoare ale secretelor meseriilor şi ale magiilor şi tehnicilor străvechi. Un fenomen analog se constată în China cu daoismul şi neodaoismul, şi în India cu tantrismul şi cu Hatha-Yoga. în lumea mediteraneană, aceste tradiţii „populare" au prelungit un comportament spiritual de structură arhaică până în epoca elenistică. După cum am văzut (§ 209), interesul crescând pentru tehnicile şi cunoştinţele tradiţionale privind substanţele, pietrele preţioase, plantele caracterizează toată această epocă a Antichităţii.
Căror cauze istorice trebuie să atribuim naşterea practicilor alchimice? Fără îndoială, nu o vom şti niciodată. Dar este îndoielnic ca alchimia să se fi constituit ca disciplină autonomă pornind de la reţetele de imitat sau de contrafăcut aurul. Orientul elenistic moştenise toate tehnicile sale metalurgice din Mesopotamia şi Egipt, şi se ştie că, încă din secolul al XlV-lea î.Hr., mesopotamienii puseseră la punct metoda de verificare a aurului. A vrea să legi o disciplină, care a obsedat vreme de 2000 de ani lumea occidentală, de eforturile având drept scop falsificarea aurului, înseamnă a uita extraordinara cunoaştere pe care o aveau anticii în ce priveşte metalele şi aliajele lor; înseamnă, totodată, a subestima capacităţile lor intelectuale şi spirituale. Transmutaţia, scopul principal al alchimiei elenistice, nu era, în situaţia pe care o aveau în acea epocă ştiinţele, o absurditate, căci unitatea materiei era de câtăva vreme o dogmă a filosofiei greceşti. Dar e greu de crezut că alchimia a ieşit din experienţele întreprinse pentru a valida această dogmă şi a demonstra experimental unitatea materiei. Cu greu se poate vedea o tehnică spirituală şi o soteriologie trăgându-şi originea dintr-o teorie filosofică.
Pe de altă parte, când spiritul grecesc se apleacă asupra ştiinţei, el dă dovadă de un extraordinar simţ de observaţie şi de judecată. Or, ceea ce ne izbeşte, citind textele alchimiştilor greci, este lipsa lor de interes pentru fenomenele fizico-chimice, adică exact absenţa spiritului ştiinţific. După cum observă Sherwood Taylor: „Toţi cei care utilizau sulful nu puteau să nu observe fenomenele curioase care se produc după topirea sa şi încălzirea consecutivă a lichidului. Or, deşi sulful este menţionat de sute de ori, nu se face niciodată aluzie la vreuna din caracteristicile sale în afară de acţiunea sa asupra metalelor. Există un asemenea contrast cu spiritul ştiinţei greceşti clasice, încât trebuie să tragem concluzia că alchimiştii nu erau interesaţi de fenomenele naturale care nu slujeau scopurilor lor. Totuşi, este greşit să nu vezi în ei decât nişte căutători de aur, căci tonul religios şi mistic, mai ales în lucrările târzii, nu se prea potriveşte cu spiritul unor căutători de avere [...]. Nu vom găsi în alchimie nici un impuls al vreunei ştiinţe [...]. Niciodată alchimia nu întrebuinţează procedee ştiinţifice"55. Textele vechilor alchimişti arată că „aceşti oameni nu erau interesaţi să facă aur si nu vorbeau în realitate de
54 Vezi M. Eliade, Forgerons ei alchimistes (ediţia a 2-a, 1977), pp. 123 sq.
55 Sherwood Taylor, A Survey ofGreek Alchemy, p. 110. Cf. şi, de acelaşi autor, „Origins of Greek AJchemy", pp. 42 sq.
De la Gautarna Buddha până la triumful creştinismului
408
aurul real. Chimistul care examinează aceste tratate încearcă aceeaşi impresie ca şi zidarul care ar vrea să găsească informaţii practice într-o lucrare francmasonică" (Sherwood Taylor, ASurvey,p. 138).
Dacă, aşadar, alchimia nu putea să se nască din dorinţa de a falsifica aurul (metoda de încercare a aurului era cunoscută de cel puţin douăsprezece secole), nici dintr~o tehnică ştiinţifică grecească (am văzut lipsa de interes a alchimiştilor faţă de fenomenele fizico-chimice), suntem siliţi să căutăm în altă parte „originile" acestei discipline suf'generis. Cu atât mai mult cu cât teoria filosofică a unităţii materiei este, probabil, continuarea străvechii concepţii despre Mama-Pământ, purtătoare a embrionilor-minereuri (cfr § 15), concepţie care a cristalizat credinţa într-o transmutaţie artificială, adică operată în laborator, întâlnirea cu simbolismele, mitologiile şi tehnicile minerilor, metalurgilor şi fierarilor este factorul care a prilejuit, probabil, primele operaţii alchimice. Descoperirea experimentală a substanţei vii, aşa cum era ea simţită de către meşteri, a fost, mai cu seamă, menită să joace rolul hotărâtor, într-adevar, concepţia unei vieţi complexe şi dramatice a Materiei constituie trăsătura originală a alchimici în raport cu ştiinţa grecească clasică. Eşti întemeiat să presupui că experienţa unei vieţi dramatice a Materiei a fost făcută posibilă prin cunoaşterea misterelor greco-orientale.
Scenariul „suferinţelor", al „morţii" şi al „învierii" Materiei este atestat de la început în literatura alchimică greco-egipteană. Transmutaţia, opus magnum, care duce la obţinerea Pietrei filosofale, se dobândeşte făcând să treacă Materia prin patru faze, numite, în funcţie de culorile pe care le iau elementele din amestec, rnelansis (negru), leukosis (alb), xanthosis (galben) şi iosis (roşu). „Negrul" (nigredo al autorilor medievali) simbolizează „moartea". Dar trebuie să subliniem: cele patru faze ale lui opus sunt atestate încă din Physika kai Mystika pseudodemocritică, deci din prima scriere propriu-zis alchimică (secolele II~I î.Hr.). în nenumărate variante, cele patru (sau cinci) faze ale operei (nigredo, albedo, citrinitas, ruhedo, uneori viriditas, uneori caiida pavonis) se menţin de-a lungul întregii alchimii arabe şi occidentale.
încă ceva: drama mistică a zeului — pătimirea sa, moartea, învierea sa — este proiectată asupra Materiei, transmutând-o. De fapt, alchimistul tratează Materia aşa cum era divinitatea tratată în Mistere: substanţele minerale „suferă", „mor", „renasc", pentru un alt mod de existenţă, adică sunt transmutate, în Tratatul asupra Artei (III, î, 2-3), Zosima ne relatează o viziune pe care a avut-o în vis: un personaj cu numele de Ion îi dezvăluie că a fost străpuns cu spada, tăiat în bucăţi, decapitat, jupuit, ars în foc, şi că a suferit toate acestea „ca să-şi poată transforma trupul în spirit". Trezindu-se, Zosima se întreabă dacă tot ceea ce a văzut în vis nu se referă la procesul alchimic ai combinării Apei, dacă Ion nu este figura, imaginea exemplară a Apei. După cum a arătat C. G. Jung, această Apă este aqua permanens a alchimiştilor şi „torturarea" ei în Foc corespunde operaţiei de separaţia56.
Observăm că descrierea lui Zosima reaminteşte nu numai tăierea în bucăţi a lui Dionysos şi a altor „zei care mor" ai Misterelor (ale căror „suferinţe" sunt, pe un anumit plan, omologabile diverselor momente ale ciclului vegetal, mai ales chinurilor, morţii şi învierii „Spiritului Grâului"), dar prezintă analogii frapante cu viziunile iniţiatice ale şamanilor şi, în general, cu schema fundamentală a tuturor iniţierilor arhaice, în iniţierile şamanice, probele iniţiatice, deşi suferite „în stare secundă", sunt uneori de o extremă cruzime: viitorul şaman asistă în vis la propria sa sfâşiere în bucăţi, la decapitarea şi moartea sa57. Dacă se ţine seama de universalitatea acestei scheme iniţiatice şi, pe de altă parte, de legătura dintre lucrătorii metalelor, fierari şi şamani; dacă ne gândim că vechile confrerii mediteraneene de metalurgi şi fierari dispuneau, foarte probabil, de mistere care le erau proprii, ajungem să situăm viziunea lui
56 C. G. Jung, „Die Visionen des Zosimus", pp. 153 sq.
57 Cf. M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 52 sq. şi passim.
409
Sincretism şi creativitate în epoca elenistică
Zosima într-un univers spiritual propriu societăţilor tradiţionale. Dintr-o dată, înţelegem marea noutate a alchimiştilor: ei au proiectat asupra Materiei funcţia initiatică a suferinţei. Graţie operaţiilor alchimice, omologate „torturilor", „morţii" şi „învierii*1 mystuliii, substanţa este transmutată, adică obţine un mod de existenţă transcendental: ea devine „Aur". Aurul, se ştie, este simbolul imortalităţii. Transmutaţia alchimică echivalează deci cu desăvârşirea materiei58 şi pentru alchimist cu desăvârşirea „iniţierii" sale.
în culturile tradiţionale, minereurile şi metalele erau privite drept organisme vii: se vorbea de gestaţii, creşterea şi naşterea lor, se vorbea chiar despre căsătoria lor (cf. § 15). Alchimiştii greco-orientali au adoptat şi revalorizat toate aceste credinţe arhaice. Combinarea alchimică a sulfului şi mercurului este aproape întotdeauna exprimată în termeni de „căsătorie". Dar această căsătorie este în acelaşi timp o unire mistică între două principii cosltiologice. Aici este noutatea perspectivei alchimice: viaţa Materiei nu mai este semnificată în termeni de hierofanie „vitală", ca în perspectiva omului arhaic, ci primeşte o dimensiune „spirituală"; altfel zis: asumând semnificaţia iniţiatică a dramei şi suferinţei, Materia îşi asumă în aceiaşi timp destinul Spiritului, „încercările iniţiatice", care, în pianul Spiritului, duc la libertate, iluminare şi imortalitate, duc în planul Materiei la transmutare, la Piatra filosof al ă. S-ar putea compara această revalorizare îndrăzneaţă a unui scenariu mitico-ritual imemorial (gestaţia şi creşterea minereurilor în sânul Maniei-Pământ; cuptorul asimilat cu noua matrice telurică, în care minereul îşi desăvârşeşte gestaţia; minerul şi metalurgul substituindu-se Mamei-Pământ pentru a accelera şi a desăvârşi „creşterea" minereurilor), cu „transmutarea" vechilor culte agrare în „religia de mistere". Vom măsura mai târziu consecinţele acestui efort pentru a „spiritualiza" Materia, pentru a o „transmuta"59.
58 C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, pp. 416 sq., vorbeşte despre răscumpărarea prin lucrare alchimică a lui anima mundi, închisă în materie. Această concepţie, de origine şi structură gnostică, a fost cu siguranţă împărtăşită de anumiţi alchimişti: ea se integrează, de altfel, în acest curent de gândire eshatologic care trebuia să ducă la ideea de apocatasta/ă a Cosmosului. Dar, cel puţin la început, alchimia nu postula captivitatea lui anima mundi în Materie; deşi, în chip obscur, aceasta era încă simţită ca o Terra Mater.
59 Vezi partea a IH-a a lucrării de faţă.
Capitolul XXVII
NOI SINTEZE IRANIENE
212. Orientări religioase sub Arsacizi (~ 247-220 d.Hr.)
După căderea Imperiului Ahemenid (~ 330), religia iraniană a fost antrenată în vasta şi complexa mişcare sincretistă ce caracterizează epoca elenistică (cf. § 205). Recucerirea independenţei unei părţi din Iran de către căpetenia partă Arsakes (care, proclamându-se rege în - 247, a întemeiat noua dinastie naţională a Arsacizilor) nu a oprit acest proces. Desigur, părţii aduceau cu ei o întreagă tradiţie religioasă şi culturală aparţinând cavalerilor stepei. Foarte probabil, anumite elemente ale ideologiei regale, care se precizează începând cu Arsacizii, reprezintă moştenirea acestor triburi de neîmblânzit care nomadizau de secole la liziera imperiilor. Dar atracţia elenismului se dovedeşte irezistibilă şi, cel puţin până în secolul I d.Hr., Arsacizii încurajează elenizarea (pe monedele lor sunt gravaţi zeii greci). Amintim că modelul pe care încercau să-1 imite, elenismul alexandrin, absorbise el însuşi numeroase elemente semitice şi asiatice.
Documentele contemporane sunt numeroase şi de o mare varietate: scrieri ale autorilor greci şi latini, monumente, inscripţii, monede. Dar informaţiile pe care ele le aduc cu privire la credinţele şi ideile religioase iraniene sunt mai degrabă decepţionante. Creativitatea religioasă sub Arsacizi se lasă mai bine sesizată din documentele ulterioare. Cercetările recente au arătat că textele târzii exprimă credinţe şi idei articulate sau puse în valoare în epoca partă. Era de altfel stilul epocii: în urma confruntărilor şi schimburilor culturale nenumărate, noi forme religioase, plecând de la concepţii mai vechi, îşi făceau apariţia.
în esenţă, izvoarele din epocă ne arată că: 1) Mithra este adorat în tot Imperiul şi el are raporturi speciale cu regii1; 2) Magii constituie casta preoţilor sacrificatori, săvârşind mai ales jertfe sângeroase (vaci şi cai); Strabon scrie că Magii o adorau pe Anăhită, dar există indicii că participau şi la cultul lui Mithra (aveau un rol anumit în misterele sale); 3) cultul focului este foarte răspândit; 4) în secolele II şi I î.Hr., circula sub titlul Oracolele lui Hystaspe o apocalipsă în limba greacă (Hystaspe este forma greacă pentru Vistăspa), îndreptată împotriva Romei (căreia îi anunţa căderea), dar strâns legată de literatura eshatologică iraniană2.
Totuşi, marile creaţii religioase ale epocii parte sunt de un alt ordin, în secolul I Î.Hr., Misterele lui Mithra încep să se răspândească în lumea mediteraneană (primul document datează din anul 67 î.Hr.); ne este permis să presupunem că încă din această epocă se precizează ideea Regelui Mesianic, tot în legătură cu scenariul mitico-ritual elaborat în jurul lui Mithra; în pofida controverselor, pare probabil, după cum a arătat G. Widengren, ca mitul Mântuitorului, aşa cum îl prezintă imnul gnostic al Mărgăritarului, să se fi constituit în vremea Arsacizilor. în
1 Divinizarea suveranilor vii, fenomen caracteristic epocii elenistice, este atestată si la Arsacizi; se cunosc cel puţin trei exemple; cf. J. Duchesne-Guillemin, IM religion de l'Iran ancien, p. 225 cu bibliografie.
2 J. Bidez-F. Cumont, Leş Magex hellenixe'.s, I, p. 217; G. Widengren, Lex religions de Tiran, pp.228 sq.; J. R. Hinnells, „The Zoroastrian doctrine of salvation", pp. 147 sq.
411
Noi sinteze iraniene
sfârşit, tot în această epocă se dezvoltă teologia zurvanită, se elaborează ideile privind Timpul, Eternitatea, anterioritatea creaţiei „spirituale" asupra creaţiei fizice şi dualismul absolut, concepţii care vor fi sistematizate, şi, câteodată, laborios organizate, câteva secole mai târziu, sub Sasanizi.
Este important să nu pierdem din vedere legătura fundamentală dintre toate aceste forme religioase. Varietatea expresiilor se explică prin deosebirea dintre scopurile urmărite. Ar fi zadarnic, de exemplu, să căutăm elementele ideologiei regale în manifestările curente ale religiei populare sau în speculaţiile teologice. O trăsătură comună a tuturor acestor creaţii este faptul că, prelungind concepţiile mai vechi, uneori arhaice, ele rămân „deschise", în sensul că continuă să se dezvolte în secolele următoare. Oracolele lui Hystaspe reiau motive eshatologice clasice, probabil de origine indo-iraniană (scurtarea«anului, decăderea universală, bătălia finală etc.), ce vor fi elaborate în apocalipsele în limba pehlevi ale epocii sasanide, în primul rând în Bahman Yast. Pe de altă parte, Oracolele îşi întemeiază profeţiile lor pe baza unei cronologii eshatologice de 7 000 de ani, fiecare mie de ani fiind dominată de o planetă, ceea ce arată influenţa babiloniană (cf. seria bine cunoscută: şapte planete, şapte metale, şapte culori etc.). Dar interpretarea acestei scheme cronologice este iraniană: în timpul primelor şase milenii, Dumnezeu şi Spiritul Răului se bat pentru supremaţie; Răul pare victorios; Dumnezeu îl trimite pe zeul solar Mithra (= Apollon, Helios), care domină mileniul al şaptelea; la sfârşitul acestei ultime perioade, puterea planetelor încetează şi un foc universal regenerează lumea3. Or, aceste mitocronologii cu semnificaţie eshatologică vor cunoaşte o mare popularitate în lumea occidentală la începutul erei creştine.
Speranţa eshatologică se lasă descifrată, de asemenea, în tradiţiile privind naşterea unui Rege-Mântuitor, asimilat cu Mithra, Concepţia tradiţională despre Regele Divin şi cosmocrator, mijlocitor între oameni şi zei, se îmbogăţeşte cu noi semnificaţii soteriologice; proces uşor de înţeles într-o epocă dominată de aşteptarea Mântuitorului. Biografia fabuloasă a lui Mithradate Eupator ilustrează admirabil această nădejde eshatologică: naşterea sa este vestită de o cometă; un fulger coboară asupra pruncului nou-născut, dar nu lasă decât o mică cicatrice; educaţia viitorului rege constituie un lung şir de încercări iniţiatice; în timpul încoronării sale, Mithradate, ca şi atâţia alţi regi, este socotit ca o încarnare a lui Mithra4. Un scenariu mesianic asemănător dă chip legendei creştine a Naşterii.
213. Zurvan şi originea Răului
Problemele puse de către Zurvan şi zurvanism sunt încă departe de a fi rezolvate. Zeul este, cu siguranţă, arhaic5. Ghirshman crede a-1 fi identificat pe Zurvan într-un bronz din Luristan, înfăţişându-1 pe zeul androgin şi înaripat născând doi gemeni (care îi ies din umeri); trei procesiuni, simbolizând cele trei vârste ale omului, îi aduc în chip de omagiu barsom6. Dacă interpretarea este corectă, urmează că mitul lui Zurvan ca părinte al lui Ohrmazd şi Ahriman era cunoscut încă dintr-o epocă mai străveche decât data primelor mărturii scrise. Potrivit
3 F. Cumont, „La Fin du monde selon Ies mages occidentaux", pp. 93 sq.; J. Bidez-F. Cumont, Leş Mages hellenises, I,pp.218sq.
4 Justin, XXXVII, 2; Plutarh, Quaest. Conviv., I, 6, 2; G. Widengren, op. cit., pp. 266 sq.; id., „La legende royale de l'Iran antique",/MZ.»(m.
5 G. Widengren (Hochgottglaube im alten Iran, p. 310) a crezut că recunoaşte numele lui în tăbliţele de la Nuzi (secolele Xin-XII). Dar E. A. Speiser a arătat că numele trebuie citit Zarwa (n), numele unei zeiţe hurrite; cf. Annual ofthe American Schools of Oriental Research, XVI, 1936, p. 99, n. 47-48.
6 R. Ghirshman, Artibus Asiae, 1958, pp. 37 sq.; J. Duchesne-Guillemin, op. cit., p. 146.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
412
observaţiei lui Eudemos din Rodos (a doua jumătate a secolului IV î.Hr,), „Magii... numesc Totul unic şi inteligibil, când «Spaţiu», când «Timp»; din el s-ar fi născut Ohrmazd şi Ahriman, Lumina şi întunericul"7.
Informaţia este importantă; ea ne încredinţează că, spre finele epocii ahemenide, speculaţiile asupra Spaţiului-Timp ca izvor comun al celor două principii, Binele şi Răul, încarnate în Ohrmazd şi Ahriman, erau familiare iranienilor.
Termenul avestic pentru „timp" este thwăsa, literal, „cel care se grăbeşte", şi G. Widengren crede ca de la început el desemna bolta cerească, epitet propriu unui zeu al cerului, stăpân al destinelor8. E deci posibil ca Zurvan să fi fost la origine un zeu celest, izvor al Timpului si distribuitor al norocului şi al nenorocirilor, în ultimă instanţă stăpân al sorţii9. Oricum, structura lui Zurvan este arhaică: el aduce aminte de unele divinităţi primitive în care coexistă tot felul de polarităţi cosmice şi antagonisme.
în Avesta târzie (texte redactate probabil în secolul al IV-lea î.Hr.), Zurvan este arareori menţionat, cfar el este pus mereu în legătură cu Timpul si Destinul. Un text (Videvdăt, 19: 29) precizează că, înainte de a atinge Podul Cinvat (§ 103) creat de Mâzdă, sufletele drepţilor şi ale celor răi înaintează pe „drumul făurit de Zurvan". Funcţia eshatoJogică a Timpului-Destin, altfel spus, durata de timp acordată fiecărui individ, este cu claritate sublimată, într-un alt pasaj, Zurvan este înfăţişat ca fiind Timpul etern (Videvdăt, 19: 13 şi 16); în altă parte se face distincţia între Zurvan akarana, „Timpul infinit", şi Zurvan darego xvadhăta, „Timpul îndelung autonom" , 72:10).
Toate acestea presupun o teorie despre ţâşnirea duratei temporale din sânul eternităţii, în lucrările pehlevi, „Timpul îndelung autonom" răsare din „Timpul infinit", şi după o durată de 12 000 de ani se reîntoarce în el (Bundahisn, 1,20; Denkart, 282). Teoria ciclurilor de câteva milenii este străveche, dar ea a fost articulată în chip deosebit în India, Iran, Mesopotamia. Deşi a devenit populară spre finele Antichităţii şi a fost folosită în nenumărate apocalipse şi profeţii, teoria mileniilor a cunoscut un avânt deosebit în Iran, mai ales în mediile zurvaniste. într-adevăr, speculaţiile metafizice asupra Timpului şi Destinului abundă în scrierile zurvanite: ele sunt folosite atât pentru a explica originea Răului şi actuala sa predominanţă în lume, cât şi pentru a oferi o soluţie mai riguroasă problemei dualismului.
în tratatul său Isis si Osiris (46-47), Plutarh reproduce, după izvoare din secolul al IV-lea î.Hr., doctrina „Magului Zoroastru": „Oromazdes, născut din cea mai pură lumină" şi „Aremanos, născut din tenebre", îşi exercită fiecare puterea timp de 3 000 de ani şi se luptă între ei timp de alţi 3 000 de ani. Credinţa că lumea ar avea o durată de 9 000 de ani, împărţită în trei perioade egale (dominaţiei lui Ohrmazd îi urmează aceea a lui Ahriman, cărora le succed încă 3 000 de ani de lupte) se întâlneşte într-o scriere târzie şi bogată în elemente zurvanite, Menok i Khrat (VII :11). întrucât zoroastrismul exclude ideea unei perioade dominate de către Ahriman, probabil că izvoarele utilizate de Plutarh se referă la concepţii zurvanite. în plus, Plutarh scrie că Mithra, care se află între Ohrmazd şi Ahriman (de aceea este el numit „mijlocitorul"), îi învăţase pe perşi să jertfească acestor zei sacrificii specifice, o ofrandă de tip chtonico-infernal fiindu-i destinată „Demonului celui Rău" — ceea ce încă o dată nu
* v • • "w i n
reprezintă o concepţie zoroastnana1 .
7 Textul lui Eudemos a fost editat de J. Bidez-F. Cumont, Leş Mages hellenises, II, pp. 69-70; cf. I, pp. 62 sq.
8 G. Widengren, Hochgottglaube, pp. 232 sq.; R. C. Zaehner, Zurvan, a Zoroastriun Dilemma, pp. 89 sq.
9 Deoarece, potrivit lui Eudemos, Zurvan era adorat de Magi, adică, iniţial, în ţinutul Mezilor, este greu de decis dacă tăcerea lui Zarathustra se explică prin motive polemice sau denotă, pur şi simplu, importanţa modestă, poate chiar absenţa, acestui zeu al Timpului şi Destinului în mediile în care propovăduia Profetul.
10 Textul lui Plutarh este discutat de G. Widengren, Rel. de Viran, pp. 244 sq., care reaminteşte şi bibliografia recentă a problemei.
413
Noi sinteze iraniene
Zurvan nu este menţionat de către Plutarh, dar mitul Gemenilor şi explicaţia suveranităţii lor alternative sunt înfăţişate în mai multe texte târzii ca fiind specific zurvanite. Potrivit unui preot creştin armean, Eznik din Kolb, atunci când nimic nu exista, Zurvan (Zrwan, care înseamnă „Destin" sau „Glorie") adusese vreme de o mie de ani o jertfă pentru ca să aibă un fiu11. Şi întrucât se îndoise de eficacitatea jertfei sale („Care ar putea fi folosul sacrificiului oferit de mine?"), el a zămislit doi fii: Ohrmazd, „în virtutea sacrificiului oferit", şi Ahriman, „în virtutea îndoielii încercate". Zurvan a hotărât să-1 facă rege pe primul născut. Ohrmazd a cunoscut gândul tatălui său şi 1-a încredinţat iui Ahriman. Acesta a sfâşiat uterul12 şi a ieşit. Dar când i-a spus lui Zurvan că el este fiul său, Zurvan a răspuns: „Fiul meu este înmiresmat şi luminos, tu eşti întunecat şi miroşi urât". Atunci s-a născut Ohrmazd, „luminos şi înmiresmat", şi Zurvan a voit să-1 consacre rege. Dar Ahriman i-a amintit de legământul său de a-1 face rege pe primul născut. Pentru ca să nu-şi calce jurământul, Zurvan i-a acordat domnia pentru o perioadă de 9 000 de ani, după care va domni Ohrmazd. Atunci, continuă Eznik, Ohrmazd şi Ahriman „s-au apucat să facă făpturi. Tot ceea ce făurea Ohrmazd era bun şi drept, iar ceea ce făurea Ahriman era strâmb şi rău". Remarcăm ca amândoi zeii sunt creatori, dar creaţia lui Ahriman este exclusiv malefică. Or, această contribuţie negativă ia opera cosmogonică (munţi, şerpi şi fiare vătămătoare etc.) constituie un element esenţial în numeroase mituri şi legende populare cosmogonice, răspândite în Europa Orientala până în Siberia13, legende în care Adversarul lui Dumnezeu joacă un rol important.
După cum afirmă importantul tratat pehlevi, Marele Bundahisn (III, 20), „întreaga Creaţie a fost, prin săvârşirea sacrificiului, creată". Această concepţie, ca şi mitul lui Zurvan sunt cu siguranţă indo-iraniene, deoarece !e regăsim şi în India. Spre a dobândi un fiu, Prăjăpati oferă sacrificiul14 dăksnăyana, şi. tot astfel, în timp ce sacrifica, a avut o îndoială („Trebuie să aduc jerfa? Nu trebuie?"). Or, Prăjăpati este Zeul cel Mare care a făurit Universul din propriul său corp şi el înfăţişează în aceiaşi tirnp Anul, ciclul vremii (§ 76). îndoiala, cu urmările ei dezastruoase, constituie o eroare de ritual. Răul este, deci, rezultatul unui accident tehnic, al unei inadvertenţe a sacrificatorului divin. Cel Rău nu dispune de un regim ontologic propriu: el depinde de autorul său involuntar, care, de altfel, se grăbeşte să limiteze dinainte termenul existenţei Răului.
Tema mitologică a urmărilor nefaste ale îndoielii are numeroase paralele în miturile — atestate cam pretutindeni în lume — care explică originea Morţii şi a Răului prin lipsa de vigilenţă sau de prevedere din partea Creatorului. Ne dăm seama de deosebirea faţă de concepţia mai veche împărtăşită şi de Zarathustra: Ahură Măzdă zămisleşte cele două Spirite, dar Spiritul rău îşi alege de bunăvoie modalitatea sa de a fi (cf. § 103). Stăpânul cel înţelept nu este răspunzător direct de apariţia Răului. Tot astfel, în numeroase religii arhaice, Fiinţa Supremă comportă o coincidentia oppositorum, întrucât ea cuprinde totalitatea realului. Dar în mitul zurvanit, ca şi în alte mituri asemănătoare, Răul este produs, deşi involuntar, de însuşi Marele Zeu. însă, cel puţin în tradiţia transmisă de Eznik, Zurvan nu joacă nici un rol în creaţia cosmică: ei se autorecunoaşte drept dens otiosus, pentru că oferă celor doi fii gemeni simbolurile
11 Eznik, Contre Ies sectes, cartea a Il-a, cap. 8, text tradus de R. C. Zaehner, Zurvan, pp. 438^39.
12 Eznik a înţeles corect că Zurvan era hermafrodit. Dar unii autori târzii vorbesc despre o „mamă" sau o „soţie" a lui Zurvan; cf. R. C. Zaehner, op. cit., pp. 63 sq., 423, 428. Vezi textele lui Eznik şi Theodor bar Konai, reproduse în J, Bidez-F. Cumont, op. cit,, II, pp. 89-92 si în R. C. Zaehner, pp. 421 sq. (cf. discutarea lor, ibid., pp. 54 sq.).
13 Vezi studiul nostru „Le Diable el le Boa Dieu", în De 7Mlmoxls â Gengis-Khtin, pp. 81-130 [irad. românească, pp. 87-135 — nota trad.|.
14 Cf. S. Levi, I^ci doctrine du sacrifice dans Ies Brăhmanas (1898), p, 138.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
414
suveranităţii (barsom lui Ohrmazd şi, potrivit unei cărţi pehlevi Zătspram, „o unealtă făcută din umbră" lui Ahriman).
214. Funcţia eshatologică a Timpului
în măsura în care ne putem orienta în straturile succesive ale textelor pehlevi şi în remanierile lor (săvârşite atunci când mazdeismul a devenit biserica oficială a Imperiului sasanid [226-635 d.Hr.] şi chiar după cucerirea musulmană), zurvanismul pare să fie mai degrabă o teologie sincretistă elaborată de către Magii mezi15 decât o religie independentă, într-adevăr, lui Zurvan nu i se aduc deloc sacrificii, în plus, acest zeu primordial este întotdeauna menţionat împreună cu Ohrmazd şi Ahriman. Precizăm că doctrina mileniilor implica întotdeauna, într-un fel sau altul, prezenţa lui Zurvan — fie ca zeu cosmic al Timpului, fie, pur şi simplu, ca simbol sau personificare a Timpului. Cei 9 000 sau 12 000 de ani care constituie istoria lumii sunt interpretaţi în legătură cu însăşi persoana lui Zurvan. După unele izvoare siriace16, Zurvan este însoţit de trei zei, în realitate ipostazele sale, Asokar, Frasokar şi Zărokar. Aceste nume se explică prin epitetele avestice arsokara („care dă bărbăţie"), frasokara („care dă splendoare") şi marsokara („care dă bătrâneţe")17. Este, evident, vorba de Timpul trăit, aşa cum se lasă el perceput în cele trei etape ale existenţei umane: tinereţea, maturitatea, bătrâneţea. Pe plan cosmic, putem lega fiecare dintre aceste trei momente temporale de câte o perioadă de 3 000 de ani. Această „formulă a celor trei vârste" se regăseşte în Upanişade şi la Homer18. Pe de altă parte, o formulă asemănătoare este folosită în textele pehlevi; de exemplu, Ohrmazd „este, era şi va fi", şi se zice că „timpul lui Ohrmazd", zamăn i Ohrmazd, „era, este şi va fi, mereu"19. Dar Zurvan (=Zaman) este şi el acela care „a fost şi va fi toate lucrurile de pe lume"20.
Pe scurt, imaginile şi simbolurile temporale sunt atestate în egală măsură în contextele zoroastrian sau zurvanit. Aceeaşi situaţie şi în ce priveşte ciclul de 12 000 de ani. El joaca un rol însemnat în speculaţiile zurvanite. Zurvan este înfăţişat ca un zeu cu patru chipuri şi diversele tetrade cosmologice se străduiesc să-1 surprindă, fapt ce se acordă cu un străvechi zeu ceresc al Timpului şi al Destinului21. Dacă îl recunoaştem pe zeul Zurvan în „Timpul nesfârşit", zamăn i akanărak, se pare că el îi transcende pe Ohrmazd şi Ahriman, deoarece se spune: „Timpul este mai puternic decât cele două creaţii..."22.
Putem urmări polemica dintre ortodoxia mazdeeană, care a radicalizat treptat dualismul, şi teologia zurvanită. Ideea că Ohrmazd şi Ahriman sunt fraţi, zămisliţi de Zurvan, este, desigur, condamnată într-un pasaj din Denkart2^. De aceea în cărţile pehlevi ortodoxe problema originii celor doi adversari nu se pune. Ohrmazd şi Ahriman există din vecie, dar Vrăjmaşul va înceta să existe la un moment anumit, în viitor, înţelegem atunci de ce, şi pentru mazdeeni, Timpul şi doctrina mileniilor au o mare importanţă.
15 G. Widengren a scos în relief raporturile dintre zurvanism şi Magii mezi; cf. Religionx de l'Iran, pp. 320 sq.
16 Textele sunt traduse de R. C. Zaehner, Zurvan, pp, 435, 439, 440 sq. Cf. comentariul lui J. Duchesne-Guillemin, pp. 186 sq şi al lui G. Widengren, op. cit., pp. 317 sq.
17 H. S. Nyberg, „Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes", pp. 89 sq; R. C. Zaehner,Zurvan,pp. 221 sq.; G. Widengren, op. cit., pp. 317 sq.
18 Vezi G. Widengren, op. cit., p. 319, n. 4; cf. Homer, Iliada, I, 70.
19 Vezi textul tradus de R. C. Zaehner, op. cit., p. 278.
20 Texte la R. C. Zaehner, ibid., pp. 232 şi 283; cf. G. Widengren, op. cit., pp. 318 sq,
21 Cf. H. S. Nyberg, „Questions de cosmogonie", p. 57; R. C. Zaehner, op. cit., pp. 54, 97 sq.
22 Fragment din cap. I din Bundahisn, traducere de G. Widengren, op. cit., p. 325.
23 Denkart (M 829; 1-5), cu privire la exegeza textului gathic despre cele două Spirite (Yasna, 30: 3); cf. J. Duchesne-Guillemin, pp. 185 sq.
415
Noi sinteze iraniene
Conform teologiei mazdeene, Timpul nu numai că este necesar Creaţiei, dar el face posibilă distrugerea lui Ahriman şi stârpirea Răului24, într-adevăr, Ohrmazd a făurit Lumea ca să învingă şi să nimicească Răul. Cosmogonia presupune deja o eshatologie si o soteriologie. De aceea Timpul cosmic nu mai este circular, ci linear: el are un început şi va avea un sfârşit. Durata temporală este urmarea indirectă a atacului lui Ahriman. Creând Timpul linear şi limitat, ca interval în care va avea loc lupta împotriva Răului, Ohrmazd i-a conferit totodată un sens (eshatologie) şi o structură dramatică (război neîntrerupt până la victoria finală). Ceea ce înseamnă că el a creat timpul limitat ca istorie sfântă. De altfel, marea originalitate a gândirii mazdeene constă în faptul de a fi interpretat cosmogonia, antropogonia şi propovăduirea lui Zarathustra drept momente constitutive ale uneia şi aceleiaşi istorii sfinte.
215. Cele două Creaţii: menok şi getik
Potrivit primului capitol din Bundahisn, Ohrmazd şi Ahriman există din veşnicie; dar în vreme ce Ohrmazd, nesfârşit în Timp, este mărginit de Ahriman în Spaţiu, Ahriman este mărginit atât în Spaţiu, cât şi în Timp, căci, la un moment dat, el va înceta să existe. Altfel spus, în mazdeism, Dumnezeu este la origine finit, deoarece este circumscris de către contrariul său, Ahriman25. Această situaţie s-ar fi prelungit pentru totdeauna, daca Ahriman n-ar fi trecut la atac. Ohrmazd ripostează făurind Lumea, fapt care îl face să devină infinit şi în Spaţiu. Astfel, Ahriman contribuie Ia perfecţiunea lui Ohrmazd. Cu alte cuvinte, Răul, inconştient şi involuntar, ajută la triumful Binelui, concepţie care se întâlneşte destul de des în Istorie şi care 1-a pasionat pe Goethe.
în atotştiinţa sa, Ohrmazd prevede atacul şi produce o creaţie „ideală" sau „spirituală". Termenul folosit, menok, este greu traductibil, căci el se referă atât la o lume perfectă, cât şi embrionară. După Dătastăn i Denik (37: 3 sq.), ceea ce este menok este desăvârşit, iar Denkart (9: 37, 5) afirmă că Lumea era la început nemuritoare. Pe de altă parte, Bundahisn (I, 6) descrie Creaţia în starea menok, timp de 3 000 de ani cât a existat astfel, ca fiind „fără gândire, fără mişcare, impalpabilă"26. Dar ceea ce este subliniat e mai cu seamă caracterul celest şi spiritual al stării menok. „Am venit din lumea cerească (menok)", stă scris într-un text din secolul al IV-lea, „începutul firii mele nu este în lumea pământească (getik). Am apărut prima dată pe lume în stare spirituală, starea pământească nu este condiţia mea originară"27. Precizăm, însă, că nu este vorba de o existenţă abstractă, de o lume a ideilor platoniciene: starea menok se poate defini ca un mod de existenţă spiritual şi concret în acelaşi timp.
Se disting patru 'etape în drama cosmică şi în istoria Lumii, în timpul primei vârste a avut loc agresiunea lui Ahriman şi a beznelor împotriva lumii de lumină a lui Ohrmazd. (Este vorba de un dualism de tip a-cosmic, căci, în doctrina lui Zarathustra, Ahură Măzdă este atât creatorul luminii, cât şi al întunericului: cf. Yasna, 44: 5). înainte de a transpune Creaţia din starea spirituală (menok) în stare materială (getik), Ohrmazd îi întreabă pe Fravasi (spirite preexistente, locuind în Cer) dacă acceptă o existenţă trupească pe pământ, pentru ca să lupte
24 în Bundahisn (cap. l, l; R. C. Zaehner, Teachings ofthe Magi, p. 35), Ohrmazd are încă trei nume: Timpul, Spaţiul şi Religia. Zurvanismul i-a împrumutat quaternitatea, acest lucru fiind necesar ca să se poată explica Creaţia; cf. J. Duchesne-Guillemin, pp. 309-310.
25 R. C. Zaehner, Teachings ofthe Magi, p. 30.
26 Vezi alte texte citate şi comentate de J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 310-311; cf. si Mary Boyce, A Hislory of Zoroastranism, I, p. 229 sq.
27 Pană Nămak i Zartusht (- Cartea sfaturilor lui Zartusht), str. 2, traducere de H. Corbin, „Le temps cyclique dans le mazdeisme", p. 151.
De la Gautama Euddha până la triumful creştinismului
416
cu forţele Răului28 şi acestea se învoiesc. Aceasta atestă ataşamentul faţă de viaţa întrupată, faţă de muncă şi, în cele din urmă, faţă de materie, trăsătură specifică mesajului lui Zarathustra. Deosebirea faţă de pesimismul gnostic şi maniheist este manifestă29, într-adevăr, înainte de atacul lui Ahriman, creaţia materială (getik) era în ea însăşi bună şi desăvârşită. Abia agresiunea lui Ahriman o coboară, instaurând Răul. Rezultatul acestui fapt este starea de „amestec" (gumecisn) în care se află de acum înainte Creaţia întreagă, stare ce nu va dispărea decât după purificarea finală. Ahriman şi ostile sale demonice alterează lumea materială, penetrând-o şi maculând-o cu făpturile lor vătămătoare, şi mai cu seamă instalându-se în trupul oamenilor, într-adevăr, anumite texte lasă să se înţeleagă că Ahriman nu răspunde creaţiei materiale a lui Ohrmazd cu o creaţie getik, de ordin negativ: pentru a strica lumea e de ajuns a o străbate şi a o locui. „Aşadar, atunci când nu va mai locui în trupul oamenilor, Ahriman va fi izgonit din toată lumea"30.
Agresiunea lui Ahriman este descrisă în termeni patetici: el sfâşie marginile Cerului, pătrunde în lumea materială (getik), murdăreşte apele, otrăveşte vegetaţia şi provoacă astfel moartea Taurului primordial31. El îl atacă pe Găyomart, Omul Primordial, şi Prostituata îl maculează şi prin el îi mânjeşte pe toţi oamenii. (Totuşi, Găyomart va mai trăi încă 30 de ani după această agresiune.) Apoi, Ahriman se azvârle în focul sacru şi îl murdăreşte, producând fumul. Dar în plin avânt al puterii sale, Ahriman rămâne totuşi captiv în lumea materială, căci, închizându-se, Cerul îl încercuie în Creaţie ca într-o cuşcă32.
216. De ia Găyomart Ia Saosyant
Găyomart este fiul lui Ohrmazd şi Spandarmat, Glia; ca şi alţi Macrantropi mitici, el are o formă rotundă şi „străluceşte aidoma soarelui" (cf. Platon, Symp., 189 d sq.). Când moare, din trupul lui apar metalele; sămânţa lui este purificată de lumi na soarelui, a treia parte din ea cade pe pământ şi produce rhubarba din care se va naşte prima pereche de oameni, Masye şi Masyăne. Altfel spus, perechea primordială se naşte din Strămoşul mitic (Găyomart) şi din Mama-Pământ, iar forma lor iniţială este vegetală, mitologemă destul de răspândită în lume. Ohrmazd le porunceşte să facă binele, să nu-i slăvească pe demoni şi să postească, într-adevăr, Masye şi Masyăne îl proclamă pe Ohrmazd drept Creatorul lumii, dar ei cedează ispitirii lui Ahriman şi spun că el este autorul Pământului, apei şi plantelor. Din pricina acestei „minciuni", perechea este condamnată şi sufletele lor vor rămâne în Infern până la înviere.
Timp de treizeci de zile primii doi oameni din lume trăiesc fără hrană, apoi sug lapte din ţâţele unei capre şi se prefac că nu le place; era a doua minciună şi acest lucru i-a întărit pe demoni. Putem interpreta acest episod mitic în doua chipuri: ca ilustrând fie 1) păcatul „minciunii", fie 2) păcatul de a fi mâncat, adică de a fi întemeiat condiţia umană; într-adevăr, în numeroase mituri arhaice, cuplul primordial nu are nevoie de hrană; în plus, după credinţa iraniană, la sfârşitul veacurilor, oamenii nu vor mai bea şi mânca33. După încă treizeci de zile,
2S Bundahisn, cap. I, traducere de R. C. Zaehner, Zurvan, p. 336.
2y Pentru ma/deism, dualismul radical al lui Mani reprezenta prin excelenţă o erezie.
30 Denkart, VI, 264, traducere de S. Shaked, „Some notes on Ahreman", p. 230.
3' Din măduva lui iau naştere plantele alimentare şi medicinale, iar din sperma lui se nasc animalele folositoare. Descifrăm aici memoria unui mit de tipul „Hainuwele",cf. §11. Despre uciderea Taurului, cf. J. Duchesne-Guillemin,pp. 323-324; Mary Boyce, op. cit., pp. 138 sq, 231.
32 Ahriman nu poate ataca si Cerul întrucât Fravasi, înarmaţi cu lăncii, apără „fortăreţele Cerului"; cf. R. C. Zaehner, Dawn anei Twilight ofZoroastriunism, p. 270.
33 Bundahisn, traducere de R. C. Zaehner, Teachings ofthe Magi, p. 145; cf. id., Zurvan, p. 352.
417
Noi sinteze iraniene
Masye şi Masyăne doboară vita din capul unei cirezi şi o frig, Ei închină o bucată de carne focului şi alta zeilor; un vultur răpeşte însă această parte. (La puţină vreme după aceasta un câine mănâncă, cel dintâi, din carnea victimei.) Acest lucru poate să semnifice faptul că Dumnezeu nu a acceptat ofranda, dar şi că omul nu trebuie să se hrănească cu carne. Timp de cincizeci de ani, Masye şi Masyăne nu au pofte sexuale. Apoi se împreunează şi li se nasc doi gemeni, „atât de gustoşi", încât mama lor îl devoră pe unul, iar tatăl pe celălalt. Atunci, Ohrmazd suprima gustul copiilor, pentru ca de aci înainte părinţii lor să-i lase în viaţă34. După asta, Masye şi Masyăne au alte perechi de gemeni, care devin strămoşii tuturor seminţiilor omeneşti.
Mitul lui Gayomart (în avestică gaya maretan, „viaţă muritoare") este de mare semnificaţie, ajutându-ne să putem aprecia opera de reinterpretare a mitologiei tradiţionale săvârşită de teologii zoroastrieni. Ca şi Ymir sau Puruşa, Gayomart este un macrantrop primordial şi androgin, dar omorârea lui este diferit valorizată. Din trupul lui nu se mai făureşte întreaga Lume, ci numai metalele — altfel spus, planetele — iar din sperma lui rhubarba se naşte prima pereche de oameni. Aşa cum, în speculaţia evreiască târzie, Adam este înzestrat cu atribute cosmologice şi cu mari virtuţi spirituale, Gayomart deţine şi el o poziţie excepţională, în istoria sfântă maz-deeană, el e pus, ca importanţă, după Zarathustra şi Saosyant. într-adevăr, în Creaţia materială (gete), Gayomart primeşte primul revelaţia Religiei celei Bune35. Şi, întrucât a supravieţuit timp de treizeci de ani agresiunii lui Ahriman, el a putut comunica revelaţia sa lui Masye şi Masyăne, care au transmis-o apoi urmaşilor lor. Teologia mazdeană îl proclamă pe Gayomart drept Omul Drept şi Desăvârşit, egal lui Zarathustra şi Saosyant36.
Operă a teologilor târzii, exaltarea lui Gayomart a sfârşit prin a aduce răscumpărarea condiţiei umane. Moartea a fost introdusă în lumea materială de către Ahriman, ca urmare a păcatului primilor strămoşi, Dar, după cum remarcă R. C. Zaehner37, păcatul originar, pentru zoroastrieni, este mai puţin un act de nesupunere şi mai mult o eroare de judecată. Strămoşii s-au înşelat socotindu-1 pe Ahriman drept Creatorul. Totuşi, Ahriman n-a reuşit să ucidă sufletul lui Gayomart şi, prin urmare, nici sufletul oamenilor. Or, acesta este cel mai puternic aliat al lui Ohrmazd; căci în lumea materială numai omul dispune de liber-arbitru. Dar sufletul nu poate acţiona decât prin corpul în care sălăşluieşte; trupul este instrumentul sau „haina" sufletului, în plus, corpul nu este creat din tenebre (aşa cum afirmă gnosticii), ci din aceeaşi substanţă ca şi sufletul; la început trupul era strălucitor şi înmiresmat, dar concupiscenţa 1-a făcut urât mirositor. Totuşi, după Judecata eshatologică, sufletul va regăsi un trup înviat şi luminos38.
Pe scurt, graţie libertăţii sale de alegere între Bine şi Rău, omul nu numai că îşi asigură mântuirea, ci poate chiar să participe la opera răscumpărătoare a lui Ohrmazd. După cum am văzut (§ 104), orice sacrifiant contribuie la „transfigurarea" lumii, restabilind, în propria sa persoană, condiţia de puritate care preceda „amestecul" (gumecisn) produs de agresiunea lui Ahriman. Căci, pentru mazdeism, Creaţia materială — adică materia şi viaţa — este bună în ea însăşi şi merită să fie purificată şi restaurată. Doctrina învierii corpurilor proclamă, în fond, valoarea inestimabilă a Creaţiei. Este cea mai riguroasă şi mai îndrăzneaţă valorizare religioasă a Materiei ce se cunoaşte, înainte de „filosofiile-chimiste" occidentale din secolul al XVH-lea (cf. partea a ITI-a).
34 Greater Bundahisn, XIV, § 14, traducere de R. C. Zaehner, Teachings, p. 73; o altă tradiţie la A. Christensen, Le premier homme et le premier roi, I, pp. 19-20,
35 Denkart, 7: 1,4, traducere de M. Mole, Culte, mythe et cosmologie dans Viran ancien, p, 504.
36 Vezi textele citate de M. Mole, precum şi comentariul său, op. cit., pp. 485 sq.; 521.
37 The Dawn and Twilight of'Zoroastrianism, p. 267.
38 Vezi pasajele din Denkart traduse şi comentate de R. C. Zaehner, op. cit., pp. 273 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
418
în timpul celor 3 000 de ani care despart omorul lui Gayomart şi emergenţa cuplului primordial de apariţia lui Zarathustra au fost o serie de domnii legendare, între care cele mai însemnate au fost acelea ale lui Yim (Yima), Azdahăk şi Freton. Zarathustra apare în mijlocul istoriei, la distanţă egală de Gayomart şi de viitorul Mântuitor, Saosyant. (Potrivit unei tradiţii din secolul al IV-lea d.Hr., Saosyant se va naşte dintr-o fecioară care se va scălda în lacul Kasaoya; undele sale conservă în chip miraculos sămânţa lui Zarathustra.) După cum am văzut (§§ 104,112), Reînnoirea finală (frasokereti) va avea loc în urma unui sacrificiu înfăptuit de Saosyant. Cărţile pehlevi descriu şi mai amănunţit episoadele acestui scenario eshatologic. Mai întâi, timp de 3 000 de ani oamenii se vor abţine treptat să mai mănânce carne, lapte si vegetale, ajungând să se hrănească numai cu apă. După Bundahisn este exact ceea ce li se întâmplă bătrânilor la apropierea sfârşitului. ^
în fond, eshatologia reia, cu scopul de a le anula, actele şi gesturile Strămoşilor. Demonul Âz (Pofta), nemaiavând putere asupra oamenilor, va fi silit să-şi devoreze propriii săi demoni. Uciderii Taurului primordial de către Ahriman îi corespunde jertfirea eshatologică a boului Hathayos, săvârşită de Saosyant şi Ohrmazd, Băutura făcută din grăsimea şi măduva lui, amestecată cu haoma alb, îi va face nemuritori pe cei înviaţi, în calitate de Om Primordial, Gayomart va fi înviat primul. Luptele care au avut loc la începutul vremilor vor fi reiterate: dragonul Azdahăk apare din nou şi cere reînvierea lui Freton, care 1-a înfrânt in illo tempore. în bătălia finală, cele două armate se înfruntă şi fiecare luptător se va bate cu duşmanul său hotărât dinainte. Ahriman şi Ăz vor fi ultimii care vor cădea sub loviturile lui Ohrmazd şi Sroz39.
După unele izvoare, Ahriman va fi redus pentru totdeauna la neputinţă; după altele, el va fi împins spre gaura prin care a pătruns în lume, sau va fi nimicit40. Un incendiu uriaş va face să curgă metalele din munţi şi în acest fluviu de foc — arzător pentru cei răi, bun ca laptele cald pentru cei drepţi — trupurile înviate se vor purifica timp de trei zile. Pârjolul va face să dispară munţii, văile se vor umple şi găurile care dau în infera vor fi astupate. (Pământul neted este, după cum se ştie, o imagine a lumii paradisiace, primordiale şi, în acelaşi timp, a celei eshatologice.) După Renovatio, oamenii, scăpaţi de primejdia păcatului, vor trăi veşnic, bucurându-se de beatitudini atât carnale (de exemplu, familiile se vor reuni), cât şi spirituale.
217. Misterele lui Mithra
După Plutarh (Pomp., 24, 5), piraţii din Cilicia „celebrau în secret Misterele" lui Mithra; învinşi şi capturaţi de Pompei, ei au răspândit acest cult în Occident. Este prima referinţă explicită la Misterele lui Mithra41. Nu cunoaştem procesul care a dus la transformarea zeului iranian exaltat de Mihr-yast (cf. § 109) în Mithra al Misterelor. Cultul său s-a dezvoltat probabil în mediile de magoi care se stabiliseră în Mesopotamia şi Asia Mică. Zeu-luptător, prin excelenţă, Mithra devenise sprijinitorul suveranilor părţi. Monumentul funerar al lui Antioh I din Commagene (69-34 î.Hr.) îl arată pe zeu strângând mâna regelui. Dar cultul regal al lui
39 Vezi Bundahisn, 34; 23; J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 350 sq.; R. C. Zaehner, Dawn and Twilight, pp. 309 sq. E vorba, desigur, de un mit eshatologic indo-european, păstrat încă în India brahmanică şi la germani; cf. § § 177,192.
40 Menok i Xrat, 8: 11-15; Denkart, XII, 13: § 297; cf. celelalte izvoare citate de J. Duchesne-Guillemin, p. 351; R. C. Zaehner, op. cit., pp. 314 sq. şi 351; G. Widengren, Rel. de Viran, pp. 230 sq.
41 Toate celelalte izvoare, literare, epigrafice şi arheologice privind cultul şi pătrunderea sa în Occident datează doar din primele secole ale erei creştine.
419
Noi sinteze iraniene
Mithra nu comporta, se pare, nici un rituaJ secret; începând cu sfârşitul epocii ahemenide, marile ceremonii Mithrakana erau celebrate în mod public.
Mitologia şi teologia Misterelor mithriace ne sunt accesibile mai ales graţie monumentelor figurate. Documentele literare sunt puţin numeroase şi se referă în principal la cultul şi ierarhia gradelor iniţiatice. Unul din mituri povestea naşterea lui Mithra dintr-o stâncă (de petra natus), ca si antropomorful Ullikummi (§ 46), frigianul Agditis (§ 207) şi un erou cunoscut al mitologiei osetine42. Aceasta este şi explicaţia pentru care peştera juca un rol capital în Misterele lui Mithra. Pe de altă parte, după o tradiţie transmisă de Al-Bîruni, în ajunul întronării sale, regele part se retrăgea într-o peşteră, iar supuşii se apropiau şi îl venerau ca pe un nou-născut, mai precis cape un copil de origine supranaturală43. Tradiţiile armeneşti vorbesc despre o peşteră în care se închidea Meher (i.e. Mihr, Mithra) şi din care el ieşea o dată pe an. într-adevăr, noul rege era Mithra, reîntrupat, născut din nou44. Regăsim această temă iraniană în legendele creştine ale Naşterii în peştera din Bethleem inundată de lumină45. Pe scurt, naşterea miraculoasă a lui Mithra făcea parte integrantă dintr-un mit iraniano-sincretist despre Mântuitorul-Cosmocrator.
Episodul mitologic principal prezintă furtul taurului de către Mithra şi jertfirea sa, săvârşită, judecând după unele monumente, la porunca Soarelui (Sol). Sacrificarea taurului este înfăţişată pe aproape toate basoreliefurile şi picturile mithriace. Mithra îndeplineşte îrrîpotriva voinţei sale această sarcină; întorcând capul, el prinde cu o mână taurul de nări, iar cu alta îi împlântă cuţitul între coaste. „Din corpul victimei muribunde răsar toate ierburile şi plantele cele bune [...]. Din măduva spinării sale a răsărit grâul care ne dă pâinea, şi din sângele lui viţa de vie, care ne dă sacra băutură a misterelor"46, în context zoroastrian, sacrificarea taurului de către Mithra pare enigmatică. Aşa cum am văzut (§ 215), uciderea laurului primordial este opera lui Ahriman. Un text târziu (Bundahisn, VI, E, 1-4) descrie totuşi urmările binefăcătoare ale acestei jertfiri: din sămânţa Taurului primordial, purificată de lumina Lunii, se nasc speciile animale şi din trupul său cresc plantele. Din punct de vedere morfologic, acest „omor creator" se explică mai bine într-o religie de tip agrar decât într-un cult ini ţi atic47. Pe de altă parte, după cum am văzut (§ 216), la sfârşitul veacurilor, boul Hathayos va fi sacrificat de către Saosyant şi Ohrmazd, iar băutura ieşită din măduva şi din grăsimea sa îi va face pe oameni nemuritori. Am putea deci apropia actul lui Mithra de acest sacrificiu eshatologic; în acest caz, s-ar putea spune că iniţierea în Mistere anticipă Regenerarea finală, altfel spus salvarea mystuJui48.
Jertfirea taurului are loc în peşteră în prezenţa Soarelui şi a Lunii. Structura cosmică a sacrificiului este indicată prin cele douăsprezece semne ale zodiacului sau prin cele şapte planete, prin simbolurile vânturilor şi ale celor patru anotimpuri. Două personaje, Cautes şi Cautopates, înveşmântaţi ca şi Mithra, fiecare purtând o torţă aprinsă în mâini, privesc cu atenţie la ceea
42 Cf. G. Dumezil, Legendes sur Ies Nartes, pp. 192 sq.
43 Al-Bîruni, India (traducere de Sachau), II, p. 10.
44 G. Widcngren, Iranisch-semitische Kulturbegegnung, p. 65; id., Leş religions de l'Iran, p. 269. Vezi alte exemple în S. Hartman, Gayomart, p. 60, n. 2, p. 180 şi n. 6. Cf., de asemenea, I. Gershevitch, în Mithraic Studies, pp. 85 sq., p. 356.
45 Cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 61 sq.; id. De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 37 sq. [trad. românească, pp. 43 sq. — nota trad.j.
46F. Cumont, Leş Mysteres de Mithra (ediţia a 2-a), p. 113. Cf. id., Textes etmonumentsfiguresrelatifs aux Mysteres de Mithra, I, pp. 179 sq., 186 sq.
47 G. Widengren aminteşte de un ritual babilonian târziu, Kalu, comportând sacrificarea unui taur cu scopul de a asigura fecunditatea cosmică; cf. Iranisch — semitische Kulturbegegnung, pp. 51 sq.
48 în ce priveşte o interpretare asemănătoare a tauroctoniei, vezi J. R. Hinnels, în Mithraic Studies, pp. 305 sq. în plus, după H. Windischmann (1859), mai mulţi iranologi au remarcat similitudini izbitoare între Mithra şi Saosyant. Vezi, mai recent, J. R. Hinnels, op. cit., p. 311 (n. 132, cu referinţe).
De /# Gauîama Buddha până la triumful creştinismului
420
ce săvârşeşte zeul; ei reprezintă alte două epifanii ale lui Mithra ca zeu solar (într-adevăr, Pseudo-Dionisie vorbeşte despre „întreitul Mithra", Epist., 7).
Raporturile dintre Sol şi Mithra pun o problemă încă nerezolvată; pe de o parte, deşi este inferior lui Mithra, Sol îi porunceşte să sacrifice taurul; pe de altă parte, Mithra este numit în inscripţii Sol invictus. Anumite scene îl înfăţişează pe Sol îngenuncheat în faţa lui Mithra, altele îi arată pe cei doi zei strângându-şi mâna. Oricum ar fi, Mithra şi Sol îşi pecetluiesc prietenia printr-un ospăţ la care îşi împart carnea taurului. Festinul are loc în peştera cosmică. Cei doi zei sunt serviţi de slujitori purtând măşti de animale. Acest banchet constituie modelul prânzurilor rituale, în care mysti, împodobiţi cu măşti care indică gradele lor iniţiatice, îl slujesc pe capul (Pater) asociaţiei sacre. Se presupune că la puţin timp după aceasta are loc înălţarea lui Sol la Cer, scenă care este reprezentată pe mai multe basoreliefuri. La rândul său, Mithra se înalţă la Cer şi el; unele imagini îl înfăţişează alergând înapoia carului Soarelui.
Mithra este singurul zeu care nu împărtăşeşte destinul tragic al „divinităţilor de Mistere". Se poate deci conchide că scenariul de iniţiere mithriacă nu comporta încercări evocând moartea şi învierea, înaintea iniţierii, postulanţii se legau prin jurământ (sacramentum) să păzească secretul misterelor. Un text al Sfântului Ieronim (Ep., 107, ad Laetam), precum şi numeroase inscripţii ne-au transmis nomenclatura celor şapte grade de iniţiere. Corb (corax), Soţie (nymphus), Soldat (miles), Leu (leo), Persan (Perses), Sol al Soarelui (heliodromus) şi Tată (pater). Admiterea în primele grade putea fi acordată chiar copiilor începând de la vârsta de şapte ani; ei primeau probabil o anumită educaţie religioasă şi învăţau imnuri şi cântece. Comunitatea mysîilor era împărţită în două grupuri: „slujitorii" şi „participanţii"; din rândul ultimilor făceau parte iniţiaţii de la gradul leo în sus49.
Nu cunoaştem detaliile iniţierilor în diferitele trepte, în polemica lor împotriva „tainelor" mithriace (inspirate de Satan!), apologeţii creştini fac aluzie la „botez" care, probabil, avea rolul de a-1 introduce pe neofit în noua viaţă50. Probabil că acest rit era rezervat neofitului care se pregătea pentru gradul de miles51. Se ştie că i se înmâna o coroană, dar mystul trebuia să o refuze, spunând că „Mithra este singura sa cunună"52. El era apoi însemnat pe frunte cu fierul roşu (Tertullian, De praescr-haeret., 40) sau purificat cu o făclie aprinsă (Lucian, Menippm, 7). în iniţierea de gradul leo, se turna miere în palmele candidatului şi i se ungea cu miere limba. Or, mierea era hrana sfinţilor şi a nou-născuţilor53.
Potrivit unui autor creştin din secolul al IV-lea, candidaţilor li se legau ochii, în vreme ce o ceată frenetică îi înconjura, unii imitând ţipătul corbului şi agitându-şi braţele-aripi, alţii răgând aidoma leilor. Unii candidaţi, cu mâinile legate cu intestine de găină, trebuiau să sară peste un şanţ plin cu apă. Apoi, venea cineva cu o spadă, tăia intestinele şi se declara eliberator54.
49 Cf. F. Cumont, Textes el monumenls Jîgures, I, p. 317 şi II, p. 42 în care se citează un fragment din Porphyr, De abstinentia, IV, 16.
50 Tertullian, De praescr.-haeret., 40 (cf. Textes et monutnents, II, p. 51).
51 A. Loisy, Mysteres pdiens etmystere chretien.p. 175. Nu cunoaştem încercarea iniţiatică specifică lui corov; după Porphyr (De obst., IV, 16), „Corbii" sunt auxiliari. (Amintim că, corbul este solul care îi transmite lui Mithra porunca lui Sol de a jertfi taurul.) Emblemele specifice gradului de nymphus erau o făclie (torţa căsătoriilor), o diademă (aluzie la Venus) şi o lampă, simbol al „luminii celei noi" care devine accesibilă de acum încolo mystului.
52 Tertullian, De corona, 15 (= Textes et monuments, II, p. 50).
53 Porphyr, De antro nymph., 15 (= Textes et monuments, II, p. 40). Se picura miere pe limba noilor născuţi, în tradiţia iraniană mierea venise din lună. Cf. F. Cumont, op. cit., l, p. 320.
54 Pseudo-Augustin, Quaest vet. et novi Test, 114, 12 (= Textes et monuments, II, 8). Unii autori se îndoiesc de autenticitatea acestei informaţii, dar, după cum spune A. Loisy, „caracterul ei grosolan îi atestă autenticitatea; ceea ce ne spune autorul nostru ne face să presupunem că se dădea scenei o interpretare simbolică căreia el nu-i cunoştea sensul, sau nu se îngrijea să îl mai repete" (op. cit., p. 183).
421
Noi sinteze iraniene
Scenele de iniţiere pictate în mithreum-ul din Capua redau probabil unele din aceste confruntări iniţiatice. Una din scenele cele mai bine păstrate este descrisă de F. Cumont astfel: „Mystul, gol, stă aşezat, legat la ochi, cu mâinile probabil ferecate la spate. Mystagogul se apropie de el pe la spate, ca şi cum ar vrea să-1 îmbrâncească înainte, în faţa lui, un preot, în veşmânt oriental, purtând pe cap o înaltă bonetă frigiană, înaintează, cu o spada întinsă în direcţia mystului. In alte scene, îl vedem pe mystul gol îngenuncheat şi chiar întins la pământ"55. Se ştie, de asemenea, că mystul trebuia să asiste la un omor simulat şi i se arăta o spadă mânjită cu sângele victimei56. Foarte probabil că anumite ritualuri iniţiatice comportau lupte împotriva unor sperietori, într-adevăr, istoricul Lampride scrie că împăratul Commodus a mânjit Misterele lui Mithra printr-un omicid real (Commodus, 9 = Texte s et monuments, II, 21). Se presupune că, efectuând iniţierea unui Miles în calitate de „Tată", Commodus ar fi ucis candidatul, deşi trebuia doar să simuleze uciderea lui.
Fiecare dintre cele şapte grade de iniţiere era ocrotit de câte o planetă: corax de Mercur, nymphus de Venus, mii e s de Marte, le o de lupite?, Per şes de Lună, heliodromus de Soare şi Pater de Saturn. Relaţiile astrale sunt clar ilustrate în mithrea de la Santa Prisca şi Ostia57. Pe de altă parte, Ori gen (Contra Celsum, VI, 22) vorbeşte despre o scară cu şapte trepte, din metale diferite (plumb, cositor, bronz, fier, aliaj, argint şi aur) şi legate de anumite divinităţi (plumbul de Cronos, cositorul de Afrodita etc.). Foarte probabil o asemenea scară juca un rol ritual — rol pe care nu îl cunoaştem — slujind în acelaşi timp drept simbol al asociaţiei mithriace.
218. „Dacă creştinismul ar fi fost oprit..."
Când vorbeşti despre Misterele lui Mithra pare inevitabil să citezi celebra frază a lui Ernest Renan: „Dacă creştinismul ar fi fost oprit în creşterea sa de vreo boală mortală, lumea ar fi fost mithraistă" (Marc Aureliu, p. 579). După toate aparenţele, E. Renan era impresionat de prestigiul şi popularitatea de care se bucurau Misterele lui Mithra în secolele III şi IV; el era desigur izbit de răspândirea lor în toate provinciile Imperiului roman, într-adevăr, această nouă „religie de mistere" impunea prin forţa şi originalitatea de care da dovadă. Cultul secret al lui Mithra reuşise să unească moştenirea iraniană cu sincretismul greco-roman. în panteonul său, principalii zei ai lumii clasice se învecinau îndeaproape cu Zurvan şi cu alte divinităţi orientale, în plus, Misterele lui Mithra asimilaseră şi integraseră curentele spirituale specifice epocii imperiale: astrologia, speculaţiile eshatologice. religia solară (interpretată, de către filosofi, ca un monoteism solar), în pofida moştenirii iraniene, limba liturgică era latina. Spre deosebire de alte religii orientale ale salvării, conduse de un corp sacerdotal exotic (egiptean, sirian, fenician), căpeteniile Misterelor,patres, se recrutau dintre italici şi dintre populaţiile provinciilor romane, în plus, mithraismul se deosebea de alte mistere prin absenţa riturilor orgiastice sau monstruoase. Religie a soldaţilor, prin excelenţă, acest cult îi impresiona pe profani prin disciplina, temperanţa şi morala membrilor săi, virtuţi care reaminteau de vechea tradiţie romană.
5:1 F. Cumont, Leş religions orientaies, p. 142, pi. XII!. Alte desene clin milhreumui de la Capua au fost reproduse de M. J. Vermaseren, Miihras, fig. 51-53, pp. 132-133.
50 F. Cumont, Leş Mysteres de Mithra, p. 135.
57 Ferrua, // mitreo sotto la chiesa di Santa Prisca, pp. 72 sq.; G. Becatti. Scavi di Ostia, II: / Mitrei (Roma, 1954), pp. 108 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
422
Cât priveşte difuziunea mithraismului, ea a fost prodigioasă: din Scoţia până în Mesopotamia, din Africa de Nord şi Spania până în Europa Centrală şi în Balcani. Majoritatea sanctuarelor au fost descoperite în vechile provincii romane din Dacia, Pannonia, Germania. (Cultul nu pare să fi pătruns în Grecia, nici în Asia Mică.) Totuşi, trebuie ţinut cont de faptul că o asociaţie accepta cel mult 100 de membri. Prin urmare, chiar la Roma, unde, la un moment dat, existau o sută de sanctuare, numărul adepţilor nu depăşea cifra de 10 OOO58. Mithraismul era aproape exclusiv un cult secret, rezervat militarilor; răspândirea sa urma mişcările legiunilor. Puţinul care se ştie despre ritualurile iniţiatice aminteşte mai degrabă de iniţierile „societăţilor de bărbaţi" indo-europene (§ 175), decât de acelea ale Misterelor egiptene sau frigiene. Căci, după cum am remarcat, Mithra era singurul „zeu de Mistere" care nu cunoscuse moartea. Totodată, spre deosebire de celelalte culte secrete, mithraismul nu admitea femeile. Or, într-o epocă în care participarea femeilor la cultele mântuirii atinsese un nivel niciodată cunoscut mai înainte, o atare interdicţie făcea dificilă, dacă nu net improbabilă, convertirea lumii la mithraism.
Şi totuşi, apologeţii creştini se temeau de eventuala „concurenţă" a mithraismului, deoarece ei vedeau în mistere o imitaţie diabolică a „euharistiei". Iustin (Apoi., 66) învinovăţea pe „demonii răi" care instituiseră folosirea sacramentală a pâinii şi apei. Tertullian (De praescr., 40) vorbea despre „oblaţia pâinii", într-adevăr, prânzul ritual al iniţiaţilor comemora banchetul lui Mithra şi Sol după sacrificarea Taurului. Este dificil de precizat dacă asemenea ospeţe constituiau, pentru iniţiaţii mithriaci, o masă sacramentală sau dacă ele semănau mai degrabă cu banchetele rituale destul de comune în epoca imperială59. Oricum ar fi, nu se poate nega semnificaţia rituală a banchetelor mithraice (după cum nici aceea a altor „culte de Mistere") pentru că ele imitau un model divin, însuşi faptul că apologeţii le denunţau viguros drept nişte imitaţii diavoleşti ale euharistiei denotă caracterul lor sacru, în ceea ce priveşte botezul iniţiatic, el era practicat şi de alte culte. Dar asemănarea cu mithraismul se relevă a fi, pentru teologii creştini din secolele II şi III, şi mai tulburătoare; marcarea cu fierul roşu pe frunte le reamintea de signatio, rit care completa sacramentul baptismal; în plus, începând din secolul al II-lea, cele două religii sărbătoreau naşterea zeului lor în aceeaşi zi (25 decembrie) şi împărtăşeau credinţe asemănătoare cu privire la sfârşitul Lumii, Judecata de Apoi şi învierea trupurilor.
Dar aceste credinţe şi aceste scenarii mitico-rituale aparţineau Zeitgeist-u\ui epocii elenistice şi romane. Probabil că teologii diverselor religii sincretiste ale mântuirii nu şovăiau sa împrumute anumite idei şi formule cărora le recunoscuseră valoarea şi eficacitatea (am citat deja cazul misterelor frigiene, § 207). La urma urmei, importante erau experienţa personală şi interpretarea teologică a scenariului mitico-ritual revelat prin convertire şi prin confruntările iniţiatice (e de ajuns să amintim numeroasele valorizări ale sacramentelor atât la necreştini, cât şi în istoria creştinismului)60.
Mai mulţi împăraţi au susţinut mithraismul, mai ales din motive politice. La Carnutum, în 307 sau 308, Diocleţian şi ceilalţi Augusti îi consacră un altar lui Mithra, „binefăcătorul Imperiului". Dar victoria lui Constantin la Podul Milvius, în 312, pecetluieşte soarta mithraismului. Cultul şi-a regăsit prestigiul sub foarte scurta domnie a lui Iulian; acest împărat-filosof se declara mithraist. După moartea sa, în 363, a urmat o perioadă de toleranţă dar edictul lui Gratian, în 382, pune capăt sprijinului oficial al mithraismului. Ca toate religiile salvării, precum şi toate asociaţiile ezoterice, cultul secret al lui Mithra, interzis şi persecutat,
58 Cf. G. Widengrcn, „The Mithraic Mysteries", p. 453.
^ Cf. I. P. Kaiie, ,,The Mithraic cult rneal in its Greek and Roman environment", pp. 343 sq.
60 Cf. John R. Hinnels, „Christianity and the Mystery Cults", p. 20.
423
Noi sinteze iraniene
dispare ca realitate istorică. Dar alte creaţii ale geniului religios iranian îşi continuă penetraţia în lumea pe cale de a fi creştinată, începând din secolul al III-Iea, succesul maniheismului zguduie temeliile bisericii şi influenţa dualismului maniheist se prelungeşte în tot cursul Evului Mediu. Pe de altă parte, numeroase idei religioase iraniene — în special unele motive ale Naşterii miraculoase, angelologia, tema lui magus, teologia Luminii, anumite elemente ale mitologiei gnostice — vor sfârşi prin a fi asimilate de către creştinism şi Islam; în anumite cazuri, putem recunoaşte urmele lor din Evul Mediu timpuriu până în Renaştere şi în Epoca Luminilor61.
Vezi partea a IlI-a lucrării de faţă.
Capitolul XXVIII
NAŞTEREA CREŞTINISMULUI
219. „Un evreu obscur...": lisus din Nazaret
în anul 32 sau 33 al erei noastre, un tânăr fariseu, pe nume Saul, care se distinsese prin zelul cu care îi persecuta pe creştini, călătorea de la Ierusalim la Damasc. „O lumină din cer, ca de fulger, 1-a învăluit deodată. Şi, căzând la pământ, a auzit un glas zicându-i: Saule, Saule, de ce Mă prigoneşti? Iar el a zis: Cine eşti, Doamne? Şi Domnul a zis: Eu sunt lisus pe care tu îl prigoneşti... Ridică-te, intră în cetate şi ţi se va spune ce trebuie să faci. Iar bărbaţii care erau cu el pe cale stăteau înmărmuriţi, auzind glasul, dar nevăzând pe nimeni. Şi s-a ridicat Saul de la pământ, dar, deşi avea ochii deschişi, nu vedea nimic. Şi, luându-1 de mână, 1-au dus la Damasc. Şi trei zile a fost fără vedere şi n-a mâncat, nici n-a băut", în cele din urmă, un discipol, Anania, sfătuit de Domnul printr-o viziune, a pus mâinile peste el şi Saul şi-a recăpătat vederea. „Şi îndată s-a botezat; apoi a luat de mâncare şi s-a întărit"1.
Acestea toate se petreceau la doi sau trei ani după crucificare. (Nu se cunoaşte data exactă a răstignirii lui lisus: ea a putut să aibă loc în 30 sau 33. Prin urmare, convertirea lui Pavel poate fi datată cel mai devreme în 32 şi cel mai târziu în 36.) După cum vom vedea, credinţa în învierea lui Hristos constituie elementul fundamental al creştinismului, mai ales al creştinismului Sfântului Pavel2. Acest fapt este de mare importanţă, căci Epistolele sale constituie primele documente relatând istoria comunităţii creştine. Or, Epistolele sunt toate pătrunse de o fervoare fără egal: certitudinea învierii, deci mântuirea întru Hristos. „în sfârşit, scria marele elenist Wilamowitz-Moellendorff, limba greacă exprimă o ardentă şi vie experienţă spirituală"3.
Un alt fapt merită evidenţiat: scurtul răstimp — de numai câţiva ani — care separă experienţa extatică a lui Pavel de evenimentul care a revelat vocaţia lui lisus. în anul al cincisprezecelea al domniei lui Tiberiu (deci în 28-29 d.Hr.), un ascet, loan Botezătorul, a început să umble prin toată împrejurimea Iordanului, „propovăduind botezul pocăinţei spre iertarea păcatelor" (Luca, 3: l sq.). Istoricul Flavius Josephus îl descrie ca pe „un om cinstit", care îi îndemna pe evrei să practice virtutea, dreptatea şi evlavia (Ant. Jud., 18, v. 2, § § 116-119). De fapt, el era un adevărat profet, luminat, irascibil şi vehement, în luptă deschisă cu ierarhia religioasă şi politică evreiască. Şef al unei secte milenariste, loan Botezătorul vestea iminenţa împărăţiei, dar fără ca să revendice titlul de Mesia. Chemarea sa a avut un mare succes. Printre miile de oameni care veneau din toată Palestina ca să primească botezul lui loan se afla şi lisus, originar din Nazaretul Galileei. Potrivit tradiţiei creştine, loan Botezătorul a recunoscut în el pe Mesia.
1 Faptele Apostolilor, 9: 3-5, 18-19. Autorul Faptelor istoriseşte încă în două locuri întâlnirea cu Hristos înviat pe drumul Damascului; 22: 4-21; 26: 12-20.
2 în Epistola întâi către Corinteni (15: 5-8) el enumera cu grijă pe toţi cei cărora li s-a arătat Hristos înviat.
3 Wilamowitz-Moellendorff, citat de G. Bonikamm, Paul, pp. 9-10.
425
Naşterea creştinismului
Nu cunoaştem motivul pentru care s-a botezat lisus. Dar este sigur faptul că botezul i-a revelat măreţia mesianică, în Evanghelii, misterul acestei revelaţii e tradus prin imaginea Spiritului lui Dumnezeu coborând în chip de porumbel şi un glas venind din cer şi zicând: „Acesta este Fiul meu cel iubit..." (Matei, 3: 16; cf. Marcu, 1:11; Luca, 3: 22). îndată după botez, lisus s-a retras în pustiu. Evangheliile precizează că „Duhul 1-a mânat în pustie", spre a fi ispitit de Satan (Marcu, 1: 12; Matei, 4: 1-10; Luca, 4: 1-13). Caracterul mitologic al acestor ispitiri este evident, dar simbolismul lor relevă structura specifică eshatologiei creştine. Morfologic, scenario-ul este constituit dintr~o serie de înfruntări iniţiatice, analoage cu acelea ale lui Gautama Buddha (cf. § 148). lisus posteşte patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi şi Satan îl „ispiteşte": el îi cere mai întâi miracole („zi ca pietrele acestea să se facă pâini"; el îl duce pe aripa Templului Ierusalimului şi îi spune: „Dacă eşti Tu Fiul lui Dumnezeu, aruncă-te jos") şi apoi îi oferă puterea absolută: „toate împărăţiile lumii şi slava lor". Cu alte cuvinte, Satan îi oferă puterea de a distruge Imperiul roman (deci triumful militar al iudeilor, vestit prin apocalipse) cu condiţia ca lisus să i se închine lui4.
Câtva timp, lisus a practicat botezul, ca şi loan Botezătorul, şi probabil cu mai mult succes decât el (cf. loan, 3: 22-24; 4: 1-2). Dar aflând că profetul fusese arestat de Irod, lisus a părăsit ludeea, îndreptându-se către ţinutul său natal. Flavius Josephus explică actul lui Irod prin frica lui: acesta se temea de influenţa Botezătorului asupra maselor şi se temea de o răscoală. Oricum ar fi, întemniţarea sa a declanşat propovăduirea lui lisus. De la sosirea sa în Galileea, lisus a proclamat Evanghelia, adică Vestea cea Bună: „S-a împlinit vremea şi împărăţia lui Dumnezeu este aproape: pocăiţi-vă şi credeţi în Vestea cea Bună"5. Mesajul exprimă speranţa eshatologică, care, cu puţine excepţii, domina religiozitatea evreiască de mai bine de un secol. Urmând profeţilor şi lui loan Botezătorul, lisus predica transfigurarea iminentă a J urnii: aceasta este esenţa predicăm sale (cf, § 220).
înconjurat de primii săi ucenici, lisus predica şi învăţa în sinagogi şi în aer liber, adresându-se, mai ales, celor umili şi dezmoşteniţi. El întrebuinţa mijloacele didactice tradiţionale, raportându-se la istoria sfântă şi la personajele biblice cele mai cunoscute, folosind tezaurul imemorial de imagini şi simboluri, întrebuinţând mai ales limbajul figurat al parabolelor. Ca atâţia alţi „oameni-divini" ai epocii elenistice, lisus era medic şi taumaturg, vindecând tot felul de boli şi alinându-i pe cei posedaţi. Ca urmare a anumitor miracole, el a fost bănuit de vrăjitorie, crimă pedepsită cu moartea. „Cu Belzebuth, Căpetenia demonilor, scoate pe demoni", spuneau unii. „Alţii, ispitîndu-1, cereau de la El semn venit din cer"6. Faima de exorcist şi taumaturg nu s-a şters din amintirea evreilor: o tradiţie din secolul I sau ai II-lea îl menţionează pe Yeshu „care practica vrăjitoria şi uimea Israelul"7.
Propovăduirea lui lisus nu a întârziat să neliniştească cele două grupări politice şi religioase influente: fariseii şi saducheii. Primii erau iritaţi de libertăţile pe care şi le lua Nazarineanul
4 Desigur, scenario-ul „ispitirilor" a fost inclus mai târziu între tradiţiile culese în Evanghelii, după eşecul răscoalei din 66-70', adică după distrugerea Templului de către romani. Dar, în orizontul simbolic în care se dezvolta Biserica, „ispitirile" prefigurau minunile lui lisus (căci la scurtă vreme după aceea el va preschimba apa în vin şi va înmulţi pâinile şi peştii) şi triumful creştinismului (căci, deşi Imperiul roman nu a fost distrus de o răscoală armată, el va sfârşi prin a fi învins, adică prin a deveni creştin).
5 Marcu, 1:15. Matei, 4: 17 vorbeşte despre împărăţia Cerurilor, dar cele două formule sunt sinonime.
6 Luca, 11: 15-16. Luca a înţeles bine că cererea unui „semn" din cer şi acuzarea de vrăjitorie constituiau o unitate narativă; alte Evanghelii le povestesc separat; Marcu, 3: 22; H: 11; Matei, 12: 24, 38; 16: 1; cf. C. H. Dodd, The Founder ofChristianity, p. 179, n. 11.
7 Cf. fi. Sanhedrin, 43 a. Acelaşi text aduce şi al!e informaţii, a căror importanţă o vom vedea mai târziu, căci ele sunt independente de izvoarele creştine (cf. p. 327, n. 12). Sursele rabinice sunt citate şi discutate de J. Klausner, Jexus ofNazareth, pp. 17-47.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
426
faţa de Tora. Cât despre saduchei, ei erau atenţi să evite tulburările susceptibile a izbucni ca urmare a oricărei propagande mesianice, într-adevăr, împărăţia lui Dumnezeu propovăduită de lisus amintea, pentru unii, de fanatismul religios şi intransigenţa politică a zeloţilor. Aceştia din urmă refuzau să recunoască autoritatea romanilor pentru că, pentru ei, „Singur Dumnezeu era Cârmuitor şi Stăpân" (Josephus, Ant. Jud., 18, l, 6, § 23). Cel puţin unul dintre cei doisprezece apostoli, Simon Zelotul8, era un vechi zelot (Marcu, 3: 18). Luca arată că, după răstignire, un discipol spune: „Ci noi nădăjduiam că El este cel ce avea să izbăvească pe Israel" (24: 21).
De altfel, unul din episoadele cele mai spectaculoase şi mai misterioase relatat de Evanghelii scoate în evidenţă neînţelegerea în legătură cu împărăţia propovăduită de lisus9. După ce predicase o bună parte a zilei aceleia, lisus află că cei 5 000 de oameni care îl urmaseră pe malul Tiberiadei nu aveau nimic de mâncare cu ei. Atunci le-a poruncit la toţi să se aşeze şi, înmulţind miraculos câteva pâini şi câţiva peşti, au mâncat cu toţii. Este vorba de un act ritual străvechi, prin intermediul căruia e afirmată sau restaurată solidaritatea mistică a unui grup. în cazul de faţă, masa în comun ar putea se însemne anticiparea simbolică a viitorului eschaton, deoarece Luca (9: 11) precizează că lisus le vorbise chiar atunci despre împărăţia lui Dumnezeu. Dar, exaltându-se de această nouă minune, mulţimea nu a înţeles semnificaţia ei profundă şi a văzut în lisus pe „regele-profet" aşteptat cu nerăbdare, care avea să-1 mântuiască pe Israel. „însă lisus a cunoscut că au să vină să-L ia cu sila ca să-L facă rege" (loan, 6: 15). Atunci, El a împrăştiat mulţimea, a intrat într-o barcă împreună cu ucenicii şi a traversat Lacul Tiberiadei.
Neînţelegerea ar putea fi socotită drept o revoltă eşuată, în orice caz, lisus a fost părăsit de mulţime. După loan (6: 66-67), numai Cei Doisprezece i-au rămas credincioşi. Cu ei, în primăvara anului 30 (sau 33), lisus a hotărât să sărbătorească Pastele în Ierusalim. S-a discutat mult — şi se mai discută încă — despre ţelul acestei călătorii. Probabil că lisus voia să-si proclame mesajul în însuşi centrul religios al Israelului, ca, într-un feJ sau altul, să determine un răspuns decisiv din partea iudeilor10. Pe când era aproape de Ierusalim, oamenii „credeau că împărăţia lui Dumnezeu se va arăta îndată" (Luca, 19: 11). lisus a intrat în oraş ca un rege mesianic (Marcu, 11: 9-10), i-a alungat pe vânzătorii şi negustorii din Templu şi a propovăduit mulţimii (11: 15 sq.). A doua zi a intrat din nou în Templu şi a rostit parabola cu lucrătorii de vie, care, după ce omoară pe trimişii stăpânului lor, îi prind şi îi omoară şi fiul. „Ce va face acum stăpânul viei? conchide lisus. Va veni şi va pierde pe lucrători, iar via o va da altora" (12:9).
Pentru preoţi şi cărturari, semnificaţia parabolei era transparentă: profeţii au fost persecutaţi şi ultimul trimis, loan Botezătorul, fusese ucis de puţină vreme. După lisus, Israel continua să fie via lui Dumnezeu, dar ierarhia sa religioasă era condamnată; noul Israel va avea alte căpetenii11, în plus, lisus lăsa să se înţeJeagă că el era moştenitorul viei, „fiul cel iubit" al stăpânului — proclamaţie mesianică ce putea să provoace sângeroase represalii din partea ocupantului. Or, după cum va spune Marele Preot Caiafa, „mai de folos ne este ca să moară un om pentru popor, decât tot neamul să ne piară" (loan, 11: 50). Trebuia intervenit repede, înainte ca să se alarmeze partizanii lui lisus. Arestarea trebuia să aibă loc în taină, în timpul nopţii, în ajunul Paştilor, lisus a celebrat ultima cină cu discipolii. Această ultimă agapă va deveni ritul central al creştinismului: euharistia, a cărei semnificaţie ne va reţine atenţia ceva mai departe (§ 220).
8 Cf. S. C. F. Brandon, Jesux andthe Zealots, pp. 44-47, 243-245.
9 Episodul este istorisit de toate cele patru Evanghelii (Marcu şi Matei îl povestesc de două ori); Marcu, 6: 30-44; 8: 1-10; Matei, 14: 13-21; 15: 32-39; Luca, 9: 10-17; loan, 6: 1-15.
10 C. H. Dodd, op. cit., pp. 139 sq; R. M. Grant, Auguxtnx to Constantine, p. 43.
11 Cf. C. H. Dodd, p. 150.
427
Naşterea creştinismului
„După ce au cântat laude au ieşit la Muntele Măslinilor" (Matei, 26: 30). Din această noapte patetică, tradiţia a păstrat amintirea a două întâmplări care obsedează încă conştiinţele creştine, lisus îl vesteşte pe Petru că, „înainte de a fi cântat cocoşul", se va fi lepădat de trei ori de el (Matei, 26: 34; cf. Mărcii, 14: 26-31). Or, lisus vedea în Petru pe cel mai statornic ucenic al său, cel care trebuia să sprijine comunitatea credincioşilor. Desigur, renegarea lui Petru nu făcea decât să confirme fragilitatea naturii umane. Totuşi, o asemenea faptă nu anulează câtuşi de puţin măreţia şi virtuţile charismatice ale lui Petru. Semnificaţia acestui incident dureros este evidentă: în economia mântuirii, virtuţile omeneşti, la fel ca şi păcatele, nu contează; ceea ce contează este să te căieşti şi să nu pierzi speranţa. O mare parte a istoriei creştinismului ar fi greu de explicat fără precedentul lui Petru; renegarea şi căinţa sa (Matei, 26: 74) au devenit, într-o oarecare măsură, modelul exemplar al oricărei vieţi creştine.
Nu mai puţin exemplară este scena următoare, care se petrece „într-un loc numit Ghetsemani". lisus ia cu el pe Petru şi pe alţi doi apostoli şi le spune: „întristat este sufletul meu până la moarte, rămâneţi aici şi privegheaţi împreună cu mine" (Matei, 26: 38). Depărtându-se câţiva paşi, „a căzut cu faţa la pământ şi s-a rugat: «Tată, de este cu putinţă, treacă de la mine paharul acesta, însă nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieşti»" (26: 39). Dar când s-a întors i-a găsit pe discipoli aproape dormind. Si i-a zis lui Petru: „Aşadar, n-aţi avut putere să privegheaţi cu mine un singur ceas" (26: 40). „Vegheaţi şi vă rugaţi!", le spune el din nou. Zadarnic însă; revenind „i-a aflat dormind, căci ochii lor erau îngreuiaţi" (26: 43; cf. Marcu, 14: 32-42; Luca, 22: 40-46). Or, ştim după Ghilgameş (§ 23), a înfrânge somnul, a rămâne „treaz" constituie cea mai dură confruntare iniţiatică, deoarece ea urmăreşte transmutarea condiţiei profane, obţinerea „imortalitaţii". La Ghetsemani, „veghea iniţiatică" — deşi limitată la numai câteva ore — s-a dovedit mai presus de puterile omeneşti. Acest eşec va deveni şi el model exemplar pentru majoritatea creştinilor.
Curând după aceasta, lisus este prins de straja Marelui Preot, întărită probabil cu soldaţi romani. Este greu de stabilit suita evenimentelor. Evangheliile înfăţişează două judecăţi deosebite. Sinedriul 1-a găsit pe lisus vinovat de blasfemie. Căci, întrebat de Marele Preot: „Eşti tu Hristosul (adică Mesia), Fiul Celui Binecuvântat?", el răspunde: „Eu sunt" (Marcu, 14: 61-62; cf. Matei, 26: 57-68; Luca, 22: 54, 66-71). Blasfemia se pedepsea prin omorâre cu pietre, dar nu este sigur că, în epocă, Sinedriul avea dreptul de a condamna la moarte, în orice caz, lisus a fost apoi judecat de Pilat din Pont, prefectul ludeei. Acuzat de răsculare („Tu eşti Regele iudeilor?"), el a fost condamnat la moarte prin crucificare, supliciu tipic roman. Luat în batjocură (împodobindu-1 cu o mantie de purpură şi cu o cunună de spini, soldaţii i se adresau: „Bucură-te, regele iudeilor!"), lisus a fost răstignit întrei doi „tâlhari". Cu acest termen — lestes — Josephus îi desemnează adesea pe răsculaţi. Astfel, contextul executării lui lisus a fost în mod clar suprimarea revoltei evreieşti împotriva ocârmuirii romane şi a colaboratorilor ei în ludeea. Orice proclamare a apropierii împărăţiei lui Dumnezeu implica, în ochii autorităţilor de la Ierusalim, restaurarea unui regat evreiesc12.
Prinderea, judecarea şi răstignirea lui lisus i-au împrăştiat pe credincioşi. Curând după arestare, Petru, discipolul preferat, se leapădă de el de trei ori. Cu siguranţă că propovăduirea lui lisus şi chiar numele său s-ar fi adâncit în uitare, în absenţa unui episod singular şi de neînţeles în afara credinţei: învierea celui răstignit. Tradiţia transmisă de Pavel şi de Evanghelii acordă o importanţă decisivă mormântului gol şi numeroaselor apariţii ale lui lisus înviat. Oricare ar fi natura acestor experienţe, ele constituie sursa şi temelia creştinismului. Credinţa în lisus
12 R. M. Grant, Augustus Io Constantine, p. 43. Tradiţia rabinică arată că lisus a fost judecat de către autorităţile evreieşti şi condamnat la spânzurătoare în ajunul Paştilor; J. Klaussner, Jesus ofNazareih, pp. 18 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
428
Hristos înviat a transformat o mână de fugari demoralizaţi într-un grup de oameni hotărâţi şi convinşi de invincibilitatea lor. S-ar putea spune că apostolii au cunoscut şi ei confruntarea iniţiatică a disperării şi a morţii spirituale, înainte de a renaşte la o viaţă nouă şi de a deveni primii misionari ai Evangheliei.
220. Vestirea Cea Bună: împărăţia Iui Dumnezeu e aproape
Rudolf Bultmann vorbea despre „insuportabila platitudine" a biografiilor lui lisus. într-ade-văr, mărturiile sunt puţin numeroase şi puţin sigure. Cele mai vechi dintre ele — Epistolele lui Pavel — neglijează cu totul, aproape, viaţa istorică a lui lisus. Evangheliile sinoptice, redactate între anii 70 şi 90, reunesc tradiţii transmise oral de către primele comunităţi creştine. Dar aceste tradiţii se referă atât la lisus, cât şi la Hristos înviat. Aceasta nu infirmă necesarmente valoarea lor documentară, căci elementul esenţial al creştinismului, ca de altfel al oricărei religii care se revendică de la un întemeietor, este tocmai memoria. Amintirea lui lisus constituie modelul exemplar al oricărui creştin, însă tradiţia transmisă de primii martori nu era doar „istorică", ci şi „exemplară"; ea păstra structurile semnificative ale evenimentelor şi propo-văduirii, şi nu amintirea exactă a activităţii lui lisus. Fenomenul este bine cunoscut, şi nu doar în istoria religiilor.
Pe de altă parte, trebuie ţinut seamă de faptul că primii creştini, evreii din Ierusalim, constituiau o sectă apocaliptică înăuntrul iudaismului palestinian. Ei erau într-o aşteptare iminentă a celei de a doua veniri a lui Hristos: parousia; pe ei îi preocupa sfârşitul istoriei şi nu istoriografia aşteptării eshatologice. în plus, după cum era de aşteptat, în jurul învăţătorului înviat, s-a cristalizat destul de devreme o întreagă mitologie, care ne aminteşte de aceea a zeilor mântuitori şi a omului inspirat de divinitate (theios anthropos). Această mitologie, pe care o vom evoca mai departe (§ 222), este deosebit de importantă; ea ne ajută să înţelegem dimensiunea religioasă specifică creştinismului, precum şi istoria lui ulterioară, miturile care 1-au proiectat pe lisus din Nazaret într-un univers de arhetipuri şi de figuri transcendentale sunt tot atât de „adevărate" ca şi gesturile şi cuvintele sale: aceste mituri confirmă, într-adevăr, puterea şi creativitatea mesajului său originar. Graţie, de altfel, acestei mitologii şi simbolistici universale, limbajul religios al creştinismului a devenit ecumenic şi accesibil şi dincolo de focarul său de origine.
Se admite îndeobşte că Evangheliile sinoptice ne-au transmis esenţialul mesajului, în primul rând, proclamarea împărăţiei lui Dumnezeu. După cum am arătat (p. 425), lisus şi-a început misiunea în Galileea, predicând „Vestea cea Bună care vine de la Dumnezeu: «S-a împlinit vremea şi împărăţia lui Dumnezeu e aproape»" (Marcu, 1: 15)13. Eschatonul este iminent: „sunt unii, din cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea împărăţia lui Dumnezeu venind întru putere" (Marcu, 9: 1; cf. 13: 30). „Cât despre ziua aceea şi despre ceasul acela, nimeni nu ştie, nici îngerii din cer, nici Fiul, ci numai Tatăl" (Marcu, 13: 32).
Totuşi, alte cuvinte ale lui lisus lasă să se înţeleagă că împărăţia a şi venit. După alungarea unui demon, el spune: „Dacă însă Eu, cu degetul lui Dumnezeu, scot afară pe demoni, atunci a ajuns la voi împărăţia lui Dumnezeu" (Luca, 11: 20). Alta dată lisus afirmă că din zilele lui loan Botezătorul până acum „împărăţia lui Dumnezeu suferă silnicie şi oamenii silei pun
13 Exegeza contemporană acceptă drept autentice patru enunţuri privind împărăţia lui Dumne/eu: Marcu, 1: 15 a; Luca, 11: 20; Luca, 17: 20-21; Matei, 11: 12. Cf. N. Perrin, Rediscovering the teachings ofJesus, pp 63 sq.; id., The New Testament: An Introduction, pp. 288 sq.
429
Naşterea creştinismului
mână pe ea" (Matei, 11: 12)*. Sensul pare a fi: împărăţia este împiedicată de către cei violenţi, dar ea este de pe acum prezentă14. Spre deosebire de sindromul apocaliptic, ilustrat din belşug în literatura epocii, împărăţia soseşte fără cutremure, ba chiar fără semne exterioare, „împărăţia lui Dumnezeu nu vine pe văzute, nici nu se va spune: «lat-o acolo, sau iat-o aici, căci, să ştiţi, împărăţia lui Dumnezeu este în înăuntrul vostru»" (Luca, 17: 20-21). în parabolele sale, împărăţia lui Dumnezeu este comparată cu dezvoltarea seminţei care creşte singură (Marcu, 4: 26-29), cu grăuntele de muştar (30-32), cu drojdia care face să crească aluatul (Matei, 13: 33).
Este posibil ca aceste două proclamări divergente ale împărăţiei — într-un viitor foarte apropiat, în prezent — să corespundă unor faze diferite din propovăduirea lui lisus15. Se poate concepe, de asemenea, că ele exprimă două traduceri diferite ale aceluiaşi mesaj: (1) iminenţa împărăţiei, anunţată de profeţi şi apocalipse, altfel spus, „sfârşitul lumii istorice", şi (2) anticiparea împărăţiei, prin aceia, care, graţie mijlocirii lui lisus, trăiesc de pe acum în prezentul atemporal al credinţei16.
Mai ales această a doua tălmăcire posibilă a mesajului evidenţiază demnitatea mesianică a lui lisus. Este în afara oricărei îndoieli că discipolii săi 1-au recunoscut drept Mesia, după cum o dovedeşte numirea de „Christ" (echivalent grecesc al „Celui Uns", adică „Mesia"). lisus nu foloseşte niciodată acest termen cu privire la el însuşi; îl acceptă totuşi când este rostit de alţii (Marcu, 8: 29; 14: 61). Probabil că lisus a evitat denumirea de Mesia pentru a evidenţia deosebirea dintre Vestea cea Bună pe care o predica el şi formele naţionaliste ale mesianismului evreu, împărăţia lui Dumnezeu nu era teocraţia pe care voiau zeloţii să o instaureze cu ajutorul armelor. lisus se autodefinea mai ales prin expresia Fiul Omului. Acest termen, care nu era la început decât un sinonim pentru „omul" (cf. § 203), a sfârşit prin a însemna — implicit în predicaţia lui lisus şi explicit în teologia creştină — Fiul lui Dumnezeu.
Dar, în măsura în care se poate reconstitui, cel puţin în liniile principale, „personajul" lisus, el poate fi comparat mai ales cu figura Slujitorului Pătimitor (Isaia, 40-55; cf. § 196). „Nimic nu ne îndreptăţeşte să respingem ca neautentice versetele în care se vorbeşte despre încercările grele care îl aşteaptă, întreaga sa misiune devine inexplicabilă dacă se refuză să se admită că el a întrezărit şi acceptat eventualitatea suferinţelor, umilirii şi, fără doar şi poate, a morţii înseşi. Urcându-se la Ierusalim, el şi-a asumat desigur, poate fără să îndepărteze definitiv posibilitatea unei intervenţii victorioase a lui Dumnezeu, riscurile demersului său"17.
„Să nu socotiţi, declară lisus, că am venit să stric Legea sau pe Profeţi: n-am venit să stric, ci să împlinesc" (Matei, 5: 17). Ca şi profeţii, el exaltă curăţenia inimii împotriva formalismului ritual; el revine neobosit asupra iubirii pentru Dumnezeu şi pentru aproapele, în Predica de pe Munte (Matei, 5: 3-12; Luca, 6: 20-23), lisus evocă fericirile care îi aşteaptă pe cei milostivi şi pe cei curaţi cu inima, pe cei blânzi şi pe făcătorii de pace, pe cei ce plâng şi pe cei prigoniţi pentru dreptate. Este textul evanghelic cel mai cunoscut în afara lumii creştine. Şi totuşi, pentru, lisus Israel rămâne poporul ales al lui Dumnezeu. El pentru oile pierdute ale casei lui Israel a fost trimis (Matei, 15: 24) şi în mod cu totul excepţional îşi întoarce faţa către păgâni; le porunceşte discipolilor săi să îi evite (Matei, 10: 5). Dar la întemeierea împărăţiei
* In versiunile româneşti, citatul este tradus astfel: „împărăţia cerurilor se ia prin străduinţă şi cei ce se străduiesc pun mâna pe ea" (nota trad.).
14 Cf. Ernst Kăsemann „The Problem of the Historical Jesus", pp. 42 sq.; N. Perrin, Rediscovering, pp. 76 sq.
15 Marcel Simon, Ije Juddisme et le Christianisme antique, p. 86.
16 Reluându-1 pe R. Bultmann, N. Perrin vorbeşte despre „experienţa realităţii existenţiale"; cf. New Testament, p. 290.
17 M. Simon, op. cit., p. 87. Despre cele două figuri ideale, a lui Mesia şi a Slujitorului patimilor, în persoana lui lisus, cf, C. H. Dodd, op. cit,, pp. 103 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
430
el pare să fi acceptat „toate neamurile" (Marcu, 13: 10, Matei, 8: 11). în continuarea Profeţilor şi a lui loan Botezătorul, propovăduirea lui lisus urmărea transformarea radicală a poporului evreu, altfel spus, emergenţa unui Nou Israel, a unui nou popor al lui Dumnezeu. Tatăl nostru (Luca, 11:1-4; Matei, 6: 9-13) rezumă admirabil „metoda" de a ajunge la aceasta. Expresie a evlaviei ebraice, rugăciunea nu foloseşte persoana întâi singular, ci doar pluralul: Tatăl nostru, pâinea noastră cea de toate zilele d&-ne-o nouă astăzi, iartă-«e nouă păcatele noastre, izbăvQşte-ne de Cel Rău. Conţinutul derivă din rugăciunea Kaddisch a vechii sinagogi; el reflectă nostalgia de a retrăi o experienţă religioasă primitivă: epifania lui Iahve ca Tată. Insă textul propus de lisus este mai concis şi mai emoţionant18. Dar, orice rugăciune trebuie să fie pătrunsă de credinţa adevărată, adică aceea mărturisită de Avraam (cf. § 57). „Căci la Dumnezeu toate sunt cu putinţă" (Marcu, 10: 27). De asemenea, totul este cu putinţă pentru cel credincios (Marcu, 9: 23). Prin misterioasa virtute a credinţei avraamice, modul de a fi al omului decăzut este schimbat din rădăcină. „Toate cele ce veţi cere rugându-vă, credeţi că le veţi primi si vi se vor da" (Marcu, 11: 24; cf. Matei, 21: 22). Cu alte cuvinte, Noul Israel se naşte prin puterea tainică a credinţei avraamice, şi aceasta explică, de altfel, şi succesul misiunii creştine propovăduind credinţa în lisus Hristos înviat.
Când a celebrat Cina cea de Taină cu discipolii, lisus „a luat pâine si, binecuvântând, a frânt şi le-a dat lor şi a zis: «Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul meu». Şi luând paharul, mulţumind, le-a dat şi au băut din el toţi. Şi le-a zis: «Acesta este sângele meu, al Legii celei noi, care pentru mulţi se varsă»"19. Un exeget contemporan nu şovăie să scrie: „nu există alte cuvinte ale lui lisus mai hotărât atestate decât acestea"20. Numai Luca ne prezintă adaosul făcut de lisus: „să faceţi aceasta întru pomenirea mea" (19: 18). Deşi Pavei confirmă autenticitatea acestei tradiţii (/ Corinteni, 11: 24), nu există nici un mijloc de a demonstra că aceste cuvinte au fost rostite de lisus. Ritul continuă liturghia domestică evreiască, anume binecuvântarea pâinii şi vinului. lisus o săvârşea adeseori; când erau de faţă vameşii şi păcătoşii, masa simboliza, după cât se pare, împărăţia21.
Pentru primii creştini, „frângerea pâinii" (Faptele Apostolilor, 2: 42) constituia actul cultual cel mai important. Pe de o parte, era reactualizarea prezenţei lui Hristos şi, prin urmare, a împărăţiei Sale, pe de altă parte, ritul anticipa ospăţul mesianic de la Sfârşitul Vremii. Dar cuvintele lui lisus dezvăluie un sens mai profund: necesitatea sacrificiului său voluntar pentru asigurarea „noii alianţe"22, întemeierea Noului Israel. Aceasta implică convingerea că o nouă viaţa religioasă nu se naşte decât traversând moartea sacrificială: concepţia, se ştie, este arhaică şi universal răspândită. Este greu de precizat dacă această comuniune ritualică cu trupul său şi cu sângele său lisus o considera o identificare mistică cu persoana sa. Este ceea ce afirmă Pavel (/ Corinteni, 10: 16; cf. 12:27, Romani, 12: 5, Efeseni, 4: 12) şi, cu toată originalitatea gândirii şi limbajului său teologic, e posibil ca el să fi prelungit o tradiţie ierusalemită autentică23. In orice caz, masa luată în comun de primii creştini imita ultimul act al lui lisus; era, în acelaşi timp, o amintire a Cinei şi repetarea rituală a sacrificiului voluntar al Răscumpărătorului.
18 Exegeţii insistă, de asemenea, asupra deosebirii dintre formula celui mai vechi text al rugăciunii Kaddish („Dumnezeu să-şi ridice împărăţia Sa în timpul vieţii şi al zilelor tale...") şi cea a lui lisus: „Vie împărăţia Ta..."; cf. N. Perrin, Teachings, pp. 57 sq. şi literatura citată, ibid.
19 Marcu, \4: 23-24; cf. Matei, 26: 26; Luca, 12: 19; I Corinteni, 11:24. loan (6: 51) transmite o versiune paralelă, întemeiată probabil pe o traducere diferită a dictonului din originalul aramaic.
20 C. H. Dodd,op. cit., p. 10.
2J Categoric, prezenţa „intuşabililor" îi ofensa şi irita pe rigoriştii evrei.
22 Comunitatea de la Qumran se considera şi ea beneficiara unei „Noi Alianţe"; cf. § 223.
23 Pavel elaborează această idee, aprofundând-o; el identifică comunitatea creştină, Noul Israel, cu „trupul lui Hristos", fiecare creştin fiind „întru Hristos", după cum şi Hristos e „întru el"; vezi p. 434.
431
Naşterea creştinismului
Morfologic, euharistia aduce aminte de agapele cultuale practicate în Antichitatea mediteraneană, în special în „religiile de mistere"24. Ţelul lor era consacrarea, şi, prin urmare, mântuirea participanţilor, prin comuniunea cu o divinitate de structură misteriosofică. Convergenţa cu ritul creştin este semnificativă: ea ilustrează speranţa, destul de comună în epocă, a unei identificări mistice cu divinitatea. Anumiţi autori au încercat să explice euharistia prin înrâuririle religiilor orientale ale mântuirii, dar ipoteza este lipsită de temei (cf. § 222). în măsura în care ea viza o imitatio Christi, agapa primitivă constituia virtualmente o taina. Să spunem de pe acum că acest rit central —cel mai important, împreună cu botezul, din cultul creştin — a inspirat în decursul secolelor teologii multiple şi divergente; în zilele noastre, însă, interpretarea euharistiei separă catolicismul roman de bisericile reformate (cf. partea a IlI-a).
221. Naşterea Bisericii
în ziua Praznicului Cincizecimii a anului 30, discipolii lui lisus se aflau împreună când din cer, fără veste, a venit un vuiet ca de vijelie şi a umplut toată casa unde şedeau ei. „Şi li s-au arătat împărţite limbi, ca de foc, şi au şezut pe fiecare dintre ei. Şi s-au umplut toţi de Duhul Sfânt şi au început să vorbească în alte limbi..." (Faptele Apostolilor, 2: 1-4). Epifaniiie arzătoare ale Duhului Divin constituie o temă destul de cunoscută în istoria religiilor: le găsim în Mesopotamia (§ 20), în Iran (§ 104), în India (Buddha, Mahăvîra; § 152). Dar contextul Cincizecimii vizează un obiectiv mai precis: vântul violent, limbile de foc şi glosolalia amintesc anumite tradiţii evreieşti privind teofania din Sinai25 (cf. § 59). Cu alte cuvinte, pogorârea Duhului Sfânt e interpretată ca o nouă revelaţie a lui Dumnezeu, asemănătoare celei de pe Sinai. în ziua Cincizecimii se naşte Biserica creştină. Abia după ce au primit Duhul Sfânt, apostolii încep să predice Evanghelia şi săvârşesc „minuni şi semne".
în ziua aceea, Petru a adresat mulţimii prima chemare spre convertire. El şi tovarăşii săi se fac martorii învierii lui lisus Hristos; el a fost înviat de Dumnezeu (2; 24,32 etc.). Miracolul a fost prezis de mult de către David (2:31); învierea este deci evenimentul eshatologic anunţat de Profeţi (2: 17-21). Petru le cere evreilor sa se pocăiască şi „să se boteze fiecare în numele lui lisus Hristos, spre iertarea păcatelor şi veţi primi darul Duhului Sfânt" (2: 38). Acest prim discurs care devine model exemplar pentru kerygma („proclamaţia" creştină) a avut drept urmare numeroase convertiri (3 000 după cum aflăm din Fapte, 2: 41). Altă dată (vindecase chiar atunci un neputincios din naştere; 3: 1-9), Petru îi îndeamnă pe evrei să recunoască faptul că s-au înşelat, din necunoaştere, condamnându-1 pe lisus, şi să se căiască, acceptând botezul (3: 13-19).
Faptele Apostolilor ne lasă să întrevedem viaţa primei comunităţi creştine din Ierusalim (pe care autorul o desemnează cu numele grecesc de ecclesiă). Aparent, credincioşii mai urmau încă disciplina religioasă tradiţională (circumcizia băieţilor, purificări rituale, odihna de Sabbat, rugăciuni în Templu). Dar ei se adună laolaltă adesea pentru catehizare, frângerea pâinii, agape si rugăciuni de laudă (2: 42,46). Totuşi, Faptele (care citează numeroase exemple de predicare a noii religii necredincioşilor) nu ne spun nimic despre învăţătura dată membrilor comunităţii. Cât despre organizarea economică, Faptele arată că toţi credincioşii „erau laolaltă şi aveau toate de obşte; ei îşi vindeau moşiile şi averile şi le împărţeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare" (2: 44-45). Ei aşteptau cea de a doua venire a lui Hristos.
24 Vezi, inter alia, A. D. Nock, Early Gentile Christianity and ils Hellenistic Background, pp. 73 sq., 138 sq.
25 Izvoarele sunt citate de E. Trocine", Le livre des ades ei l'histoire, pp. 202 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
432
în pofida strictei lor supuneri faţă de obiceiurile mozaice, creştinii din Ierusalim stârneau ostilitatea Marilor-Preoţi şi a saducheilor (4: 1-3). Petru şi loan sunt arestaţi în timp ce predicau în Templu, citaţi înaintea Sinedriului, apoi eliberaţi (4:1-3). Altă dată, sunt arestaţi toţi apostolii, apoi Sinedriul le dă drumul (5: 17-41). Mai târziu, probabil în 43, unuia dintre apostoli i s-a tăiat capul din porunca lui Irod Agrippa I (12: l sq.) care voia să-şi asigure sprijinul casei lui Anna. Atitudinea fariseilor era mai nuanţată. Gămăliei — învăţătorul lui Saul — îi apără pe apostoli înaintea Sinedriului. Dar fariseii, favorabili convertiţilor din Ierusalim („hebreii"), erau împotriva prozeliţilor recrutaţi dintre evreii din diaspora („eleniştii"); ei le reproşau detaşarea lor faţă de Templu şi de Lege (6: 13-14). Acesta e motivul pentru care a fost lapidat, prin 36-37, Ştefan, primul martir al credinţei creştine (7: 58-60); „Saul s-a făcut părtaş la uciderea lui" (8: 1). în aceeaşi zi, „eleniştii" au fost izgoniţi din Ierusalim, în câmpiile din ludeea şi Samaria (8: 1). De acum înainte, „hebreii", împreună cu căpetenia lor lacov, „fratele Domnului", îşi menţin dominaţia asupra Bisericii din Ierusalim.
Surprindem, de pe acum, o anumită tensiune între „hebrei" şi „elenişti". Primii sunt mai conservatori şi legalişti, în pofida faptului că aşteptau a doua venire. Ei urmează cu fidelitate codul evreiesc al prescripţiilor rituale şi reprezintă, prin excelenţă, mişcarea desemnată prin termenul de iudeo-creştinism26. Tocmai stricta lor supunere faţă de Lege va refuza să o admită Pavel (cf. p. 431). într-adevăr, cu greu înţelegem un legalism rabinic practicat tocmai de aceia care proclamau învierea lui Hristos şi se socoteau martorii ei. „Eleniştii" constituiau un mic grup de evrei stabiliţi la Ierusalim şi convertiţi la creştinism. Ei nu preţuiau în mod deosebit cultul celebrat în Templu, în cuvântarea sa, Ştefan strigă: „Cel Preaînalt nu locuieşte în temple făcute de mână omenească" (Faptele, 7: 48). împrăştierea „eleniştilor" precipită procesul de misionarizare în rândul evreilor din diaspora, şi, în mod excepţional, în Antiohia, printre păgâni (11: 19). Hristologia se va dezvolta în diaspora. Titlul „Fiul Omului" — care e lipsit de sens în greceşte — este înlocuit prin „Fiul lui Dumnezeu" sau „Domnul" (Kyrios); termenul „Mesia" este tradus în greceşte, Christos, şi sfârşeşte prin a deveni un nume propriu: lisus Hristos.
Foarte curând, începe convertirea păgânilor. La Antiohia, în Siria, se organizează prima comunitate importantă de convertiţi din rândul păgânilor; aici denumirea de „creştini" se . foloseşte prima oară (Faptele, 11: 26)27. Din Antiohia, misiunea creştină iradiază în lumea elenistică. Confruntarea unei mişcări mesianice evreieşti cu religiozitatea şi gândirea greacă va avea consecinţe hotărâtoare pentru dezvoltarea creştinismului. Este meritul de nepreţuit al Sfântului Pavel de a fi sesizat bine datele problemei şi de a fi avut curajul să lupte neobosit pentru a impune singura soluţie pe care o considera justă şi coerentă.
Născut, probabil, la începutul secolului I la Tars, în Cilicia28, el vine să studieze la Ierusalim cu Gămăliei, „învăţător al Legii, cinstit de tot poporul" (Faptele, 5: 34). El se înfăţişează pe sine „evreu din evrei; în ce priveşte Legea: fariseu; în ce priveşte râvna: prigonitor al Bisericii" (Filipeni, 3: 5; cf. Galateni, 1: 13-14). Pe când era într-o misiune anticreştină, Hristos i-a apărut în drum spre Damasc. Pavel este singurul dintre cei ce nu îl cunoscuseră pe lisus care a primit titlul de apostol. El a fost, într-adevăr, convertit la creştinism de Hristos înviat:
26 Norman Perrin le atribuie povestirile narative şi cuvintele lui lisus, păstrate în Evanghelii; iudeo-creştinii se caracterizează, în plus, prin interesul lor faţă de profeţie; cf. The New Testament, pp. 45 sq. Dar chestiunea e mai complexă; cf. Jean Danielou, Theologie du Judeo-Christianisme, pp. 17 sq.; M. Simon şi A. Benoit, Le Judaîsme et le Christianisme antique, pp. 258 sq.
27 E. Peterson a arătat rezonanţa politică a numelui: „partisans de Chrestos"; cf. Fruhkirche, Judentum und Gnosis, pp. 64 sq. Suetoniu, primul autor latin care menţionează noua sectă, arată că împăratul Claudiu i-a izgonit pe evrei din Roma în 49, pentru că se tulburaseră „din pricina lui Hrestos" (Judaei impulsore Chresto tumultuantes).
28 El adaugă numelui biblic Saul cognomenul roman de Paul, tatăl său fund cetăţean roman.
433
Naşterea creştinismului
Evanghelia pe care o propovăduia nu o primise de la un om, „ci prin descoperirea lui lisus Hristos" (Gal., I: 11-12, / Cor., 2:16). Devenit „apostolul păgânilor", Pavel întreprinde lungi călătorii misionare de-a lungul Asiei Mici, în Cipru, Grecia şi Macedonia. Predică în numeroase oraşe, întemeiază biserici, stă îndelung în Corint şi la Roma. Denunţat de evrei şi arestat la Ierusalim, el a fost, după doi ani de închisoare, deferit tribunalului împăratului. La Roma, el a trăit doi ani în libertate supravegheată, dar Faptele întrerup brusc istorisirea, şi nu cunoaştem ultima parte a vieţii apostolului. A murit martir, la Roma, între 62 şi 64.
Cu toate cele cincisprezece capitole (din totalul de douăzeci şi opt) din Faptele Apostolilor, cu toate cele paisprezece Epistole care îi sunt atribuite29, cunoştinţele noastre despre viaţa, apostolatul şi gândirea Sfântului Pavel rămân fragmentare. Interpretarea sa, profundă şi personală, a Evangheliei era expusă oral, şi probabil în mod diferit, în faţa adepţilor şi a necredincioşilor. Epistolele nu constituie capitole legate ale unui tratat sistematic. Ele continuă, clarifică, precizează anumite chestiuni de doctrină sau practică; chestiuni discutate cu grijă în propovăduirea sa, dar care nu fuseseră înţelese cum trebuie de comunitate, unde soluţiile specific pauliniene au fost criticate, sau câteodată chiar respinse de către alţi misionari. Acestea zise, trebuie imediat să adăugăm că Epistolele reprezintă documentul cel mai vechi şi cel mai important al Bisericii primitive; ele oglindesc cele mai grave crize ale creştinismului in stătu nascendi, dar şi îndrăzneala creatoare a primului teolog creştin.
222. Apostolul neamurilor
Teologia şi kerygma Sfântului Pavel îşi trag rădăcinile din experienţa sa extatică avută pe drumul Damascului. Pe de o parte, el recunoaşte în Cel înviat30 pe Mesia, Fiul trimis de Dumnezeu cu scopul de a-i elibera pe oameni de păcat şi de moarte. Pe de altă parte, convertirea stabileşte un raport de participare mistică cu Hristos. Pavel îşi interpretează experienţa ca un analog al crucificării (Galateni, 2:19): el posedă acum „gândul lui Hristos" (/ Corinteni, 2: 16) sau „Duhul lui Dumne/eu" (7: 40). El nu şovăie să spună: „Hristos grăieşte în mine!" (II Corinteni, 13: 3, Romani, 15: 18). El face aluzie la o răpire mistică „până în al treilea cer" şi la „descoperirile" pe care le-a primit de la Dumnezeu (// Cor., 12: 1-4,^7). Aceste „semne şi minuni" i-au fost date de Duhul lui Dumnezeu ca „să dobândească ascultarea neamurilor" (Rom., 15: 18). în ciuda acestei experienţe privilegiate, Pavel nu revendică deloc o condiţie excepţională, deosebită de a altora. Orice credincios săvârşeşte unirea mistică cu Hristos prin taina botezului. Căci, „toţi câţi în Hristos ne-am botezat, întru moartea lui ne-am botezat"; „deci ne-am îngropat cu el, în moarte, prin botez; aşa încât, după cum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, tot aşa şi noi să trăim întru înnoirea vieţii" (Rom., 6: 3-4). Prin botez, creştinul „1-a îmbrăcat pe Hristos" (// Cor., 5: 17); el a devenit membru al unui corp mistic. Botezaţi într-un singur Duh, „ca să fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi, şi toţi la un Duh ne-am adăpat" (/ Cor., 12-13).
Moartea şi învierea prin cufundarea în apă constituie un scenariu mitico-ritual bine cunoscut, solidar cu un simbolism acvatic universal atestat31. Dar Sfântul Pavel leagă taina botezului de un eveniment istoric recent — moartea şi învierea lui lisus Hristos. în plus, botezul nu numai că asigură viaţa nouă a credinciosului, ci desăvârşeşte şi transformarea lui într-un membru
29 Se recunoaşte îndeobşte autenticitatea a cinci sau şase Epistole, printre care cele mai importante: Epistola către Romani, I şi TI, Corinteni, Galateni. Dar restul Epistolelor exprimă sau continuă gândirea pauliniană însăşi.
30 Pavel a fost ultimul căruia i-a apărut Hristos înviat (/ Cor., 15: 8).
31 Cf. Trăite d'histoire des religions, § § 64 sq.; Images ei symboles, cap. V.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
434
al corpului mistic al lui Hristos. O atare concepţie nu putea fi concepută de iudaismul tradiţional. Ea se deosebeşte, pe de altă parte, de practicile baptismale contemporane, de exemplu, de acelea ale esenienilor, în care numeroasele lustraţii aveau o valoare esenţialmente purificatoare (vezi § 223). Taina euharistiei este la fel de străină iudaismului. Ca şi botezul, euharistia îl integrează pe credincios trupului mistic al lui Hristos, Biserica. Comunicând cu elementele euharistice, el îşi asimilează trupul şi sângele Domnului (I Cor., 10: 16-171 cf. 11: 27-29). Pentru Sfântul Pa vel, mântuirea echivalează cu identificarea mistică cu Hristos. Cei care cred îl au pe lisus Hristos în ei (H Cor., 13:5). Răscumpărarea este săvârşită printr-un dar gratuit al lui Dumnezeu, anume întruparea, moartea şi învierea lui lisus Hristos.
Importanţa capitală acordată de Sfântul Pa vel graţiei (Rom., 3: 24; 6: 14,23 etc.) izvorăşte probabil din propria sa experienţă: în pofida a tot ceea ce gândise şi făptuise — până la a încuviinţa omorârea cu pietre a lui Ştefan — Dumnezeu i-a acordat mântuirea. Prin urmare, este de prisos pentru evreu să urmeze prescripţiile rituale şi morale ale Torei; prin el însuşi, omul nu poate dobândi mântuirea. La drept vorbind, omul a luat cunoştinţă de păcat ca urmare a introducerii Legii; înainte de a fi cunoscut Legea, el nu ştia dacă era sau nu un păcătos (Rom., 7: l sq.). A fi sub Lege echivalează cu a fi „robit stihiilor Lumii" (Gal., 4: 3). Ceea ce înseamnă că „toţi cei care sunt întru Lege, sub blestem sunt" (Gal., 3: 10). în ce-i priveşte pe păgâni, deşi pot să-1 cunoască pe Dumnezeu din lucrările creaţiei sale, ţinându-se „că sunt înţelepţi, au ajuns nebuni" şi au căzut în idolatrie, izvor de urâţire şi de pervertire (Rom., 1: 20-32). Pe scurt, atât pentru evrei, cât şi pentru păgâni, răscumpărarea se săvârşeşte doar prin credinţă şi prin sacramente. Mântuirea este „darul lui Dumnezeu"; „viaţa veşnică întru lisus Hristos, Domnul nostru" (Rom., 6: 23)32.
O atare teologie trebuia în mod fatal să-i opună pe Sfântul Pavel, pe de o parte, şi iudeo-creştinii din Ierusalim, pe de alta. Aceştia din urmă cereau circumcizia prealabilă a păgânilor convertiţi şi le interziceau prezenţa la masa în comun şi la celebrarea euharistiei. Ca urmare a unui conflict, despre care Pavel (Galateni, 2: 7-10) şi Faptele (15) dau relatări contradictorii, cele două partide, reunite la Ierusalim, ajung la o soluţie de compromis. Păgânii convertiţi sunt obligaţi să se abţină doar de la cărnurile jertfite idolilor, de sânge si de carne de animal sugrumat şi de desfrânare (Faptele, 15: 29). Această hotărâre s-a luat probabil în absenţa lui Pavel. Apostolul neamurilor, desigur, nu ar fi acceptat-o, căci ea menţine o parte din interdicţiile iudaice, în orice caz, adunarea de la Ierusalim confirma succesul neaşteptat al misiunii creştine, succes care contrasta cu semieşecul suferit în Palestina.
Dar Sfântul Pavel a fost confruntat şi cu unele crize care ameninţau bisericile şi comunităţile întemeiate de el. La Corint, credincioşii râvneau după daruri spirituale sau „charisme" de la Duhul Sfânt. Este vorba, în fond, de o practică religioasă destul de cunoscută în lumea elenistică: dobândirea de enthousiasmos. „Charismele" comportau darul vindecării, puterea de a săvârşi miracole, profeţia, glosolalia, darul de a tălmăci limbi etc. (/ Cor., 12: 4 sq.). îmbătaţi de extazele şi puterile dobândite, unii adepţi credeau că dobândiseră Duhul şi, deci, libertatea; ei considerau că totul le era de acum înainte permis (6: 12), chiar desfrânarea (6: 15-16)33. Pavel le aminteşte că trupurile lor sunt „mădulare ale lui Hristos" (6: 15). în plus, el elaborează
32 Trebuie să precizăm că Epistola către Romani — în care e dezvoltată teologia graţiei si soteriologia Crucii — este .cea mai importantă scriere a Sfântului Pavel. Numeroşi teologi socotesc Epistola către Romani cartea cea mai importantă
a Noului Testament. Exegeza acestui text profund, îndrăzneţ şi enigmatic, a incitat numeroase speculaţii şi a provocat crize care au sfâşiat şi în acelaşi timp înnoit creştinismul vreme de cincisprezece secole. Una din teologiile contemporane cele mai semnificative a fost inaugurată de celebrul comentariu al lui Karl Barth (vezi partea a III-a).
33 Fenomenul este amplu atestat în istoria religiilor indiene (cf. § 146) şi gnosticism (§ 230); îl vom întâlni, de asemenea, în unele curente mistice creştine şi islamice (cf. partea a III-a).
435
Naşterea creştinismului
teoria charismelor: întâi vine darul de apostol, apoi acela de profet, urmând, în al treilea rând, darul spiritual al învăţătorilor şi al tămăduitorilor (12: 28; cf. 14: 1-5). în fond, Sfântul Pavel nu respinge aspiraţia spre daruri superioare, dar adaugă: „vă arăt o cale care le întrece pe toate" (12: 31). Urmează imnul închinat dragostei, unul din piscurile gândirii pauliniene: „De aş grăi în limbile oamenilor şi ale îngerilor şi dragoste nu am, făcutu-m-am aramă sunătoare şi chimval răsunător. Şi de aş avea darul prorociei şi toate tainele le-aş cunoaşte şi orice ştiinţă, şi de aş avea atâta credinţă încât să mut şi munţii, dacă nu am dragoste nimic nu sunt" etc. (l 3: 1-13). Probabil că Sfântul Pavel a încuviinţat dobândirea charismelor pentru că înţelesese necesitatea de a tălmăci mesajul Evangheliei într-un limbaj religios familiar în mediile elenistice. El cunoştea, mai bine decât oricine, dificultatea de a propovădui un Hristos crucificat, sminteală pentru Iudei, pentru păgâni nebunie (/ Cor,, l: 23). învierea trupului, credinţă împărtăşită de majoritatea evreilor, părea o idee nebunească grecilor, interesaţi exclusiv de nemurirea
sufletului34. Nu mai puţin greu de înţeles era nădejdea într-o înnoire eshatologică a lumii; grecii căutau, dimpotrivă, mijloacele cele mai sigure de a se dezlega de materie. Apostolul caută să se adapteze; cu cât pătrunde mai adânc în mediile elenistice, cu atât vorbeşte mai puţin despre aşteptarea eshatologică. în plus, relevă înnoiri destul de semnificative. Nu numai că foloseşte frecvent vocabularul religios elenistic (gnosis, mysterion, sophia, kyrios, soter), dar adoptă şi anumite concepţii străine iudaismului şi creştinismului primitiv. Aşa, de exemplu, Sfântul Pavel îşi aproprie ideea dualistă, idee fundamentală pentru gnostici, a unui „om psihic" inferior şi opus „omului spiritual"35. Creştinul caută să se „dezbrace" de omul carnal, pentru ca să devină pur spiritual (pneumatikos). O altă trăsătură dualistă opune pe Dumnezeu lumii, lume stăpânită azi de „prinţii" săi (7 Cor., 2: 8), adică de „stihii" (Gal., 4: 3,9). Totuşi, teologia lui Pavel rămâne fundamental biblică. El respinge deosebirea, pe care insistă gnosticii, între Dumnezeul Suprem şi răscumpărător şi Demiurgul cel rău, care a săvârşit Creaţia. Cosmosul este, ca urmare a căderii omului, dominat de rău, dar răscumpărarea este o a doua Creaţie şi lumea îşi va redobândi desăvârşirea originară.
Hristologia lui Pavel se dezvoltă în jurul învierii; acest eveniment relevă natura lui Hristos: el este Fiul lui Dumnezeu, Răscumpărătorul. Drama hristologică aminteşte de un scenariu soteriologic bine cunoscut în epocă, dar primele lui expresii sunt mult mai vechi36. Mântuitorul coboară din cer pe pământ pentru binele oamenilor, şi se reîntoarce în cer după ce şi-a desăvârşit misiunea.
în cea mai veche scrisoare, Prima Epistolă către Tesaloniceni, scrisă în 51, din Corint, Pavel face cunoscut „un cuvânt al Domnului"37, în ce priveşte parousia: „Pentru că însuşi Domnul, întru poruncă, la glasul arhanghelului şi întru trâmbiţa lui Dumnezeu, se va pogon din cer, şi cei morţi întru Hristos vor învia întâi; după aceea noi, cei vii, care vom fi rămas, vom fi răpiţi împreună cu ei în nori, ca să întâmpinăm pe Domnul în văzduh, şi aşa, pururea vom fi cu Domnul" (4: 16-17). Şase ani mai târziu, în 57, el le reaminteşte romanilor că
34 învierea Răscumpărătorului este chezăşia învierii creştinilor (I Cor., 15: 12 sq.). Pavel împărtăşeşte, de asemenea, concepţia, de origine grecească, a unei nemuriri dobândite imediat după moarte (Filipeni, I: 23; cf. // Cor., 5:8). Totuşi, postexistenţa nu este pur descarnată: există un „corp spiritual" (pneumatikos) care supravieţuieşte după moarte (sau, ca să folosim expresia sa, care „învia/ă"; I Cor., 15: 44 sq.). Doctrina „corpului spiritual" este atestată şi în alte tradiţii (India, Tibet etc.). Originalitatea Sfântului Pavel constă în asocierea ideii imortalităţii cu aceea de înviere; dar această soluţie a ridicat alte probleme.
35 / Cor., 2: 14-15. „Omul cel dintâi este din pământ, e pământesc; omul cel de ai doilea este din cer" (15: 47).
36 Mitologiile arhaice cunosc mai multe tipuri de fiinţe supranaturale (Fiii lui Dumnezeu, demiurgii, eroii civilizatori, figurile mesianice şi milenariste etc.) care coboară pe pământ ca să-i instruiască sau sâ-i mântuiască pe oameni şi se întorc apoi în Cer. Concepţii asemănătoare se cunosc în teologia hinduistă (avatar) şi buddhistă (Bodhisattvi).
37 Cf. I Cor., 15: 51: „Vă voi spune o taină".
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
436
„mântuirea este mai aproape de noi decât atunci când am primit credinţa. Noaptea e pe sfârşite; ziua este aproape" (Rom., 13:11-12). Totuşi, aşteptarea parousiei nu trebuie să tulbure viaţa comunităţilor creştine. El insistă pe necesitatea de a munci pentru a merita pâinea mâncată (// Ţes., 3: 8-10) şi cere respectarea rânduielilor în vigoare, supunerea în faţa autorităţilor şi plata taxelor şi impozitelor (Rom., 13: 1-7). Consecinţele acestei valorizări ambivalenţe a prezentului (în aşteptarea celei de a doua veniri, istoria continuă şi trebuie respectată) nu vor întârzia să se facă simţite, în pofida numeroaselor soluţii propuse de pe la sfârşitul secolului I, problema prezentului istoric obsedează încă şi azi gândirea creştină.
Autoritatea considerabilă a Sfântului Pa vei în Biserica veche este, în mare parte, rezultatul unei catastrofe care a zguduit iudaismul şi a paralizat dezvoltarea tendinţei iudeo-creştine. în timpul vieţii, importanţa apostolului a fost destui de modestă. Dar la puţină vreme după moartea sa, în 66, izbucneşte răscoala evreilor împotriva Romei; ea se termină în anul 70, cu dărâmarea Ierusalimului şi distrugerea Templului.
223. Esenienii la Qumran
în timpul războiului evreiesc, la începutul verii anului 68, un contingent din armata lui Vespasian a atacat şi a distrus „Mănăstirea" de la Qumran, situată în plin deşert, pe ţărmul Mării Moarte. Asediaţii au fost probabil masacraţi; dar în ajunul dezastrului, ei au avut timp să ascundă un mare număr de manuscrise în mari vase de lut. Descoperirea lor, între 1947 ^ 1951, a înnoit cunoştinţele noastre cu privire la mişcările apocaliptice evreieşti şi la originile creştinismului, într-adevăr, savanţii au identificat în comunitatea mănăstirească de la Qumran secta esenienilor, cunoscută până acum doar din slabele informaţii furnizate de Flavius Josephus, Filon şi Pliniu cel Tânăr38. Printre manuscrisele descifrate şi editate, până în prezent, se află, alături de comentarii la anumite cărţi ale Vechiului Testament, şi câteva tratate originale. Le semnalăm pe cele mai importante: „Sulul războiului Fiilor Luminii împotriva Fiilor întunericului", „Tratatul de Disciplină", „Psalmii de mulţumire" şi „Comentariul asupra cărţii lui Avacum".
Cu ajutorul acestor noi documente se poate reconstitui, în liniile sale mari, istoria sectei. Strămoşii ei erau Hassidimii, a căror fervoare religioasă şi al căror rol în războiul Maccabeilor (§ 202) ne sunt încă vii în minte, întemeietorul comunităţii de la Qumran, numit de discipoli „Stăpânul Dreptăţii", era un preot zadokit, aparţinând, deci, clasei sacerdotale legitime şi ultraortodoxe. Când Simon (142-134) a fost proclamat „prinţ şi mare preot perpetuu" şi când serviciul marii preoţii a fost transferat în mod irevocabil din mâna zadokiţilor în aceea a Hasmoneilor, „Stăpânul Dreptăţii" a părăsit cu un grup de credincioşi Ierusalimul şi s-a refugiat în pustiul ludeei. După toate probabilităţile, „Preotul cel Rău", înfierat în textele qumraniene, ar fi Simon; el îl persecutase pe „Stăpânul Dreptăţii" exilat şi ar fi proiectat chiar atacarea Qumranului, dar a fost asasinat de către guvernatorul Ierihonului (/ Maccabei, 16: 11 sq.). Nu se cunosc împrejurările morţii „Stăpânului Dreptăţii"39. Discipolii şi credincioşii săi îl venerau ca pe un mesager al lui Dumnezeu. La fel după cum Moise înfăptuise Vechiul
38 Contradicţiile dintre cele două categorii de documente — manuscrisele de la Qumran si mărturiile autorilor clasici — se explică, pe de o parte, prin insuficienta informaţie a acestora din urmă şi, pe de alta, prin complexitatea acestei secte apocaliptice. Comunitatea de la Qumran nu reprezintă esenismul în întregimea sa; pare sigur faptul de a fi existat nuclee eseniene şi în alte regiuni ale Palestinei.
39 A. Dupont-Sommer, urmat de alţi cercetători, îl acu/ă pe „Preotui Necredincios" că ar li uneltit asasinarea acestuia; cf. Leş ecrits esseniens, pp, 375 sq. Totuşi, această faptă nelegiuită nu este atestată în mod explicit în documente; vezi analiza textelor la F. M. Cross, The ancient library of Qumran, pp. 157-160.
437
Naşterea creştinismului
Legământ, „Stăpânul Dreptăţii" îl înnoise; întemeind comunitatea eshatologică de la Qurnran, el anticipase era mesianică.
De la publicarea primelor texte, specialiştii au remarcat analogii semnificative între concepţiile şi practicile religioase eseniene şi acelea ale creştinismului primitiv. Datorită acestor noi documente, cunoaştem acum mediul istoric şi spiritual (Sitz im Lehen) a) unei secte apocaliptice evreieşti. Paralelele eseniene clarifică anumite aspecte ale propovăduirii lui lisus şi numeroase expresii ades folosite de către autorii Noului Testament. Dar există şi nu mai puţin însemnate deosebiri. Comunitatea de la Qumran era riguros monastică; primii creştini trăiau în lume, ei constituiau o comunitate misionară. Cele două secte erau, ambele, apocaliptice si mesianice: esenienii, ca şi creştinii, se considerau poporul Legământului Nou. Dar ei erau în aşteptarea unui profet eshatologic (care, în Noul Testament, venise deja, în persoana lui loan Botezătorul) şi a doi Mesia: Mesia-Preotul care avea să-i sanctifice şi Mesia-Regele, care va conduce poporul lui Israel în războiul împotriva păgânilor, război pe care Dumnezeu însuşi îl va încheia triumfal. „Sulul Războiului Fiilor Luminii împotriva Fiilor întunericului" constituie, într-ade văr, planul de bătălie al acestei conflagraţii eshatologice. Unei mobilizări de şase ani îi vor urma 29 de ani de război. Armata Fiilor Luminii va fi formată din 28 000 de pedestraşi şi 6 000 de călăreţi, întărită cu un mare număr de îngeri40. Creştinii, şi ei, sperau într-o a doua venire a lui Hristos în slavă, ca judecător şi răscumpărător al lumii; dar urmând învăţătura lui lisus, ei nu împărtăşeau ideologia Războiului Sfânt.
Pentru esenieni, ca şi pentru creştini, Mesia va apărea la sfârşitul veacurilor şi va primi un regat etern; în cele două doctrine mesianice elementele sacerdotal, regal şi profetic coexistă. Totuşi, în literatura de la Qumran, concepţia unui Mesia preexistent (Al Doilea Adam, Fiul Omului) nu era atestată; în plus, Mesia încă nu devenise Răscumpărător celest, şi cele două figuri mesianice nu sunt unificate, precum în hristologia Bisericii primitive"11. în calitatea sa de personaj eshatologic, „Stăpânul Dreptăţii" va instaura o Eră Nouă. Discipolii lui îi atribuiau un rang mesianic: acela de învăţător, care dezvăluie adevăratul sens, ezoteric, al Scripturilor, şi care, pe deasupra, este înzestrat cu puteri profetice. Unele texte lasă să se înţeleagă că Stăpânul Dreptăţii va învia la sfârşitul vremilor42. Dar, socoteşte un specialist, F. M. Cross, „dacă esenienii aşteptau întoarcerea învăţătorului lor ca Mesia sacerdotal, ei şi~au exprimat această nădejde într-un mod cât se poate de indirect" (p. 299); ceea ce contrastează cu insistenţa cu care Noul Testament dezvoltă această idee.
Organizarea şi sistemele rituale ale celor două secte apocaliptice prezintă uimitoare similarităţi, dar există şi anumite diferenţe nu mai puţin importante. Esenienii constituiau o comunitate atât sacerdotală, cât şi laică. Activitatea religioasă (instrucţia, cultul, exegeza) erau conduse de preoţi ereditari; laicii aveau răspunderea resurselor materiale. Grupul conducător se numea rabbîm (literal, „cei numeroşi"), termen ce se regăseşte în Noul Testament („adunarea" care îşi alege reprezentanţii; cf. Faptele, 15: 12). Doisprezece laici şi trei preoţi formau cercul interior. Oficiul cel mai înalt era acela de „inspector" (meaqqer); acest conducător suprem trebuia să se comporte ca un „păstor" („Documentul de la Damasc", 13: 7-9). Funcţia sa o aminteşte pe cea de „păstor" sau episkopos la creştini.
40 Vezi Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness; A. Dupont-Sommer, op. cit., pp. 369 sq.
41 F. M. Cross, op. cit., pp. 221 sq. Epistola către Evrei îl prezintă pe Mesia atât sacedortal, cât şi regal, potrivit „rânduielii lui Melhisedec" (6: 20; 7: 1-25 etc.). Cross decelează în această interpretare efortul Bisericii primitive de a adapta hristologia la aşteptarea mesianică a esenienilor sau, mai exact, de a înfăţişa într-o singură figură împlinirea tuturor nostalgiilor mesianice ale trecutului (op. cit., p. 221).
42 Cel mai important, şi cel mai discutat, este un pasaj din „Documentul de la Damasc",în care se comentează Numerii 21: 18; vezi traducerile şi anali/ele la A. Dupont-Sommer, op. cit., pp. 145 sq. si F. M. Cross, pp. 226 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
438
La Qumran, botezul iniţiatic, care îl integra pe neofit în comunitate, era urmat de lustraţii anuale. Ca şi „frângerea pâinii" la creştini, masa lor comună era înţeleasă de esenieni ca anticipare a banchetului mesianic43. Membrii comunităţii nu se căsătoreau, căci se considerau cu toţii soldaţi în Războiul Sfânt. Nu este vorba de un ascetism adevărat, ci de o asceză provizorie, impusă de iminenţa eschatonului44. O alta asemănare trebuie subliniată: metoda hermeneutică similară a exegeţilor esenieni şi a autorilor Noului Testament, fără analogii nici în iudaismul rabinic, nici la Filon. Aplicând un procedeu special (pesher), esenienii descifrau în profeţiile Vechiului Testament referinţe precise la istoria contemporană şi, prin urmare, preziceri privind anumite evenimente iminente. Cei care aveau acces la „cunoaştere", adică la gnosa apocaliptică revelată de „Stăpânul Dreptăţii", ştiau că războiul suprem era gata să izbucnească. De altfel, după cum am văzut (§ 202), întreaga literatură apocaliptică evreiască exalta ştiinţa ezoterică. Tot astfel, începând mai ales cu a doua generaţie, creştinii acordau gnosei o valoare deosebită: ei erau nerăbdători să descifreze semnele premergătoare ale venirii a doua. Pentru esenieni, cunoaşterea religioasă era prin excelenţă o cunoaştere revelată, de ordin eshatologic. O concepţie paralelă s-a evidenţiat în Epistolele lui Pa vel şi în Evangheliile lui Matei şi loan. învăţătura de un nivel superior şi chiar sacramentele comunităţii erau considerate ezoterice. Căci împărăţia lui Dumnezeu nu era accesibilă „cărnii", ci doar „spiritului"45. Pe scurt, la evrei, ca şi la creştini, gnosa secretă şi ezoterismul fac parte din „metoda" apocaliptică. După distrugerea Qumranului şi împrăştierea esenienilor, unii fugari au ajuns probabil în nucleele creştine din Palestina, în orice caz, tradiţiile apocaliptice şi ezoterice s-au menţinut în creştinism şi au încurajat anumite tendinţe gnostice (cf. § 228).
Analogiile între limbajul teologic esenian şi acela al Evangheliei după loan sunt la fel de remarcabile, în textele de la Qumran se regăsesc numeroase expresii specific ioanice, ca, de pildă, „lumina vieţii" (8: 12), „fiii luminii" (12: 36), „cine, însă, lucrează adevărul, vine din lumină" (3: 21), „spiritul adevărului şi spiritul rătăcirii" (întâia Epistolă a lui loan 4: 6)46. Conform docrinei esenienilor, lumea este câmp de bătălie între cele două Spirite pe care le-a creat Dumnezeu la început: Spiritul Adevărului (numit şi „Prinţul Luminii" şi „îngerul Dreptăţii") şi Spiritul Răutăţii sau Perversităţii; acesta din urmă nu este altcineva decât Belial, „Prinţul întunericului", Satan. Războiul între aceste două Spirite şi armatele lor spirituale se desfăşoară în acelaşi timp între oameni, precum şi în inima fiecăruia dintre „Fiii Luminii" (Manualul de Disciplină, 4: 23-26). A fost făcută apropierea între scenariul eshatologic esenian şi anumite texte ioanice. Manualul de Disciplină (3: 17-23) aminteşte că, deşi sunt călăuziţi de Prinţul Luminii, Fiii Dreptăţii cad adeseori în greşeală, îmbrânciţi de îngerul întunericului. Tot astfel, întâia Epistolă a lui loan vorbeşte despre „fiii lui Dumnezeu" şi „fiii Diavolului", şi îi îndeamnă pe credincioşi să nu se lase rătăciţi de Diavol (31: 7-10, 4: 1-6). Dar în timp
43 Cf. textele citate şi comentate de F. M. Cross, pp. 85-91, 235-236.
44 Textele sunt analizate de F. M. Cross, pp. 96-99, 237-238. Cf. l Cor., 1: 29-31: „vremea s-a scurtat, ...cei ce au femei să fie ca şi cum nu ar avea...".
45 Cf. loan, 3: 5: „dacă nu se naşte din apă şi din Spirit, nimeni nu poate intra în împărăţia lui Dumnezeu", în ce priveşte caracterul ezoteric al „cunoaşterii" (= gnosa) în literatura de la Qumran şi Noul Testament, vezi F. Notcher, Zur theologische Terminologie der Qumranische Texte, pp. 15 sq.; W. D. Davies, „„Knowledge" in fhe Dead Şea Scrolls and Mt. 11: 25-30"; J. Jeremias,Die Abendmahlworte Jesu, pp. 58 sq.; K. G. Kuhn, „Die Sektenschrift u. die iranische Religion", în special pp. 299 sq.
46 Echivalentele lor din textele qumraniene sunt citate de F. M. Cross, p. 207, n. 13-17. Dualismul Lumină-întuneric şi, mai ales, exaltarea Luminii, ca epifanie, prin excelenţa, a Spiritului, indică influenţa ideilor iraniene. Nu trebuie uitat însă că o imagerie asemănătoare se regăseşte în Vechiul Testament şi în alte religii semitice; cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 64 sq.
439
Naşterea creştinismului
ce esenienii sunt în aşteptarea războiului eshatologic, în literatura ioanică, în ciuda faptului că lupta mai continuă, criza este depăşită, deoarece lisus Hristos a triumfat deja asupra Răului.
E necesar de semnalat o altă diferenţă: în literatura ioanică, Spiritul este înţeles, în general, ca Spirit al lui Dumnezeu sau al lui Hristos (întâia Epistolă a lui loan, 4: 13); în Manualul de Disciplină, Prinţul Luminii sau Spiritul Adevărului se dovedeşte a fi ajutătorul Fiilor Luminii, în schimb, figura lui Paraclet, evocată de loan (14: 17; 15: 26; 16: 13 etc.), pare să derive dintr-o teologie asemănătoare aceleia de la Qumran. Hristos îl va trimite să mărturisească şi să mijlocească pentru credincioşi, deci Paracletul nu va vorbi în numele său. O atare funcţie, ce nu era de aşteptat de la Sfântul Duh, i-a integrat întotdeauna pe exegeţi. Textele de la Qumran ne îngăduie să înţelegem originea lui Paraclet; morfologic el se află în strânsă legătură cu un personaj al curţii celeste a lui Iahve, anume îngerul sau mesagerul divin47. Dar influenţele iraniene, în primul rând dualismul religios şi angelologia, i-au transformat pe cei doi îngeri ai curţii lui Iahve (cf. § 203) în încarnarea a două principii opuse: bine/rău, adevăr/minciună, lumină/întuneric. Esenienii, ca şi autorul corpusului ioanic, împărtăşeau această teologie şi eshatologie palestiniană sincretistă, puternic influenţată de dualismul iranian.
în ciuda numeroaselor asemănări pe care le-am menţionat, esenismul şi creştinismul primitiv prezintă structuri deosebite şi urmăresc obiective diferite. Eshatologia eseniană derivă din tradiţia sacerdotală; eshatologia creştină îşi trage rădăcinile din profetismul Vechiului Testament. Esenienii menţionau şi accentuau separatismul sacerdotal; creştinii se străduiau, dimpotrivă, să intereseze toate straturile sociale. Esenienii excludeau de la banchetul lor mesianic pe toţi cei care erau impuri şi diformi fizic sau spiritual; pentru creştini, unul din semnele împărăţiei era chiar tămăduirea invalizilor (orbi care văd, muţi care încep să vorbească etc.) şi învierea morţilor, în sfârşit, învierea lui lisus şi darul Sfântului Duh, libertatea spirituală care a urmat rigorii Legii, constituie „evenimentul" central care deosebeşte cele două comunităţi mesianice48.
224. Distrugerea Templului: întârzierea parousiei
Refuzând să se angajeze în războiul mesianic împotriva romanilor, o parte a iudeo-creştinilor a fugit în 66, la Pella, în Transiordania; alţii s-au refugiat în oraşele din Siria, Asia Mică şi la Alexandria. Semnificaţia refuzului n-a scăpat atenţiei răsculaţilor: creştinii49 se desolidarizau de destinul naţional al lui Israel (Eusebius, Istoria Ecclesiastică, III, 5, 3). Evenimentul marchează ruptura Bisericii de iudaism. Totuşi, iudaismul va supravieţui graţie unui act similar. Cel mai de seamă conducător religios al secolului, R. Jochanan ben Zăceai, care se împotrivise energic insurecţiei armate, a fost evacuat în timpul asediului oraşului într-un sicriu. La puţină vreme după aceasta, el a obţinut de la Ti tuş autorizaţia de a întemeia o şcoală elementară la Yabneh, sat în împrejurimea laffei. Graţie acestei şcoli întemeiate de R. Jochanan, valorile spirituale ale poporului evreu, înfrânt pe plan naţional şi ameninţat cu distrugerea, vor fi salvate.
Ruina Cetăţii Sfinte şi dărâmarea Templului au schimbat în chip brutal orientarea religioasă a evreilor, precum şi pe aceea a creştinilor. Pentru cei dintâi, distrugerea Templului a pus o problemă şi mai gravă decât aceea pe care o înfruntaseră strămoşii lor cu şase secole mai înainte. Căci Profeţii, prezicând catastrofa, revelaseră totodată motivul ei: Iahve se pregătea să-şi pedepsească poporul, pentru necredinţele lui nenumărate. De data aceasta, dimpotrivă, apocalipsele proclamaseră ca fiind sigură victoria finală a lui Dumnezeu în bătălia eshatologică împotriva forţelor răului. Răspunsul la această catastrofă neaşteptată şi incomprehensibilă a
47 F. M. Cross, op. cit., p. 214, n, 82 reaminteşte de prototipul canaanean al îngerului vestitor. lbid,,pp.24l sq.
49
Cu patru ani înainte, în 62, lacov, şeful comunităţii iudeo-creştine de la Ierusalim, murise martir.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
440
fost dat la Yabneh; iudaismul va continua, dar „reformat", adică eliberat de vane nădejdi apocaliptice şi de mesianisme, şi urmând exclusiv învăţătura fariseilor (cf. § 204). Consecinţele acestei hotărâri au fost mai întâi întărirea Legii şi a Sinagogii, valorizarea Mişnelor şi, în cele din urmă, Talmudul. Dar a doua distrugere a Templului a marcat profund dezvoltarea iudaismului; lipsiţi de sanctuar, unicul spaţiu sacru în care se putea săvârşi cultul, credincioşii erau reduşi la rugăciuni şi la instrucţia religioasă50.
în vremea războiului, creştinii au cunoscut, şi ei, o reînviere a entuziasmului apocaliptic: speranţa că Dumnezeu nu va întârzia să intervină, şi anume, grăbind a doua venire a lui Hristos. Evanghelia după Marcu reflectă şi prelungeşte această speranţă apocaliptică51. Dar întârzierea parousiei ridica întrebări stânjenitoare. Esenţialmente, răspunsurile se lăsau clasate în trei categorii: 1) se reafirmă şi mai puternic iminenţa parousiei (de exemplu, A doua Epistolă a lui Petru); 2) parousia este împinsă mtr-un viitor mai îndepărtat, şi se oferă o justificare teologică acestui interim prelungit: este perioada rezervată activităţii misionare a Bisericii: (de exemplu, Evangheliile după Matei şi Lucd)\ 3) parousia a avut deja loc, deoarece crucificarea şi învierea lui lisus constituie, în fond, adevăratul „eveniment final" (eschaton) şi „viaţa cea nouă" este de pe acum accesibilă creştinilor (de exemplu, Evanghelia după loan)52.
Această a treia explicaţie va sfârşi prin a se impune. Ea prelungeşte, de altfel, paradoxurile înfruntate de primii credincioşi: într-adevăr, lisus-Mesia nu se deosebea deloc de alte fiinţe umane; deşi era Fiul lui Dumnezeu, a fost umilit şi răstignit. Dar învierea i-a confirmat divinitatea. Şi totuşi această dovadă strălucitoare nu a fost general acceptată. (Pentru majoritatea evreilor, venirea lui Mesia presupunea în chip necesar eliberarea naţională şi transfigurarea evidentă a Lumii.) De acum înainte, se aştepta a doua venire pentru a determina adeziunea necredincioşilor. Autorul Evangheliei după loan şi cercul său de credincioşi dau un răspuns îndrăzneţ întârzierii parousiei. împărăţia lui Dumnezeu este de-acum înfăptuită; ea nu este automat şi universal evidentă, tot aşa cum nici Mesia, întrupat în persoana istorică a lui lisus, nu a fost vădit pentru majoritatea evreilor — şi după cum divinitatea lui Hristos nu este nici acum evidentă pentru cei necredincioşi. Este vorba, în fond, de acelaşi proces dialectic bine cunoscut în întreaga istorie a religiilor: epifania sacrului într-un obiect profan constituie în acelaşi timp o camuflare; căci sacrul nu este evident pentru toţi cei care se apropie de obiectul în care s-a manifestat. De data aceasta sacrul — împărăţia lui Dumnezeu — s-a manifestat într-o comunitate umană bine circumscrisă istoric: Biserica.
Această valorizare a parousiei deschide numeroase posibilităţi experienţei religioase şi speculaţiei teologice, în locul cunoscutului scenariu — parousia ca manifestare concretă si strălucitoare a victoriei lui Dumnezeu, confirmată prin nimicirea Răului şi prin sfârşitul Istoriei — se iveşte convingerea că viaţa spirituală poate progresa şi se poate desăvârşi în lumea aceasta şi că istoria poate fi transfigurată; altfel spus, că existenţa istorică este susceptibilă să atingă perfecţiunea şi beatitudinea împărăţiei lui Dumnezeu. Desigur, împărăţia va fi „vădită" în primul rând credincioşilor, dar oricare comunitate creştină poate deveni modelul exemplar al unei vieţi sanctificate şi, deci, un îndemn la convertire. Această nouă interpretare a dialecticii sacrului, inaugurată prin identificarea împărăţiei cu Biserica, se prelungeşte încă în zilele noastre; într-un chip paradoxal, ea se manifestă mai ales prin multele „desacralizări" (demitizări ale Evangheliilor şi ale tradiţiei, banalizarea liturghiei, simplificarea vieţii sacrameiţtare, tendinţele antimistice, interesul exclusiv pentru valorile etice şi funcţia socială a bisericilor etc.), „desacralizări" pe cale de a se îndeplini în lumea creştină contemporană (cf. părţii a IlI-a).
50 Cf. ludah Goldin, „On change and adaptation in Iudaism", pp. 290 sq,
51 După catastrofa din anul 70, creştinii încep să-şi adune şi să-şi aştearnă în scris tradiţiile ierusalemite asupra vieţii, propovâduirii, morţii şi învierii lui lisus; apar primele Evanghelii.
52 Cf. N. Perrin, Introduction, p. 41.
Capitolul XXIX
PĂGÂNISM, CREŞTINISM ŞI GNOSĂ ÎN EPOCA IMPERIALĂ
225. J am redit et Virgo...
Dacă cultul Marii Mame Cybele a fost patronat de aristocraţia romană (cf, § 168), succesul altor religii orientale, introduse în urmă, a fost asigurat de proletariatul urban şi de marele număr de străini stabiliţi la Roma. în timpul celor două secole de Republică, religia tradiţională
— adică cultele publice — îşi pierduseră treptat prestigiul. Anumite funcţii sacerdotale (de exemplu, flame n Dialis) şi numeroase „sodalităţi" căzuseră în desuetudine. Ca peste tot, de altfel, în epoca elenistică, religiozitatea se desfăşura sub semnul zeiţei Fortuna (Tyche) şi al fatalismului astral (§ 205). Magia şi astrologia atrăgeau nu doar mulţimile, ci şi pe unii filosofi (stoicii recunoşteau validitatea astrologică). în timpul războaielor civile circula un mare număr de apocalipse de origine orientală; cel cunoscut sub numele de Oracolele Sibiline anunţa viitoarea cădere a puterii romane, în plus, vechea obsesie a sfârşitului Romei1 părea, de data asta, confirmată de evenimentele sângeroase ale istoriei contemporane. Horaţiu nu-şi ascundea teama cu privire la soarta viitoare a Oraşului (Epoda, XVI).
Când Cezar a trecut Rubiconul, neopitagoricianul Nigidius Figulus a anunţat începutul unei drame cosmico-istorice care avea sa pună capăt Romei şi chiar speţei umane (Lucanus, Pharsalia, 639, 642-645). Dar domnia lui Augustus. survenind după lungi şi dezastruoase războaie civile, părea să instaureze pax aeterna. Temerile inspirate de cele doua mituri — „vârsta" Romei şi Anul cel Mare — se dovedeau prin urmare gratuite. Căci, pe de o parte, August de curând fondase din nou Roma, prin urmare nu mai puteau exista temeri în ceea ce priveşte durata ei; şi, pe de altă parte, trecerea de la vârsta de fier la vârsta de aur se efectuase fără catastrofă cosmică, într-adevăr, Vergiliu a înlocuit ultimul saeculum, aceia al Soarelui
— care trebuia să provoace combustia Universului —, cu secolul lui Apoîlon; el evita astfel ekpyrosis şi considera războaiele civile drept semnul însuşi al trecerii de la vârsta de fier la cea de aur. Mai târziu, când domnia lui Augustus părea să fi instaurat cu adevărat vârsta de aur, Vergiliu s-a străduit să-i asigure pe romani cu privire la durata Cetăţii, în Eneida (1.255 sq.), lupiter, adresându-se lui Venus, o asigură că nu va fixa romanilor nici un fel de limitare spaţială sau temporală: „Le-am dat o Stăpânire fără sfârşit" (imperium sine fine dedi). După apariţia Eneidei, Roma a fost numită urbs aeterna, Augustus fiind proclamat al doilea fondator al
1 „în toate crizele istorice, două mituri crepusculare au obsedat poporul roman: 1) viaţa Cetăţii este finită, durata sa fiind limitată la un anumit număr de ani (numărul „mistic" revelat de cei doisprezece vulturi văzuţi de Rorrmlus) şi 2) «Anul cel Mare» va pune capăt istoriei întregi, deci şi aceleia a Romei, printr-o ekpyrosis universală. Istoria însăşi a Romei şi-a luat asupra ei sarcina să dezmintă aceste temeri până foarte târziu. Căci la 120 de ani de la întemeierea Romei s-a înţeles că cei doisprezece vulturi văzuţi de Romulus nu semnificau 120 de ani de viaţă istorică a Cetăţii, după cum se temuseră mulţi. După 365 de ani, s-a putut constata că nu era vorba de un «An Mare», în care un an al Cetăţii ar fi fost echivalent cu o zi, şi s-a presupus că destinul acordase Romei un alt «An Mare», alcătuit din douăsprezece luni de câte 100 de ani fiecare" (Le mythe de V eternei retour, ediţie nouă, p. 157).
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
442
Cetăţii. Data sa de naştere, 23 septembrie, a fost considerată „drept punctul de plecare al Universului căruia August i-a salvat existenţa şi i-a schimbat faţa"2. Acum se dezvoltă speranţa că Roma se poate regenera periodic ad infinitum. Astfel, eliberată de miturile celor doisprezece vulturi şi al ekpyrosis-u\\\i., Roma va putea să se întindă, după cum anunţă Vergiliu (Eneida, VI, 798), până în regiunile care „sunt dincolo de drumurile Soarelui şi ale Anului" (extra anni solisque vias).
Avem de-a face cu un suprem efort de a elibera istoria de destinul astral sau de legea ciclurilor cosmice, şi de a regăsi, prin intermediul mitului înnoirii veşnice a Romei, mitul arhaic al regenerării anuale a Cosmosului prin recrearea sa periodică (de către preoţii sacrificatori sau de către Suveran). Este, totodată, o încercare de a valoriza istoria pe plan cosmic; adică de a considera evenimentele şi catastrofele istorice drept adevărate arderi şi dizolvări cosmice care trebuie să pună capăt perioadei Universului ca să-i permită regenerarea. Războaiele, distrugerile, suferinţele provocate de istorie nu mai sunt semne înainte-mergdtoare ale trecerii de la o vârstă cosmică la alta, ci constituie ele însele această trecere. Astfel, cu fiecare perioadă de pace, istoria se înnoieşte şi, prin urmare, o nouă lume începe; în ultimă instanţă (după cum o demonstrează mitul constituit în jurul lui Augustus), Suveranul repetă creaţia Cosmosului.
în Egloga a IV-a, Vergiliu vesteşte că Vârsta de Aur este pe punctul de a reîncepe sub consulatul lui Asinius Pollion (~ 40, adică înainte de victoria finală a lui Octavian). „Este naşterea unui nou ciclu de secole (magnus ab integro saeclorum nascitur ordo). Iată revine Fecioara (jam redit et Virgo) şi se reîntoarce domnia lui Saturn". O „seminţie de aur" apare pretutindeni în lume, iar Suveranul ei e Apollon (5-10). Vergiliu asociază toate aceste semne specifice reîntoarcerii Vârstei de Aur cu naşterea unui copil căruia nu i se cunoaşte identitatea, dar pe care numeroşi savanţi îl presupun a fi copilul lui Pollion. S-a discutat îndelung şi se mai discută încă semnificaţia acestui inspirat şi enigmatic poem. Pentru noi, este de ajuns să subliniem puterea vizionară a lui Vergiliu: ca un adevărat vates, el a surprins contextul atât cosmic, cât şi religios al sfârşitului războaielor civile şi a intuit funcţia eshatologică a păcii instaurate prin victoria lui Octavian Augustus.
într-adevăr, domnia lui Augustus marchează o renaştere creatoare a religiei romane tradiţionale4. Potrivit lui Suetoniu (Aug., 90-92), Augustus se purta ca un adevărat roman de altădată, ţinând seamă de vise şi de alte vestiri, observând manifestările zeilor, practicând pieîas faţă de zei şi de oameni. „Această religio, şi nu teologia stoică, a dictat mereu actele hotărâtoare ale împăratului... Prinpietas şi religio, atitudinea religioasă şi idealurile trecutului roman erau reluate în mod conştient şi reînnoite"5. Augustus decretează restaurarea sanctuarelor ruinate şi zideşte un mare număr de temple. El restabileşte funcţiile sacerdotale rămase neocupate de multă vreme (de exemplu, slujba aQflamen Dialis), reînvie confrerii venerabile ca acelea ale titiilor, ale lupercilor şi ale alvarilor. Contemporanii nu se îndoiau de autenticitatea schimbării. „Venirea erei noi a fost celebrată în cântecele poeţilor, precum şi în manifestări publice" (F. Altheim, op. cit., p. 238). Operele de artă ale secolului lui Augustus reflectă în mod strălucit reînnoirea experienţei şi gândirii religioase.
Istoria şi-a luat sarcina să dezmintă „vârsta de aur" încă de la moartea lui Augustus şi romanii au început din nou să trăiască în aşteptarea unui dezastru iminent. Dar secolul lui Augustus
2 J. Carcopino, Virgile et le Mystere de la IV-e eglogue, p. 200.
3 Le mythe de l'eternel retour, pp. 159—160.
4 Este meritul lui Franz Altheim de a fi insistat asupra autenticităţii religioase a reformelor lui Augustus; cf. History of Roman religion, pp. 350 sq.; La religion romaine antique, pp. 230 sq. Paginile care urmează datorează mult analizelor sale.
5 F. Altheim, La religion romaine, p. 241.
443
Păgânism, creştinism si gnosă în epoca imperială
a rămas modelul exemplar al civilizaţiei Occidentului creştin, în plus, Vergiliu şi, în parte, Cicero au inspirat teologia literaturii şi, în general, teologia culturii specifică Evului Mediu, care s-au continuat în Renaştere.
226. Tribulaţiile unei religio illicita
După moarte, lulius Cezar a fost proclamat zeu printre zei, şi în ~ 29 i s-a consacrat un templu în Forum. Romanii erau de acord cu apoteoza post-mortem a marilor lor căpetenii, dar le refuzau divinizarea în timpul vieţii6. Augustus a acceptat onorurile divine numai în provincii; la Roma el nu era decât „fiul zeului" Divifillius. Totuşi, genius-u] imperial era venerat cu prilejul banchetelor oficiale şi particulare.
Zeificarea împăraţilor „buni" şi, pornind de aici, organizarea cultului imperial se generalizează după Augustus7. Tiberiu nu a fost zeificat deoarece Caligula a neglijat să ceara senatului acest lucru. Cât priveşte pe Caligula, el a avut grijă să se zeifice înainte de moarte, dar senatorii i-au condamnat memoria. Claudius, Vespasian şi Titus au cunoscut apoteoza, nu însă Galba, Othon şi Vitellius, care nu o meritau, nici Domitian, duşmanul senatului. O dată mecanismul succesiunii asigurat, toţi marii împăraţi din secolul al II-lea au fost divinizaţi; ceea ce nu avea să se întâmple în secolul al IlI-ea, când împăraţii se succedau prea repede8.
începând din secolul al II-lea, refuzul de a sărbători cultul imperial a fost principala cauză a persecuţiilor împotriva creştinilor. La început, cu excepţia carnagiului poruncit de Nero, măsurile anticreştine au fost încurajate mai ales de ostilitatea opiniei publice, în cursul primelor două secole, creştinismul a fost considerat religio illicita; creştinii erau persecutaţi pentru că practicau o religie clandestină, fără autorizaţia oficială, în 202, Septimiu Sever a publicat primul decret anticreştin, interzicând prozelitismul. La puţină vreme după aceea, Maximin atacă ierarhia bisericească, dar fără succes. Până la domnia lui Decius, Biserica se dezvoltă paşnic. Dar în 250, un edict al lui Decius obligă pe toţi cetăţenii să aducă jertfe zeilor Imperiului. Persecuţia a fost de scurtă durată, dar foarte severă, ceea ce explică marele număr de renegări. Totuşi, graţie mai ales mărturisitorilor şi martirilor ei, Biserica a ieşit victorioasă din crunta încercare. Represiunea hotărâtă de Valerian în 257-258 a fost urmată de o lungă perioadă paşnică (260-303). Creştinismul a reuşit să se infiltreze peste tot în Imperiu şi în toate straturile sociale (până în însăşi familia împăratului...).
Ultima persecuţie, aceea a lui Diocleţian (303-305), a fost cea mai îndelungată şi cea mai sângeroasă, în pofida situaţiei dramatice a Imperiului, opinia publică s-a arătat, de data aceasta, mai puţin ostilă faţă de creştini. Or, Diocleţian luase hotărârea să nimicească această religie exotică şi antinaţională, tocmai pentru a întări ideea de Imperiu; el voia să reanime vechile tradiţii religioase romane şi, mai ales, să exalte imaginea semidivină a împăratului. Dar moştenirea reformei lui Augustus se dezagregase treptat. Cultele din Egipt şi din Asia Mică se bucurau de o uimitoare popularitate; ele beneficiau, în plus, de protecţia imperială. Commodus (185-192) se iniţiase în Misterele lui Isis şi ale lui Mithra, iar Caracalla (211-217) încurajase cultul zeului solar sirian, Sol invictus. Câţiva ani mai târziu, împăratul sirian Elagabal, el însuşi preot al Zeului din Emesa, a introdus cultul său la Roma. Elagabal a fost asasinat în 222 şi zeul sirian proscris la Roma. Totuşi, după cum vom vedea (p. 468), Aurelian (270-275) a reuşit să
6 Totuşi, Cezar îşi avea statuia sa în Capitoliu şi o altă statuie în templul lui Quirinus, cu inscripţia: Deo invicto. în ~ 44, primise deja oficial titlul de „lulius divinul".
7 Nu e vorba de o influenţă a Orientului elenistic. Cicero scria deja că „spiritele oamenilor viteji şi buni sunt, în ele însele, divine." (De Legg., II, 11, 27).
8 Izvoarele sunt citate de Robert Grant, Augustus to Constantine, p. 17.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
444
reintroducă cu succes cultul lui Sol invictus. Aurelian înţelesese că era zadarnic să exalte marele trecut religios al Romei, şi că trebuia mai ales să integreze venerabila tradiţie romană într-o teologie solară de structură monoteistă, singura religie care era pe cale de a deveni universală.
încă înainte de marile persecuţii, către sfârşitul secolului al II-lea, mai mulţi teologi şi polemişti creştini au încercat să-şi justifice şi să-şi apere religia în faţa autorităţilor şi a intelligentsiei păgâne. Dar întreprinderea lor a fost sortită eşecului. Naivi sau stângaci, unii apologeţi (Tatian, Tertullian) au atacat cu virulenţă păgânismul şi cultura elenistică. Cel mai însemnat dintre ei, Iustin (martirizat către 165), se străduieşte să arate că creştinismul nu dispreţuieşte cultura păgână; el laudă filosofia greacă, dar aminteşte că ea se inspiră din revelaţia biblică. Reluând argumentele iudaismului alexandrin, Iustin afirmă că Platon şi ceilalţi filosofi greci au cunoscut doctrina profesată, cu rnult înainte de ei, de „profetul" Moise. Eşecul apologeţilor era de altfel previzibil. Pentru autorităţi, creştinismul se făcea vinovat nu numai de ateism şi de lezmaiestate, dar era suspect şi de tot felul de crime, de la orgie şi incest până la infanticid şi antropofagie. Pentru elita păgână, esenţialul teologiei creştine — întruparea Mântuitorului, patimile şi învierea — era pur şi simplu ininteligibil.
Pentru misiunea creştină, persecuţiile constituiau cel mai mare pericol; dar nu era singurul pericol care ameninţa Biserica. Misterele lui Isis şi ale lui Mithra, cultul lui Sol invictus şi monoteismul solar reprezentau o competiţie redutabilă, cu atât mai mult cu cât beneficiau de protecţia oficială, în plus, un pericol şi mai subtil ameninţa din interior Biserica: diversele erezii şi, în primul rând, gnosticismul. Ereziile şi gnosele îşi fac apariţia de la începutul creştinismului, în absenţa unui Canon, singurul mijloc de a verifica autenticitatea credinţelor şi a practicilor rituale era tradiţia apostolică. Către 150, toţi apostolii erau morţi, dar transmiterea mărturiei lor era asigurată de un anumit număr de texte pe care ei le redactaseră sau inspiraseră şi de tradiţia orală.
Totuşi, cele două căi ale tradiţiei apostolice — cea scrisă şi cea orală — erau susceptibile să primească inovări mai mult sau mai puţin echivoce. Alături de cele patru Evanghelii şi de Faptele Apostolilor, acceptate de toate comunităţile creştine9, alte texte circulau sub numele Apostolilor: Evanghelia după Toma, Evanghelia Adevărului, Evanghelia lui Pseudo-Matei, Faptele lui Petru, ale iui loan etc. Majoritatea acestor lucrări, calificate drept „apocrife" (deoarece conţineau revelaţii rămase până atunci „ascunse"), comportau relatarea unei doctrine ezoterice, comunicată Apostolilor de Hristos înviat şi privind sensul secret al întâmplărilor vieţii sale. De la această învăţătură secretă, păstrată şi transmisă prin tradiţie orală se reclamau gnosticii.
227. Gnosa creştină
Problema ezoterismului şi, pornind de aici, a iniţierii avea să provoace numeroase controverse, mai ales, şi în primul rând, în timpul crizei declanşate de gnosticism, în faţa pretenţiilor extravagante ale unor autori gnostici, Părinţii Bisericii, urmaţi de majoritatea istoricilor vechi şi moderni, au negat existenţa unei învăţături ezoterice practicate de lisus şi continuate de discipoli. Dar această opinie este contrazisă de fapte. Ezoterismul, altfel zis transmiterea iniţiatică a doctrinelor şi practicilor rezervate unui număr restrâns de adepţi, este atestat în toate marile religii din epoca elenistică şi din jurul începutului erei noastre, în grade diferite, găsim scenariul
9 Este semnificativ că, în a doua jumătate a secolului al II-lea, aceste texte au fost adoptate de toate marile Biserici ale epocii drept singurele scrieri reprezentând tradiţia apostolică. De acum înainte, creştinismul posedă canonul său — Noul Testament — şi devine o „religie a Cărţii".
445
Păgânism, creştinism şi gnosă în epoca imperială
iniţiatic (învăţătură şi rituri secrete, segregare a credincioşilor, jurământul tăcerii etc.) în iudaismul normativ şi în sectele iudaice, la esenieni (de exemplu, Manualul de Disciplină, IX, 16 sq; VI, 13-23), la samariteni şi la farisei10.
Practicarea unei învăţături ezoterice este menţionată şi în Evanghelia după Marcu (ci. 4: 10 sq.; 7:17 sq.; 10: 10 sq.). De la începuturile Bisericii, distingem, înăuntrul comunităţii, trei trepte, care presupun ucenicia iniţiatică: „începătorii", „înaintaţii" şi „Desăvârşiţii". Potrivit lui Origen, „Evangheliştii au ţinut ascuns (aprokryphan) sensul pe care lisus îl dădea majorităţii parabolelor" (Corn. Mth.y XIV, 2). Şi mai explicit este Clement din Alexandria. El îi evocă pe maeştrii săi, care au păstrat „adevărata tradiţie a fericitelor învăţături, venite toate direct de la sfinţii apostoli Petru, lacov, loan şi Pavel, transmise din tată în fiu, [şi care] au ajuns până la noi prin graţia lui Dumnezeu" (Stromaîa, I, l, 11, 3). E vorba de învăţături rezervate unui anumit număr de adepţi, şi care, transmise oral (13,2), trebuie să rămână secrete; aceste învăţături constituie tradiţia gnostică (15,2). într-o altă lucrare, Clement precizează: „Lui lacov cel Drept, lui loan, lui Petru, Domnul, după învierea sa, le-a dat gnosa; aceştia au dat-o altor apostoli; ceilalţi
apostoli au dat-o celor 70, dintre care unul era Barnaba"1'.
Este imposibil de precizat criteriul care călăuzea alegerea discipolilor demni să fie iniţiaţi în gnosă şi, mai ales, circumstanţele şi etapele iniţierii. O anumită instrucţie de tip „ezoteric" era dată treptat tuturor credincioşilor; ea se referea la simbolismul botezului, al euharistiei şi al Crucii, asupra Arhanghelilor şi a interpretării Apocalipsei. în ce priveşte secretele revelate celor „Desăvârşiţi" şi celor pe punctul de a deveni astfel, ele se refereau probabil la misterele coborârii şi ascensiunii lui Hristos prin cele şapte ceruri locuite de îngeri (cf. Efeseni, 4: 9) şi la eshatologia individuală, adică la itinerarul mistic al sufletului după moarte. Or, acest itinerar mistic este pus în legătură de Pseudo-Dionisie cu tradiţia orala a apostolilor. „Aşa ne apare existenţa unei succesiuni de maeştri gnostici sau maeştri spirituali, deosebită de succesiunea episcopilor, care transmit credinţa Apostolilor [...], dar care continuă tradiţia charismatica a vremilor apostolice şi a Apostolilor"12.
Totuşi, tradiţiile ezoterice ale apostolilor prelungesc un ezoterism evreiesc privind misterul ascensiunii sufletului şi secretele lumii celeste. Dar aceste doctrine se regăsesc şi la mandeeni. în plus, ele sunt analoage cu anumite concepţii eshatologice egiptene (cf. § 53) şi iraniene. Alături de alte idei şi credinţe, deosebite de acelea împărtăşite de iudaism şi creştinism, ele se întâlnesc la anumiţi autori gnostici, păgâni sau heterocreştini. Se înţelege de ce, pornind de la un anumit moment, gnosa şi ezoterismul au devenit suspecte în ochii ierarhiei eclesiastice. Reclamându-se de la o tradiţie apostolică orală şi secretă, anumiţi gnostici puteau să introducă în creştinism doctrine şi practici radical opuse etosului evanghelic. Nu „ezoterismul" sau „gnosa" ca atare se dovedeau primejdioase, ci „ereziile" care se infiltrau sub acoperirea „secretului iniţiatic".
Desigur, atâta vreme cât „Cartea" şi dogmele nu erau fixate, putea părea abuzivă calificarea de erezie dată unor interpretări îndrăzneţe ale învăţăturii lui Hristos. Dar în numeroase cazuri „erezia" — adică interpretarea falsă a mesajului evanghelic — era evidentă; de pildă, atunci când se respingea validitatea Vechiului Testament şi Dumnezeu-Tatăl era considerat un demiurg răuvoitor şi stupid. Tot aşa, când se condamna Lumea şi se denigra viaţa ca fiind creaţii
1(1 Ve/i izvoarele citate şi comentate de Morton Smtih,Clement of Alexandria and a Secret GospelofMark, pp. 197-199. Literatura Merkabah, în primul rând textele Hekalat, va fi elaborată pornind de la această tradiţie a doctrinelor şi practicilor secrete ale iudaismului (ibid., p. 198).
11 Fragment din Hypotvpose, citaî de Eusebiu, Hist, Eccl, II, I, 3-4; cf. Jean Danielou, „Leş traditions secretes des Apotres", p. 200.
!2 J. Danidlou, op. cit., pp. 208 sq.
De la Gauîama Buddha până la triumful creştinismului
446
accidentale sau demonice; sau când se nega întruparea, moartea şi învierea Fiului. Este adevărat că Sfântul Pavel, şi el, considera această lume dominată de Satana, iar apocalipsele evreieşti şi creştine preziceau pieirea iminentă a pământului. Dar nici Sfântul Pavel, nici autorii Apocalipselor nu contestau originea divină a Creaţiei.
228. Delimitările gnosticismului
Este greu de precizat originea curentului spiritual cunoscut sub numele de „gnosticism". Dar trebuie să distingem numeroase gnose anterioare sau contemporane, aparţinând diferitelor religii ale epocii (zoroastrianismul, Misterele, iudaismul, creştinismul), gnose care, după cum am văzut, comportau un învăţământ ezoteric. Adăugăm că aproape toate temele mitologice şi eshatologice întrebuinţate de autorii gnostici sunt anterioare gnosticismului stricto sensu. Unele sunt atestate în Iranul antic şi în India în epoca Upanişadelor, în orfism şi platonism; altele caracterizează sincretismul de tip elenistic, iudaismul biblic şi intertestamentar, sau primele manifestări ale creştinismului. Totuşi, ceea ce defineşte gnosticismul stricto sensu nu este integrarea mai mult sau mai puţin organică a unui anumit număr de elemente disparate, ci reinterpretarea îndrăzneaţă, şi deosebit de pesimistă, a câtorva mituri, idei şi teologumene
de largă circulaţie în epocă13.
O formulă a gnosei valentiniene, transmisă de Clement din Alexandria, proclamă că se poate dobândi eliberarea aflând „ce eram şi ce am devenit; unde eram şi unde am fost aruncaţi; către ce ţel ne grăbim şi de unde am fost răscumpăraţi; ce este naşterea şi ce este regenerarea" (Extrase din Theodot, 78,2). Spre deosebire de Upanişade, de Sămkhya-Yoga şi de buddhism — care evită sistematic să discute despre cauza primă a decăderii umane — cunoaşterea răscumpărătoare propovăduită de gnostici constă, întâi de toate, în revelarea unei „istorii secrete" (mai exact, rămase secrete pentru neiniţiaţi): originea şi creaţia Lumii, originea Răului, drama Răscumpărătorului divin coborât pe pământ ca să-i salveze pe oameni, şi victoria finală a lui Dumnezeu transcendent, victorie care se va traduce prin încheierea Istoriei şi nimicirea Cosmosului. Este vorba de un mit total: el raportează toate evenimentele decisive, de la originea lumii până în prezent, şi, demonstrând interdependenţa lor, asigură credibilitatea eschatonului. Acest mit total îl cunoaştem în versiuni numeroase. Vom menţiona mai departe câteva dintre ele, insistând mai ales asupra celei mai grandioase, aceea elaborată de Mani (§ 233).
Revenind la formula valentiniană, gnosticul află ca fiinţa sa adevărată (i.e. fiinţa sa spirituală) este de origine şi natură divină, deşi, de fapt, este ostatică într-un trup; el află, de asemenea, că locuia într-un tărâm transcendental, dar că, apoi, a fost azvârlit în lumea aceasta, că înaintează rapid către salvare şi va sfârşi prin a fi eliberat din temniţa lui trupească; el descoperă, în fine, că, în timp ce naşterea sa echivala cu o cădere în materie, „renaşterea" sa va fi de ordin pur spiritual. Reţinem ideile fundamentale: dualismul spirit/materie, divin (transcendent)/antidivin; mitul căderii sufletului (= spirit, părticică divină), adică întruparea într-un corp (asimilat cu o închisoare); şi certitudinea eliberării („mântuirea"), dobândită graţie gnosei.
La prima vedere s-ar zice că avem de-a face cu o dezvoltare nemăsurată, anticosmică şi pesimistă a dualismului orfico-platonician14. în realitate, fenomenul este mai complex. Drama
13 Aşa, de exemplu, învăţaţii gnostici au reinterpretat mitul coborârii lui Hristos în lume, desprinzându-1 de contextul său biblic — Mesia trimis de Dumnezeul creator — si raportându-1 la o cu totul altă „istorie secretă". (Creaţia constituie o sinistră tragedie şi, prin urmare, trebuie atribuită unui Demiurg sau unei Fiinţe demonice, adevărată întrupare a Răului.)
14 Cf. §§181 sq. Amintim că, pentru Platon, Demiurgul nu este întruparea Răului. Lumea este un „Cosmos", deci e perfectă şi armonioasă. Pentru Plotin, ca şi pentru stoici, astrele sunt zei a căror contemplare uşurea/ă apropierea de fiinţele
447
Păgânism, creştinism şi gnosă în epoca imperială
umanităţii — anume căderea şi răscumpărarea — oglindeşte drama divină. Dumnezeu trimite în lume o Fiinţă primordială, sau pe propriul său Fiu, ca să-i salveze pe oameni. Această Fiinţă transcendentă suferă toate consecinţele umilitoare ale întrupării, dar reuşeşte să dezvăluie câtorva aleşi adevărata gnosă răscumpărătoare, înainte de a se întoarce, în cele din urmă, la Cer. Anumite variante amplifică într-un sens mai dramatic coborârea Fiului sau a Fiinţei transcendente: el este prins de Puterile Demonice, şi, decăzut prin scufundarea în materie, îşi uită propria sa identitate. Dumnezeu grăbeşte atunci un Trimis, care, „trezindu-1", îl ajută să-şi recâştige conştiinţa de sine. (Este mitul „Salvatorului salvat", înfăţişat admirabil în Imnul Mărgăritarului; cf. § 230.)
în ciuda unor paralele iraniene, modelul imediat al Mântuitorului trimis de Dumnezeu este evident lisus Hristos. Textele descoperite în 1945 la Nag Hammadi, în Egiptul de Sus, demonstrează originea iudeo-creştină a câtorva şcoli gnostice importante15. Si totuşi teologiile şi moralele lor sunt radical deosebite de acelea profesate de iudaism şi creştinism. Mai întâi, pentru gnostici, Adevăratul Dumnezeu nu este Dumnezeu Creatorul, adică Iahve. Creaţia este opera Puterilor inferioare, ba chiar diavoleşti; Cosmosul este imitarea, mai mult sau mai puţin demonică, a unei lumi superioare. Aceste concepţii sunt de neconceput pentru evrei şi pentru creştini. Desigur, în păgânismul târziu, cosmogonia îşi pierduse orice semnificaţie religioasă pozitivă. Dar gnosticii merg şi mai departe. Crearea lumii nu numai că nu mai este o dovadă a atotputerii lui Dumnezeu; ea este explicată printr-un accident survenit în regiunile superioare, sau drept rezultat al atacului primordial al întunericului împotriva Luminii (cf. mitul manihean, § 233). Cât priveşte existenţa întrupată, departe de a se încadra într-o „istorie sfântă", cum gândeau evreii şi creştinii, ea confirmă şi ilustrează căderea sufletului. Pentru gnostic, singurul obiectiv demn de a fi urmărit este eliberarea acestei părticele divine şi reurcarea ei către sferele celeste.
După cum am văzut (§§ 181 sq.), „căderea" omului, adică întruparea sufletului, preocupase încă pe teologii orfici şi pitagoricieni: ea era explicată fie ca pedepsirea unui păcat săvârşit în Cer, fie ca rezultatul unei alegeri dezastruoase făcute de sufletul însuşi, în primele secole ale erei creştine aceste două mituri au fost amplificate şi modificate de numeroşi autori, gnostici şi negnostici16.
Deoarece lumea este rezultatul unui accident sau al unei catastrofe, deoarece ea e stăpânită de neştiinţă şi guvernată de Puterile Răului, gnosticul se descoperă pe sine total înstrăinat de propria sa cultură şi îi respinge toate instituţiile şi normele. Libertatea lăuntrică obţinută prin gnosă îi permite să dispună liber de el însuşi şi să acţioneze după propria voinţă. Gnosticul face parte dintr-o elită, rezultatul unei alegeri hotărâte de Spirit. El aparţine clasei pneumaticilor sau „Spiritualilor" — „Desăvârşiţii", „Fiii Regelui" — singurii care vor fi mântuiţi17. Ca şi
înţelegătoare; cf. Enneade, II, 9; IV, 8 etc. în ceea ce priveşte întruparea sufletului, ea este Ia Plotin o „cădere", pentru că sufletul îşi pierde plenitudinea spirituală şi autonomia (IV, 8, 5.16); dar ea este totodată o coborâre liber consimţită, vizând să ajute existenţele din lumea inferioară (IV, 8, 7.1).
15 Aşa, de exemplu, Evanghelia după Toma, găsită la Nag Hammadi, constituie versiunea completă a textelor I^ogia atribuite lui lisus în papirusurile de la Oxyrinch şi cunoscute de la 1897; cf. H. Ch. Puech,/i« quete de la Gnose, II, pp. 33 sq.; 65 sq. sipassim.
16 Ideea orfico-pitagoreică a încarnării ca pedeapsă, combinată cu mitul biblic al căderii îngerilor, a fost împrumutată de anumiţi gnostici creştini sau semicreştini (Valentin, Marcion sau Bardesan), de Mani, de autorul lui Kore Kosmou şi, probabil, de Origen. Cât priveşte coborârea voluntară a sufletului, ea a fost provocată de narcisism — sufletul s-a îndrăgostit de propria sa imagine reflectată în lumea materială — sau de ambiţie. Această concepţie este atestată la Numenius din Apameea, la autorul lui Poimandru, Ia Plotin; cf. referinţele strânse de E. R. Dodds, Păgân and Christian in an Age of Anxiety, pp. 23-24.
17 O a doua clasă, psihicii, îi cuprinde pe aceia care au un suflet (psyche) şi, ca atare, sunt capabili de a fi atraşi de cele de sus, dar care sunt lipsiţi de spirit (pneuma). în fine, a treia clasă, „carnalii" (somaticii sau hylicii) sunt total scufundaţi în materie şi condamnaţi să dispară. Agitaţia vană a acestor două categorii de indivizi impune o transmitere secretă, ezoterică, a învăţăturii.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
448
rşi, sannyasii şi yoginii, gnosticul se simte slobod de legile care cârmuiesc societatea: el se află dincolo de bine şi de rău. Şi, pentru a continua comparaţia cu faptele indiene, tehnicilor sexuale şi ritualurilor orgiastice ale şcolilor tantrice „de mâna stângă" le corespund orgiile sectelor gnostice libertine (în primul rând, aceea a fibioniţilor18).
229. De la Simon Magul la Valentin
Apologeţii creştini denunţă în Simon Magul pe primul eretic şi strămoşul tuturor ereziilor. După anumiţi istorici, Simon nu este un gnostic stricto sensu, ceea ce discipolii săi au devenit după dezastrul din anul 7019. Apostolul Pa vel s-a ciocnit de mişcarea simoniană în Samaria, unde Simon se proclamă „Puterea lui Dumnezeu care se numeşte Marele"20. Intr-adevăr, el era adorat ca „întâiul Dumnezeu", iar însoţitoarea sa, Elena, descoperită de Simon într-unbordel, în Tyr, era considerată drept ultima şi cea mai decăzută întrupare a „Gândirii" lui Dumnezeu (Ennoia); răscumpărată de Simon, E\zna.-Ennoia devenise instrumentul răscumpărării universale. Simon Magul interesează pe istoricul religiilor mai ales prin exaltarea figurii Elenei şi a mitologiei pe care ea a inspirat-o. Căsătoria „magului" cu prostituata asigură mântuirea universală, pentru că această căsătorie este reunirea lui Dumnezeu cu înţelepciunea divină.
Amintirea acestui excentric cuplu a născut, probabil, legenda lui Faust, arhetipul magicianului, într-ade văr, Simon era cunoscut la Roma ca Faustus („Cel Favorizat"), iar însoţitoarea lui fusese, într-o existenţă anterioară, Elena din Troia. Dar, în primele secole ale erei creştine, se vorbea mai ales despre înfruntarea supremă dintre apostolul Petru şi Magul Simon. Potrivit legendei, Simon a anunţat la Roma că se va înălţa la Cer înaintea unei mari mulţimi de spectatori, dar rugăciunea rostită de apostol 1-a făcut să recadă în mod lamentabil la pământ.
Exemplul lui Marcion este instructiv din mai multe motive. S-a născut în Pont, în jurul anului 85; fiu al episcopului din Sinope, el respectă în mare parte tradiţiile ortodoxe. Dar dezvoltă în chip excesiv antiiudaismul paulinian. Marciori respinge Vechiul Testament şi stabileşte propriul său canon, redus la Evanghelia după Luca şi la cele zece Epistole ale lui Pavel. La acestea adaugă un manual, Antiteze, în care îşi expune principiile teologiei proprii. La Roma, către anul 144, Marcion încearcă zadarnic să obţină adeziunea presbiterilor. Excomunicat, îşi elaborează doctrina într-un sens şi mai radical şi întemeiază o adevărată Biserică. Excelent organizator, reuşeşte să convertească un mare număr de comunităţi creştine din bazinul mediteranean. Această noua teologie a avut un succes considerabil şi a fost, din această pricină, neobosit atacată de către scriitorii ortodocşi. Dar, începând cu mijlocul secolului al III-lea marcionismul e în declin şi dispare, în Occident, în mai puţin de o sută de ani.
Marcion împărtăşeşte esenţialul dualismului gnostic, fără să-i împărtăşească însă implicaţiile apocaliptice. Sistemul său dualist opune Legea şi Dreptatea, instituite de dumnezeul creator din Vechiul Testament, Dragostei şi Evangheliei revelate de Dumnezeul cel bun. Acesta din urmă
1X „Mai mult decât o simplă critică, sau contestare, e vorba aici de o revoltă... încăpăţânată, violentă, de mare anvergură şi de grave consecinţe: o revoltă împotriva condiţiei umane, a existenţei, a lumii, a lui Dumnezeu însuşi. Ea poate să ducă atât la imaginarea unui eveniment final care va fi eversio, revoluţia, răsturnare a situaţiei actuale, substituirea reciprocă a ideilor de stânga şi dreapta, lăuntric şi exterior, inferior şi superior, cât şi la nihilism: nihilismul «gnosticilor libertini», care, învingând orice lege naturală sau morală, uzează şi abuzează de trupul lor şi de lume, pentru a le profana, a le «epuiza», a Ie nega şi a le nimici; nihilismul unui Basdide, pentru care orice fiinţă,orice lucru, universul în totalitatea devenirii sale, sunt sortite să-şi găsească, în noaptea «Marii Ignorante», în pacea nefiinţei, desăvârşirea lor ultimă"; H. Ch. Puech, En quete de la Gnose, voi. î, p. XXII.
19Cf. R. M. Grant, Gnosticism arul Early Christianily, pp. 70 sq.; J. Danielou, Nouvelle histoire de l'figlixe, p. 87.
20 Faptele, 8: 10, Totuşi, nu e sigur că Magul şi Simon din Faptele sunt una şi aceeaşi persoană; cf. H. Jonas, The Gnostic Religion, p. 103.
449
Păgânism, creştinism şi gnosă în epoca imperială
îl trimite pe fiul său lisus Hristos ca să-i elibereze pe oameni de sub robia Legii. lisus îşi alege un trup capabil de simţire şi de suferinţă, deşi acest trup nu e material. Propovăduind, lisus îl exaltă pe Dumnezeul cel bun, dar se fereşte să arate că nu este vorba de dumnezeul Vechiului Testament. De altfel, Iahve află din propovăduirea lui lisus că există un Dumnezeu transcendent. El se răzbună, dându-1 pe lisus prigonitorilor săi. Dar moartea pe cruce aduce salvarea, căci, prin sacrificiul lui, lisus răscumpără omenirea de la dumnezeul creator. Totuşi, lumea continuă să fie sub stăpânirea lui Iahve şi credincioşii vor fi prigoniţi până la sfârşitul vremii. Abia atunci se va face cunoscut Dumnezeul cel bun: el îi va primi pe cei credincioşi în împărăţia sa, în timp ce restul oamenilor, împreună cu materia şi cu dumnezeul creator, vor fi nimiciţi.
Un alt samaritean, Menandru, a introdus gnosticismul în Antiohia. El se prezenta drept Răscumpărătorul care a pogorât din Cer ca să-i salveze pe oameni (Irineu, Adversus haereses, 1,23,8). Cei pe care îi boteza deveneau superiori îngerilor. Moştenitorul său, Satornil (activ în Antiohia cam între 100 şi 130), opunea pe Dumnezeu cel nemanifestat Dumnezeului evreilor, simplă căpetenie a îngerilor creatori. El condamnă căsătoria, pe care o declară lucrarea Satanei (Irineu, 1,24,2). Teologia lui e dominată de dualism. După Irineu, Satornil a fost primul care a vorbit despre două categorii de oameni, cei care acced şi cei care nu acced la lumina celestă.
Cerinthius, un iudeo-creştin contemporan cu loan (Irineu, III, 3,4), propovăduieşte că lumea a fost creată de un demiurg care îl ignora pe adevăratul Dumnezeu: este prima expresie a gnosticismului stricto sensu. După Cerinthius, lisus este fiul lui losif şi al Măriei; la botez. Hristos a coborât asupra lui sub forma unui porumbel şi i 1-a revelat pe Dumnezeul cel necunoscut, apoi, înainte de Patimi, s-a reînălţat lângă Dumnezeu-Tatăl (Irineu, I, 28).
Gnosticismul iudeo-creştin, răspândit în Asia şi în Siria, a pătruns şi în Egipt. Cerinthius s-a stabilit la Alexandria, unde, către 120, Carpocrat a proclamat o doctrină analoagă: lisus este fiul lui losif, dar o „putere" 1-a sanctificat (Irineu, 1,23,1). Cel care primeşte această putere devine egalul lui lisus şi e capabil să împlinească aceleaşi miracole. O trăsătură specifică gnosei lui Carpocrat este amoralismul său radical, „care pare să îndrepte revolta gnostică nu doar împotriva Dumnezeului evreilor, ci împotriva Legii"21. Basilide, un alt alexandrin, contemporan cu Carpocrat, dă o primă sinteză a doctrinelor propovăduite de discipolii lui Simon Magul. El elaborează o vastă şi complexă cosmologie de tip gnostic, înmulţind spectaculos cerurile şi îngerii care locuiesc în ele: el numără 36522. Basilide respinge total Legea evreiască: Iahve nu e decât unul dintre îngerii creatori ai lumii, deşi încearcă să-i domine şi să-i supună pe toţi ceilalţi (Adv. Haer., I, 24,4).
Cel mai de seamă maestru gnostic este, fără îndoială, Valentin, care figurează printre cei mai mari teologi şi mistici ai timpului său. Născut în Egipt şi educat la Alexandria, el a propovăduit la Roma între 135-160. Cum însă nu reuşea să dobândească funcţia de episcop, el a rupt cu Biserica şi a părăsit oraşul23. Elaborându-şi grandiosul său sistem, Valentin îşi propune să explice existenţa Răului şi căderea sufletului nu dintr-o perspectivă dualistă — i.e. prin intervenţia unui anti-Dumnezeu —, ci ca o dramă survenită în însuşi interiorul divinităţii. Nici un rezumat nu poate reda măreţia şi îndrăzneala gândirii valentiniene. Dar un rezumat are totuşi avantajul de a lăsa deoparte nenumăratele genealogii, „emanaţii" şi „proiecţii" evocate
21 Jean Danielou, Nouvelle histoire de l'figlise, I, p. 96.
22 Vezi textele reproduse şi comentate de H. Leisegang, La Gnose, pp. 143 sq. Cf., de asemenea, remarcile pertinente ale lui R. M. Grant, Gnosticism and early Chrisîianity, pp. 142 sq.
23 Până către 1950, singurele noastre izvoare privind teologia lui Valentin erau extrasele şi rezumatele păstrate de Irineu, Clement din Alexandria şi Hippolytos care, de altfel, folosiseră mai ales lucrările discipolilor săi. Dar Evanghelia Adevărului descoperită la Nag Hammadi, deşi nu este opera lui Valentin, îi reprezintă desigur gândirea. Alte texte de la Nag Hammadi (de exemplu, Tratatul asupra celor Trei Naturi şi Scrisoare către Rhegius despre înviere) se afiliază scolii valentiniene.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului 4
cu o patetică monotonie ca să explice originea şi să relateze drama tuturor reali taţilor cosmic
vitale, psihice şi spirituale24.
După Valentin, Tatăl, Primul Principiu absolut şi transcendent, este invizibil şi incompn hensibil. El s-a unit cu soţia sa, Gândirea (Ennoia), şi a zămislit cele cincisprezece perecl de eoni care, laolaltă, constituie Pleroma25. Ultimul dintre eoni, Sophia, orbită de dorinţa d a-1 cunoaşte pe Tatăl, provoacă o criză în urma căreia îşi fac apariţia Răul şi Patimile. Azvârlif afară din Pleroma, Sophia si creaţiile aberante pe care le prilejuise produc o înţelepciuni inferioară. Sus, o nouă pereche se creează, Hristos şi perechea sa feminină, Sfântul Duh. îr sfârşit, restaurată în desăvârşirea sa iniţială, Pleroma îl zămisleşte pe Mântuitor, numit si lisus Coborând în tărâmurile de jos, Mântuitorul compune „materia invizibilă" cu elemente hylice (materiale), provenind de la înţelepciunea inferioară, şi din elementele psihice el îl creează pe Demiurg, i.e. Dumnezeul Genezei. Acesta ignoră existenţa unei lumi superioare şi se consideră pe sine unicul Dumnezeu. El creează lumea materială şi alcătuieşte, însufleţindu-le cu respiraţia sa, două categorii de oameni, „hylicii" şi „psihicii", însă elementele spirituale provenind de la Sophia superioară intră fără ştirea lui în respiraţia Demiurgului şi dau naştere clasei „pneumaticilor"26. Spre a mântui aceste particule închise în materie, Hristos coboară pe pământ şi, fără să se întrupeze în sensul adevărat ai cuvântului, dă revelaţia cunoaşterii mântuitoare. Astfel, treziţi prin gnosă, pneumaticii, j1/ numai ei, se înalţă către Tatăl.
După cum observă Hans Jonas, în sistemul lui Valentin, Materia are o origine spirituală şi se explică prin istoria divină, într-adevăr, Materia este o stare sau o „afecţiune" a Fiinţei absolute, mai exact „expresia exterioară solidificată" a acestei stări. Necunoaşterea („orbirea" Sophiei) este cauza primă a existenţei Lumii27 — idee ce aminteşte de concepţiile indiene (împărtăşite de unele şcoli Vedănta şi de Sămkhya-Yoga). Şi, la fel ca în India, ignoranţa si cunoaşterea caracterizează două tipuri de ontologie. Cunoaşterea constituie condiţia originară a Absolutului; ignoranţa este consecinţa unei dezordini produse în sânul acestui Absolut. Dar mântuirea adusă de cunoaştere e echivalentă cu un eveniment cosmic (cf. H. Jonas, p. 175). Răscumpărarea ultimului dintre „pneumatici" va fi însoţită de nimicirea Lumii.
230. Mituri, imagini şi metafore gnostice
Amnezia (altfel spus, uitarea propriei identităţi), somnul, îngreuierea, captivitatea, căderea, nostalgia după ţara pierdută se rânduiesc printre simbolurile şi imaginile specific gnostice, deşi ele nu sunt creaţia maeştrilor gnosei. îndreptându-se spre Materie şi dorind să cunoască plăcerile trupului, sufletul îşi uită propria identitate. „El îşi uită locul de origine, adevăratul său centru, fiinţa lui eternă."28 Cea mai dramatică şi emoţionantă prezentare a mitului gnostic al amneziei şi al anamnezei se găseşte în Imnul Mărgăritarului, păstrat în Faptele lui Toma. Un prinţ soseşte din Orient în Egipt ca să caute „perla unică ce se află în mijlocul mării înconjurate de un şarpe cu şuierat ascuţit", în Egipt, prinţul este capturat de localnici. Ei îi
24 Fascinaţia exercitată de aceste genealogii şi serii de manifestări în cascadă este una din trăsăturile specifice ale epocii. Tendinţa de a înmulţi etapele intermediare şi agenţii mediatori între absolut şi diversele clase de realităţi se regăseşte la filosofi (de exemplu, PJotin), dar la autorii gnostici — mai ales Basilide, Valentin, Mani — ea a devenit o obsesie şi un clişeu.
25 Termenul Pleroma (- pleroma, „plinătate") desemnea/J lumea spirituală dimprejurul divinităţii primordiale; ea e constituită de totalitatea eonilor.
26 Este explicaţia existenţei celor trei clase de oameni, credinţă împărtăşită de toţi gnosticii; cf. p. 362.
27 Hans Jonas, The Gnostic Religion, pp. 174.
28 Doctrina unei secte gnostice târzii, a haraniţilor; cf. H. Jonas, op. cit., p. 63.
451
Păgânism, creştinism si gnosă în epoca imperială
dau să mănânce din mâncărurile lor, şi Prinţul uită cine este. „Am uitat că eram fiu de rege şi 1-am slujit pe regele lor şi am uitat de mărgăritarul pentru care părinţii mei mă trimiseseră şi, datorită apăsării mâncării lor, am căzut într-un somn adânc." Dar părinţii fiului de rege au ştiut ce i s-a întâmplat şi i-au scris o scrisoare. „Trezeşte-te şi ridică-te din somnul tău, şi ia aminte la cuvintele scrisorii noastre. Reaminteşte-ţi că eşti fiu de rege. Dă-ţi seama în ce robie ai căzut. Aminteşte-ţi de mărgăritarul pentru care ai fost trimis în Egipt." Scrisoarea a zburat în chip de vultur, a coborât deasupra lui şi s-a făcut cuvânt. „La glasul şi foşnetul său, m-am trezit şi am sărit din somn. Am cules-o, am sărutat-o, i-am rupt pecetea şi am citit-o [...]. Mi-am amintit că eram fiu de regi [...]. Mi-am amintit de perla pentru care am fost trimis în Egipt şi am început să-1 vrăjesc pe şarpele cu şuierat răsunător. L-am adormit vrăjindu-1, am rostit asupra lui numele tatălui meu, am luat perla şi am pornit să mă întorc la casa părintelui meu."29
Este mitul „Salvatorului salvat", Salvator salvatus în versiunea sa cea mai reuşită. Adăugăm că pentru fiecare motiv mitic se găsesc paralele în diverse texte gnostice30. Semnificaţia imaginilor este lesne de sesizat. Marea, ca şi Ţara Egiptului sunt simboluri comune pentru lumea materială în care au căzut prinşi sufletul omului şi Mântuitorul trimis să-1 elibereze. Coborând tărâmurile cereşti, eroul îşi leapădă „veşmântul său de glorie", îmbracă un „veşmânt murdar", nemaideosebindu-se de locuitorii ţării; este „învelişul de carne", corpul în care se întrupează. La un moment dat, în timpul ascensiunii sale, el este întâmpinat de veşmântul său de lumină glorioasă, „aidoma lui însuşi", şi înţelege că acest „dublu" este Şinele său autentic, întâlnirea sa cu „dublul" său transcendent reaminteşte concepţia iraniană a imaginii celeste a sufletului, damă, care îi apare defunctului la trei zile după moartea sa (cf. partea I, pp. 208, sq.). După cum remarcă H. Jonas, descoperirea acestui principiu transcendental în interiorul Şineiui-însuşi constituie elementul central al religiei gnostice31.
Tema amneziei provocate de o scufundare în „Viaţă" (= Materie) şi anamnezei dobândite prin gesturile, cântecele şi cuvintele unui sol se întâlneşte şi în folclorul religios al Indiei medievale. Una din legendele cele mai cunoscute relatează amnezia lui Matsyendranăth. Acest maestru yogin se îndrăgosteşte de o Regină şi se instalează în palatul ei, uitându-şi complet identitatea, sau, după altă variantă, a căzut prizonier la femeile „din ţara Kadalî". Aflând despre captivitatea lui Matsyendranăth, discipolul său, Goraknăth, se înfăţişează înaintea lui, sub aspectul unei dănţuitoare, şi începe să danseze cântând cântece misterioase. Puţin câte puţin, Matsyendranăth îşi aminteşte adevărata-i identitate: el înţelege că „drumul cărnii" duce la moarte, că „uitarea" sa era în fond uitarea adevăratei sale naturi nemuritoare şi că „farmecele din Kadalî" reprezintă mirajele vieţii profane. Goraknâth îi arată că „uitarea" care era să-1 coste nemurirea a fost provocată de zeiţa Durgă. Această vrăjitorie a ei simbolizează eternul blestem al ignoranţei, azvârlit de „Natură" (i.e. Durgâ) asupra omului32.
Originile acestei teme folclorice încep din epoca Upanişadelor. Ne amintim apologul din Chăndogya-Upanişad (omul capturat de tâlhari şi dus, legat la ochi, departe de oraşul său) şi
^'Textul este tradus si comentat,între alţii,de H. Leisegang, La Gnose, pp. 247-248; H. Jonas, op. cit., pp. 112-114; R. M. Grant, Gnosticism. A source book, pp. 116 sq.
30H. Jonas aminteşte un anumit număr de paralele pentru „vestmântul murdar" şi „vestmântul ceresc", pentru Şarpe, Scrisoare şi înălţare; cf. op. cit., pp. 116 sq. Vezi, de asemenea, H. Ch. Puech, En quete de la Gnose, II, pp. 118 sq (= Animalic du College de France, 1962-1963).
31 Op. cit., p. 124. în Evanghelia după Toma (logion 84), lisus spune discipolilor: „Când veţi vedea imaginile voastre, înfăţişându-se înaintea-vă, imagini care nici nu mor, nici nu se manifestă, cât de măreţ (va fi) ceea ce veţi încerca!" (traducere de H. Ch. Puech). „Imaginea" (eikon), adică Şinele (Eul transcendent), este, de asemenea, înfăţişată ca un „înger"; cf. H. Ch. Puech, op. cit., II, pp. 130 sq., 142 sq. întâlnirea Eului transcendent cu „îngerul" poate fi comparată cu experienţa inefabilă a unităţii ătman-Brahman.
32 Cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 311 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
452
comentariul lui Sankara: hoţii şi năframa, cu care e legat la ochi personajul, reprezintă iluzia şi ignoranţa; cel care îi dezleagă năframa cu care-i erau acoperiţi ochii este Maestrul care îi revelează adevărata cunoaştere; casa în care reuşeşte să se reîntoarcă simbolizează ătman-u\ său, Şinele, identic cu Fiinţa absolută, Brahman (cf., mai sus, p. 264). Sărnkhya-Yoga înfăţişează o poziţie asemănătoare: Şinele (purusa) este un „străin" prin excelenţă, el nu are nimic de-a face cu Lumea (prakrti). La fel ca pentru gnostici, Şinele (Spiritul, pneuma) „este izolat, indiferent, simplu spectator inactiv" în drama vieţii şi a istoriei (cf. §§136 sq.).
Influenţele, într-un sens sau în altul, nu sunt excluse; dar e mai probabil că avem de-a face cu curente spirituale paralele, care s-au dezvoltat pornind de la crize declanşate cu mai multe secole înainte în India (Upanişadele), în Grecia şi în Mediterana orientală (orfismul şi pitagorismul), în Iran şi în lumea elenistică. Numeroase imagini şi metafore folosite de autorii gnostici au o istorie, ba chiar o preistorie, venerabilă, şi o răspândire enormă. Una din imaginile preferate este aceea a somnului asimilat cu ignoranţa şi moartea. Gnosticii susţin că oamenii nu numai că dorm, dar le şi place să doarmă. „De ce vă place atâta să dormiţi şi să vă poticniţi cu cei ce se poticnesc?" întreabă Gmză33. „Cel ce aude să se trezească din somnul adânc", stă scris în Apocalipsa lui loan34. După cum vom vedea, acelaşi motiv se găseşte în maniheism. Dar atari formule nu sunt monopolul autorilor gnostici. Epistola către Efeseni (5: 14) conţine acest citat anonim: „Deşteaptă-te, cel ce dormi şi te scoală din morţi şi te va lumina Hristos". Somnul (hypnos) fiind fratele geamăn al lui Thanatos (Moartea), în Grecia, în India, precum şi în gnosticism acţiunea de a „trezi" avea o semnificaţie „soteriologică" (în sensul cuprinzător al termenului: Socrate îşi „trezeşte" interlocutorii, uneori împotriva voinţei lor).
Este vorba de un simbolism arhaic şi universal răspândit. Victoria repurtată împotriva somnului şi veghea prelungită constituie o confruntare iniţiatică destul de tipică. La unele triburi australiene, novicii pe cale de a fi iniţiaţi nu trebuie să doarmă vreme de trei zile, sau nu le este permis să doarmă până în zori35. Ne amintim de înfruntarea iniţiatică în care a eşuat jalnic celebrul erou Ghilgameş: el nu izbuteşte să rămână treaz şi îşi ratează şansa de a dobândi nemurirea (cf. § 23). într-un mit nord-american de tip Orfeu şi Euridice, un bărbat izbuteşte să coboare în Infern, unde îşi reîntâlneşte soţia moartă de curând. Stăpânul Infernului îi făgăduieşte că va putea sa-şi ducă soţia înapoi pe pământ dacă este în stare să vegheze toată noaptea. Dar, de două ori, şi chiar după ce dormise ziua ca să nu fie obosit, omul nu reuşeşte să vegheze până dimineaţa în zori36. Se vede deci că „a nu dormi" nu înseamnă doar a triumfa asupra oboselii fizice, ci mai ales a da dovadă de putere spirituală. A rămâne „treaz", a fi pe deplin conştient, vrea să însemne: a fi prezent în lumea spiritului. lisus nu înceta să le poruncească discipolilor săi să vegheze (cf., de exemplu, Matei, 24: 42). Iar Noaptea de la Ghetsemani capătă o culoare deosebit de tragică prin neputinţa discipolilor de a veghea cu lisus (cf., mai sus, p. 427).
în literatura gnostică, ignoranţa şi somnul sunt exprimate, de asemenea, cu termenul de „beţie". Evanghelia Adevărului compară pe „cel care posedă Gnosa" cu cineva „care, după ce s-a îmbătat, iese din beţie şi, întors acasă, afirma iarăşi ceea ce îi este esenţialmente, propriu"37. „Trezirea" implică anamneză, redescoperirea adevăratei identităţi a sufletului, adică
33 Verset citat de H. Jonas, op, cit., p. 70. într-un alt context, Gintă relatează cum „s-a trezit Adam din somnul lui şi şi-a ridicat ochii către locul luminii"; cf. H. Jonas, p. 74.
Cf. J. Doresse, Leş livres secrets des gnosliques d'Egypte, I, p. 227. „Eu sunt glasul care trezeşte din somn în Eonul nopţii", aşa începe un fragment gnostic păstrat de Hippolytos (Refut., V, 14, 1).
35 M. Eliade, Naissances mystiques, p. 44.
36 Cf. Le Chamanisme, pp. 281 sq,
37 Evanghelia Adevărului, 22: 18-20; James M. Robinson, The Nag Hammadi Library, p. 40 (textul este tradus de Georges W. Mac Rae).
453
Păgânism, creştinism şi gnosă în epoca imperială
recunoaşterea originii sale celeste. „Trezeşte-te, suflet al luminii, din somnul beţiei în care ai căzut [...], stă scris într-un text manihean. Urmează-mă în locul luminat în care locuiai la început", în tradiţia mandeană, Mesagerul ceresc se adresează lui Adam, după ce 1-a trezit din somnul său adânc, cu cuvintele: „Nu mai dormi, trezeşte-te, nu uita însărcinarea pe care ţi-a^dat-o Domnul"38.
în cele din urmă, majoritatea acestor imagini — ignoranţă, amnezie, captivitate, somn, beţie — devin, în propovăduirea gnostică, metafore pentru a semnala moartea spirituală. Gnosa acordă viaţă adevărată, adică răscumpărare şi nemurire.
231. Paracletul martirizat
Mani s-a născut la 14 aprilie 216, în Babilonia, la Seleucia-Ctesiphon. Potrivit tradiţiei, tatăl său, Patek, a auzit vreme de trei zile la rând o voce care îi poruncea să nu mănânce carne, să nu bea vin şi să se ţină departe de orice femeie. Tulburat, Patek s-a afiliat unei secte gnostice a botezului, elkasaiţii39. Copilul lui Patek s-a născut infirm (el era probabil şchiop). Când a atins vârsta de patru ani, tatăl său 1-a luat alături de el pentru ca să-1 crească în comunitatea elkasaită. Vreme de mai mult de douăzeci de ani (din 219-220 până la 240), Mani a crescut şi a fost educat într-un mediu de mare fervoare iudeo-creştină. Prin urmare, nu se poate subestima importanţa elementelor creştine în sinteza maniheistă. Şi totuşi vocaţia religioasă a lui Mani s-o manifestat în opoziţie cu teologia, eshatologia şi ritualurile creştine. Două revelaţii, primite la 12 şi 24 de ani, descoperindu-i propria sa misiune, 1-au silit să o rupă cu secta elkasaiţilor. Mani însuşi ne-a transmis conţinutul acestor revelaţii. Un înger i-a comunicat mesajele „Regelui Paradisului Luminilor" (Dumnezeul suprem şi bun al maniheismului), în primul mesaj i se cerea să părăsească comunitatea tatălui său. Cu doisprezece ani mai târziu, în 240, un al doilea mesaj îl zorea să treacă la acţiune: „A sosit vremea pentru tine să te manifeşti public şi să-ţi proclami cu glas tare doctrina"40.
Nu cunoaştem mai deloc lucrarea spirituală care 1-a transformat pe tânărul plăpând într-un apostol neobosit al unei noi religii a mântuirii. Ignorăm de asemenea motivele care 1-au decis să întreprindă prima sa călătorie apostolică în India, din 240-241 până la începutul lui 242 sau 24341. în orice caz, contactul cu unii reprezentanţi ai spiritualităţii indiene a avut consecinţe atât pentru Mani, cât şi pentru India. Chemat de noul rege Shâpur I, Mani s-a dus la Belapat (Gundcshăhpur), capitala Sasanizilor. Shâpur a fost adânc impresionat de profet şi i-a acordat libertatea de a predica, lui şi misionarilor lui, în tot Imperiul. Era recunoaşterea oficială a noii religii şi data a fost cu evlavie reţinută: 21 martie 242 (sau, după un alt calcul, 9 aprilie 243).
Suntem slab informaţi în legătură cu biografia lui Mani în vremea domniei lui Shăpur I, de la 242 la 273, ceea ce înseamnă că nu se cunoaşte aproape nimic din viaţa profetului, cu excepţia începutului (cele două revelaţii, „convertirea" lui Shăpur) şi sfârşitul (dizgraţia, moartea). Ceea ce pare sigur este faptul că a menţinut relaţii bune cu regele şi că a întreprins călătorii de propovăduire în tot Imperiul iranian, până la graniţa sa orientală, în plus, el a trimis numeroase misiuni în interiorul Imperiului şi în străinătate (în Egipt, în Bactriana etc.).
38 Cf. H. Jonas, op. cit., pp. 83-84; H. Ch. Puech, op. cit., II, pp. 210-211; vezi, de asemenea, M. Eliade, Aspects du mylhe, pp. 159 sq. [trad. românească, pp. 123 sq. — nota trad.j.
39 Sectă iudeo-creştină heterodoxă, întemeiată în anul 100, în ţara părţilor, de Elxal.
40 Fihrist, p. 50., traducere H, Ch. Puech, Iz tnanicheisme, p. 43. După tradiţia maniheană. profetul a părăsii secta de botezători de bunăvoie. Totuşi, se pare că a fost mai degrabă exclus de ierarhii sectei.
41 „Oare spre a se sustrage vreunei măsuri a guvernului, pe care începuturile propovăduirii rnamheene 1-ar fi neliniştit? Oare pentru a se instrui în doctrinele buddhiste sau, dimpotrivă, ca să meargă pe urmele apostolului Toma şi să câştige comunităţile creştine deja întemeiate aici?" (H. Ch. Puech, p. 44).
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
454
în aprilie 272, Shăpur moare şi fiul lui, Hormizd, îi urmează la tron. Mani se grăbeşte să-1 întâlnească. El dobândeşte de la noul suveran înnoirea scrisorilor de ocrotire şi autorizaţia de a merge în Babilonia. Dar abia un an mai târziu, Hormizd moare şi tronul îi revine fratelui său, Bahram I. Somat să se înfăţişeze regelui, Mani soseşte la Gundeshăpur după o călătorie care poate fi considerată drept „supremul său turneu pastoral", „vizita de adio a apostolului în locurile tinereţii sale şi în bisericile cărora le dăduse naştere"42.
într-adevăr, încă de la sosire, el este pus sub acuzaţie de căpetenia Magilor, inflexibilul mobedKarter. propovăduirea lui Mani, susţine întemeietorul intolerantismului mazdean, abate supuşii de la religia oficială, întrevederea cu regele se desfăşoară într-o atmosferă furtunoasă. Când Mani îşi proclamă caracterul divin al misiunii, Bahram izbucneşte: „De ce ţi-a fost făcută ţie această revelaţie şi nu Nouă, care suntem stăpânitorii ţării?". Mani nu poate răspunde decât: „Aşa e voinţa lui Dumnezeu"43. Condamnat, el e înlănţuit şi aruncat în închisoare. Lanţurile (trei la mâini, trei la picioare, unul la grumaz) îi împiedică orice mişcare şi greutatea lor (în jur de douăzeci de kilograme) îi provoacă atroce suferinţe. Patima — pe care maniheenii au desemnat-o prin termenul creştin „crucificare" se prelungeşte timp de 26 de zile44. Totuşi, profetul a putut să primească vizita coreligionarilor săi, şi tradiţia a conservat, transformându-le, numeroase episoade edificatoare: Mani sucombă, la 26 februarie 277, la vârsta de 60 de ani. Trupul lui a fost rupt în bucăţi, capul expus la poarta oraşului şi resturile azvârlite la câini.
Imediat după moartea profetului, Bahram a ordonat o represiune necruţătoare a mişcării maniheene. Biserica maniheană părea că se năruie definitiv. Totuşi, ea nu a încetat să se dezvolte în decursul secolelor, propagându-se în vest până în Peninsula Iberică şi în est până în China,
232. Gnosa maniheană
Maniheismul este înainte de toate o gnosă, şi ca atare face parte din marele curent gnostic pe care 1-am prezentat. Dar, spre deosebire de alţi întemeietori de secte, Mani s-a străduit să creeze o religie universală, accesibilă tuturor, şi nu limitată la un învăţământ ezoteric rezervat iniţiaţilor. El recunoaşte valoarea anumitor religii anterioare, dar le consideră incomplete. Pe de altă parte, el proclamă că a integrat în Biserica sa esenţialul tuturor Scripturilor şi tuturor înţelepciunii or: „Aşa cum un fluviu se uneşte cu altul ca să formeze un curent puternic, la fel s-au adăugat vechile cărţi Scripturilor mele; şi ele au format o mare înţelepciune, aşa cum nu a existat în timpul generaţiilor precedente" (Kephalia, CLIV, traducere de H. Ch. Puech, op. cit., p. 69). într-adevăr, Mani acordă un rol eminent lui lisus şi îşi apropie ideea Paracletului; el împrumută din India teoria transmigraţiei sufletelor; şi, mai ales, reia ideile centrale iraniene, în primul rând dualismul Lumină-întuneric, şi mitul eshatologic. Sincretismul era un sindrom caracteristic epocii, în cazul lui Mani, era şi o necesitate tactică. El voia să-şi întindă Biserica spre cele două extremităţi ale Imperiului persan. El a fost deci obligat să utilizeze limbajele religioase familiare atât regiunilor din răsărit, cât şi celor din apus. Totuşi, în pofida elementelor aparent eterogene, maniheismul prezintă unitatea interioară a unei creaţii puternice şi originale.
42 H. Ch. Puech, Le manicheisme, p. 50. Potrivit tradiţiei, Mani s-a adresat însoţitorilor săi: „Priviţi-mă şi săturafi-vă de mine, Copiii mei, căci, cât priveşte trupul, mă voi depărta de voi" (cf. Francois Decret, Mani et la tradition maniche'enne, p. 67).
43 H. Ch. Puech, op. cit., p. 51; cf. F. Decret, p. 68.
44 într-o emoţionantă rugăciune, Mani îl imploră pe Dumnezeul sau: „Am arătat calea pentru fiii înălţimii. Am îndeplinit poruncile tale, pentru care am fost trimis în lumea aceasta. Acum, lasă-mă să ating pacea eliberării ca să nu mai văd chipurile vrăjmaşilor şi să nu mai aud vocea lor răsunătoare. Dă-mi, acum, marea coroană a victoriei" (F. C. Andreas, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan, III, p. 863).
455
Păgânism, creştinism si gnosă în epoca imperială
Religie universală, ca buddhismul şi creştinismul, maniheismul era obligat să fie, la fel ca şi aceste două Biserici, misionar. După Mani, predicatorul trebuie „să rătăcească perpetuu în lume,propovăduind doctrina şi călăuzindu-i pe oameni întru Adevăr"45, în sfârşit, punându-se, şi aici, în acord cu Zeitgeist-u\, maniheismul este o „religie a cărţii". Ca să evite controversele şi ereziile care au zguduit zoroastrismul, buddhismul şi creştinismul, Mani a redactat el însuşi şapte tratate care constituie Canonul. Cu excepţia primului, Shăbuhragăn, pe care 1-a compus în persana medie, celelalte au fost scrise în limba siriacă sau în aramaica orientală. Din această masivă operă s-a păstrat foarte puţin, şi doar în traduceri; dar numărul şi varietatea limbilor în care aceste fragmente au ajuns până la noi (sogdiană, coptă, turcă, chineză etc.) proclamă succesul fără precedent al propovăduirii maniheene.
Ca în toate gnosele, cum este şi în cazul Sămkhyei-Yoga şi buddhismului, înaintarea către eliberare se deschide cu o riguroasă analiză a condiţiei umane. Prin simplul fapt că trăieşte pe acest pământ, adică posedă o existenţă întrupată, omul suferă, adică este pradă Răului. Eliberarea nu poate fi dobândită decât prin gnosă, singura ştiinţă adevărată, cea care mântuieste. în conformitate cu doctrina gnostică, un Cosmos dominat de Rău nu poate fi opera lui Dumnezeu transcendent şi bun, ci a duşmanului său. Existenţa lumii presupune deci o stare anterioară, precosmică, la fel cum condiţia patetică, decăzută, a omului presupune o situaţie primordială beatifică. Esenţialul doctrinei maniheene se poate rezuma în două formule: cele două principii şi cele trei momente^. Or, aceste două formule constituie, totodată, temeiul religiozităţii iraniene postgathice. S-ar putea deci spune că maniheismul este expresia iraniană, în epoca sincretistă, agnosei. Pe de o parte, Mani a reinterpretat anumite concepţii tradiţionale iraniene; pe de altă parte, el a integrat în sistemul său numeroase elemente de origini diverse (indiană, iudeo-creştină, gnostică).
Pentru credincioşi, maniheismul nu furniza doar o morală şi o metodă soteriologică, ci şi, mai ales, o ştiinţă totală, absolută. Salvarea este efectul inevitabil al gnosei. Cunoaşterea echivalează cu o anamneză: adeptul se recunoaşte ca o părticică de lumină, deci de natură divină, căci există cosubstanţialitate între Dumnezeu şi suflete. Ignoranţa este rezultatul amestecului spiritului cu trupul, a spiritului cu materia (concepţie dominantă în India şi în alte părţi începând din secolul al V-lea î.Hr.). Dar pentru Mani, ca şi pentru toţi maeştrii gnostici, gnosă răscumpărătoare comporta în acelaşi timp cunoaşterea istoriei secrete (sau uitate) a Cosmosului. Adeptul dobândea salvarea pentru că cunoştea originea Universului, cauza creării omului, metodele folosite de Prinţul întunericului şi contrametodele Tatălui Luminii. „Explicaţia ştiinţifică" a anumitor fenomene cosmice, în primul rând a fazelor lunii, îi impresiona pe contemporani, într-adevăr, în marele mit cosmogonic şi eshatologic elaborat de Mani, Natura şi Viaţa jucau un rol important: drama sufletului se oglindeşte în morfologia şi destinul vieţii universale.
233. Marele Mit: căderea şi răscumpărarea sufletului divin
La începuturi, în „Timpul anterior", cele două „Naturi" sau „Substanţe", Lumina şi întunericul, Binele şi Răul, Dumnezeu şi Materia, coexistau despărţite de o graniţă. La nord domnea „Părintele Măreţiei" (asimilat cu Dumnezeu-Tatăl al creştinilor şi, în Iran, cu Zurvan),
45 Al-Bîrunî, Chronology, p. 190; H. Ch. Puech, p. 64.
46 Conform unui text din Turfan, traducere de P. Pelliot (JA, 1913, pp. 110 sq.), cel care „voia să intre în religie" trebuia să ştie că există două principii, de naturi absolut deosebite, Lumina şi întunericul, şi trei momente: momentul anterior, când lumea nu venise încă întru fiinţă şi când Lumina era despărţită de întuneric; momentul median, intermediar, după ce întunericul a asaltat tărâmurile Luminii; şi, în fine, momentul posterior, când cele două principii se vor despărţi din nou.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
456
iar la sud „Prinţul întunericului" (Ahriman, sau, pentru creştini, Diavolul). Dar „mişcarea dezordonată" a Materiei îl împinge pe Prinţul întunericului către graniţa de sus a regatului său. Zărind splendoarea Luminii el se aprinde de dorinţa de a o cuceri. Atunci Tatăl se hotărăşte să respingă el însuşi pe duşman. El o „evocă", adică o proiectează în afară de Sine pe „Mama Vieţii", care la rândul ei proiectează o nouă ipostază, „Omul primordial" (Ohrmazd, în traducerile iraniene). Cu cei cinci fii ai lui, care sunt, de fapt, „sufletul" său, o „armură" alcătuită din cinci straturi de lumină, Omul primordial coboară la graniţă. El înfruntă întunericul, dar este învins şi fiii săi sunt devoraţi de Demoni (Arhonţii). Această înfrângere marchează începutul „amestecului" cosmic, dar asigură, în acelaşi timp, triumful final al lui Dumnezeu. Căci întunericul (Materia) posedă acum o părticică de Lumină, adică o parte din sufletul divin, şi Tatăl, pregătindu-i eliberarea, înlesneşte, în acelaşi timp, victoria sa definitivă împotriva întunericului.
într-o a doua Creaţie, Tatăl „evocă" Spiritul Viu, care, coborând în întuneric, îl prinde de mână pe Omul primordial47 şi îl înalţă către Patria sa cerească, Paradisul Luminilor. Doborându-i pe arhonţii demonici, Spiritul cel Viu făureşte din pieile lor bolţile cerurilor, din oasele lor munţii, din carnea şi excrementele lor pământul. (Se poate recunoaşte aici vechiul mit al creaţiei prin sacrificarea unui Uriaş sau Monstru primordial, de tip Tîamat, Ymir, Puruşa.) în plus, el înfăptuieşte o primă eliberare a Luminii, făcând Soarele, Luna şi stelele, nuclee care nu fuseseră afectate de tot de amestecul cu întunericul.
în sfârşit, Tatăl procedează la o ultimă evocare şi proiectează prin emanaţie un al „Treilea Trimis". Acesta organizează Cosmosul ca un fel de fântână de captat şi în cele din urmă de eliberat particulele de Lumină închise încă. în primele cincisprezece zile ale unei luni, particulele urcă până în lună, care ajunge lună plină; în următoarele cincisprezece, Lumina se mută din lună în soare, şi, în cele din urmă, în patria sa cerească. Dar mai rămân particulele care fuseseră înghiţite de Demoni. Atunci Trimisul se arată demonilor masculi sub forma unei fecioare goale, strălucitoare, în timp ce demonii femele îl văd ca un frumos tânăr gol (interpretare sordidă, „demonică", a naturii androgine a Solului ceresc), înflăcăraţi de dorinţă, arhonţii masculi îşi răspândesc sămânţa şi, o dată cu ea, lumina pe care o înghiţiseră. Căzând pe pământ, sămânţa lor dă naştere la toate soiurile de vegetale, în ce priveşte diavolii-femela care rămăseseră însărcinate, ele nasc înainte de vreme, la vederea frumosului tânăr gol, şi avortonii lor, aruncaţi pe pământ, mănâncă muguri de arbori, asimilându-şi, astfel, lumina conţinută de aceştia.
Tulburată de tactica celui de al Treilea Trimis, Materia, personificată în „Concupiscenţă", hotărăşte să facă o închisoare mai sigură în jurul particulelor de lumină captive încă. Doi demoni, unul mascul, altul femelă, îi devorează pe toţi avortonii, ca să reînghită toată lumina, şi apoi se împerechează. Astfel au fost zămisliţi Adam şi Eva. După cum scrie Henri Charles Puech, „seminţia noastră se zămisleşte ca urmare a unei serii de respingătoare fapte de canibalism şi sexualitate. Ea păstrează stigmatele acestei origini demonice: trupul, care aminteşte forma animală a arhonţilor; libido-ul, dorinţa, care îl îmboldeşte pe om să se împerecheze şi să se reproducă la rândul său, adică să menţină, un timp nesfârşit, în captivitate, sufletul luminos pe care zămislirea repetată îl transmite, îl „transvazează" din corp în corp" (op. cit., p. 81).
Dar, întrucât cea mai mare cantitate de lumină se află acum în Adam, el cu toţi urmaşii lui devin obiectul principal al răscumpărării. Scenariul eshatologic se repetă: aşa cum Omul primordial a fost mântuit de Spiritul Viu, Adam, urâţit, lipsit de ştiinţă, este trezit de Mântuitorul, „Fiul lui Dumnezeu", identificat cu Ohrmazd sau cu „lisus Lumina". Este întruparea înţelegerii Salvatoare („dumnezeul lui Nous", „Nous-ul") care vine să-şi salveze în Adam propriul său
47 Strângerea mâinii va deveni prin excelenţă un ritual manihean.
457
Păgânism, creştinism şi gnosă în epoca imperială
suflet, rătăcit şi înlănţuit de întuneric (H. Ch. Puech, 82). Ca şi în alte sisteme gnostice, eliberarea comportă trei stadii: trezirea, revelarea ştiinţei salvatoare şi anamnesis-ul. „Adam s-a privit pe el însuşi şi a ştiut cine este...". „Sufletul fericitului, recăpătând înţelegerea, a înviat"48.
Acest scenariu soteriologic a devenit modelul oricărei răscumpărări prin gnosa prezentă şi viitoare. Până la sfârşitul lumii, o parte din Lumină, adică sufletul divin, se va strădui să se „trezească" şi, în cele din urmă, să elibereze cealaltă parte, întemniţată în lume, în trupul oamenilor şi al animalelor şi în toate speciile vegetale. Mai ales copacii conţin o mare cantitate de suflet divin şi au slujit de cruce lui Hristos pătimind, Jesus Patibilis. După cum spunea maniheanul Faustus, „lisus, Viaţa şi Mântuirea oamenilor, se află în orice lemn"49. Continuarea lumii prelungeşte crucificarea şi agonia lui lisus cel din istorie. E adevărat că particulele de Lumină, adică sufletele fericiţilor morţi sunt continuu transportate spre Paradisul celest de „corăbiile" Lunii şi Soarelui. Dar pe de altă parte, răscumpărarea finală este întârziată de toţi aceia care nu urmează calea arătată de Mani, adică nu evită procreaţia. Căci, întrucât Lumina este concentrată în spermă, fiecare copil care vine pe lume nu face decât să prelungească captivitatea unei particule divine.
Descriind „Timpul al Treilea", acel finale eshatologic, Mani împrumută imageria apocaliptică familiară în toată Asia Occidentală şi în lumea elenistică. Drama începe cu un şir de teribile încercări (numite de maniheeni „Războiul cel Mare"), care preced triumful Bisericii Dreptăţii şi Judecata din Urmă, când sufletele vor fi judecate înaintea unui tribunal (berna) al lui Hristos. După o scurtă domnie, Hristos, Aleşii şi toate personificările Binelui se vor ridica la Cer. Lumea aprinsă şi purificată de un incendiu de 1468 de ani va fi nimicită. Ultimele particule de Lumină se vor aduna laolaltă într-o „Statuie" care se va înălţa la Cer50. Materia, cu toate personificările, demonii şi victimele sale, cei damnaţi, va fi întemniţată într-o „sferă" (bolos) şi azvârlită în adâncul unei gropi uriaşe, pecetluită de o stâncă. De data aceasta, separarea celor două Substanţe va fi definitivă, căci întunericul nu va mai putea niciodată să invadeze Regatul Luminii.
l
234. Dualismul absolut ca mysterium tremendum
Se recunosc în această grandioasă mitologie temele esenţiale ale spiritualităţii iraniene şi ale gnosei elenistice. Laborios, cu multe amănunte, Mani „explică" pricinile decăderii umane, retrasând diferitele episoade ale căderii şi captivităţii sufletului divin în materie. Comparate, de exemplu, cu laconismul, ba chiar cu muţenia gnoselor indiene (Sămkhya-Yoga şi buddhis-mul), teologia, cosmogonia şi antropologia maniheană par să satisfacă toate întrebările referitoare la „origini". Se înţelege de ce maniheenii îşi considerau doctrina lor mai „adevărată", adică mai „ştiinţifică" decât celelalte religii: pentru că ea explica totalitatea realului printr-un lanţ de cauze şi efecte. La drept vorbind, există o anumită similaritate între maniheism şi materialismul ştiinţific, vechi şi modern: şi pentru unul, şi pentru celălalt, lumea, viaţa şi omul sunt rezultatul unui hazard. Chiar conflictul între cele două Principii izbucnise ca urmare a unui accident: Prinţul întunericului se aflase foarte aproape de Lumină, datorită a ceea ce Alexandru din Lycophron numea „mişcarea dezordonată" a Materiei. Şi, am văzut, toate „creaţiile", începând cu formarea lumii până la apariţia omului, nu sunt decât gesturi de apărare ale unuia sau altuia dintre protagonişti.
48 Theodor bar Konai, în Fr, Cumont, Recherches sur le Manicheisme, l, p. 47; fragment din Turtan S 9, publicat de W. B. Henning şi tradus de H. Ch. Puech, p. 82.
49 Expresie citată de Sfântul Augustin, Contra Faustum, XX, 2.
50 Totuşi, după unele şcoli maniheene, nu toate particulele Luminii vor fi mântuite; altfel spus, un anumit număr de suflete vor rămâne veşnic prizonierele Materiei.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
458
Rareori o filosofic sau o gnosă acosmică a atins pesimismul ce caracterizează sistemul lui Mani. Lumea a fost creată pornind de la o substanţă demonică, trupurile arhonţilor (deşi actul cosmogonic a fost săvârşit de o Fiinţă divină). Omul este lucrarea puterilor demonice în cea mai repugnantă întrupare a lor. E puţin probabil să mai existe un alt mit antropogonic mai tragic şi mai umilitor. (Şi cu această ocazie, se observă o analogie cu ştiinţa contemporană; pentru Freud, de pildă, canibalismul şi incestul au contribuit considerabil la facerea omului aşa cum e el astăzi.)
Existenţa umană, ca şi viaţa universală, nu este decât stigmatul unei înfrângeri divine, într-adevăr, dacă Omul primordial ar fi învins de la început, nici Cosmosul, nici viaţa, nici omul nu ar fi existat. Cosmogonia este un gest disperat al lui Dumnezeu de a salva o parte din Sine-însuşi, după cum crearea omului este un gest disperat al Materiei de a menţine captive particulele de lumină, în pofida originii sale ignobile, omul devine centrul şi miza dramei, căci poartă în el o părticică din sufletul divin51. Totuşi, este vorba de un malentendu, căci Dumnezeu nu se interesează de omul ca atare, ci de suflet, care este de origine divină şi precede apariţia seminţiei umane, în fond, este vorba tot de efortul lui Dumnezeu de a se salva pe sine însuşi; şi în acest caz se poate vorbi de un „Salvator salvat". Este, de altfel, unicul moment în care divinitatea se arată activă, căci, în general, iniţiativa şi acţiunea aparţin Prinţului întunericului. Tocmai aceasta face să fie atât de patetică literatura mamheană, în special imnurile care descriu căderea şi tribulaţiile sufletului. Anumiţi Psalmi maniheeni sunt de o mare frumuseţe, şi imaginea lui lesus Patibilis se numără printre cele mai emoţionante creaţii ale pietăţii umane.
întrucât trupul este de natură demonică, Mani prescrie, cel puţin pentru „Aleşi"52, ascetismul cel mai riguros, interzicând totodată sinuciderea. O dată acceptate premisele — cele două Principii şi agresiunea primordială a Răului —, întregul sistem pare solid constituit. Nu poate fi, nu trebuie valorizat religios ceea ce aparţine duşmanului lui Dumnezeu: Natura, Viaţa, existenţa umană. „Adevărata religie" constă în a scăpa din închisoarea ridicată de forţele diabolice şi a contribui la distrugerea definitivă a lumii, a vieţii şi a omului. „Iluminarea" dobândită prin gnosă e suficientă pentru a da mântuirea, pentru că ea provoacă un anumit comportament care îl separă pe om de lume. Riturile sunt de prisos, în afara câtorva gesturi simbolice (sărutul păcii, salutarea frăţească, strângerea mâinii), rugăciuni şi cântece. Principala sărbătoare, berna, deşi comemorează pătimirile lui Mani, exaltă „amvonul" apostolului, adică propovăduirea gnosei răscumpărătoare.
într-adevăr, predicaţia, „învăţătura", constituie adevărata activitate religioasă a maniheenilor. în secolul al III-Jea, dar mai ales, în secolul al IV-lea, misiunile se înmulţesc în toată Europa, în Africa de Nord, în Asia Mică. Secolul al V-lea marchează un oarecare recul, iar în secolul al Vl-lea maniheismul pare ameninţat cu dispariţia în Europa, dar el continuă să supravieţuiască în unele centre (de exemplu, în Africa în secolul al VlII-lea). în plus, în Imperiul Sasanid, el inspiră, în secolul al V-lea, mişcarea lui Mazdak, şi probabil că paulicienii din Armenia, în secolul al VH-lea, bogomilismul din Bulgaria, în secolul al X-lea, au reluat unele teme maniheiste (cf. partea a IlI-a). Pe de altă parte, începând de la sfârşitul secolului al VII-lea, un nou şi puternic impuls împinge misiunea de propovăduire în Asia Centrală şi în China, unde maniheismul supravieţuieşte până în secolul al XIV-lea53. Adăugăm că, direct sau indirect, ideile cosmologice
In mod paradoxal, această scânteie divină sălăşluieşte în spermă. Mani reia ideea arhaică indo-iraniană a identităţii Spirit, Lumină, semen virile.
2 Ca şi alte secte gnostice, maniheismul îi împarte pe credincioşi într-o clasă inferioară, Ascultătorii sau Catehumenii, şi o elită, „Aleşii".
53 în 763 qaghan-ul uigurilor s-a convertit şi maniheismul a devenit religie de stat în tot Imperiul Uigur, până la distrugerea sa de către kirghixi în 840. în China, „templele" maniheene sunt clădite în secolul al VII-lea, şi „Religia Luminii" a fost activă, în marginea daoismului şi buddhismului, până în secolul al XIV-lea (H. Ch. Puech, pp. 64-67 şi n. 257).
459
Păgânism, creştinism si gnosă în epoca imperială
maniheene au exercitat o anumită influenţă în India şi Tibet (cf. cap. XXXVI), în plus, o anumită „tendinţă maniheană" face încă parte integrantă din spiritualitatea europeană.
Toate aceste succese ale misiunii de propovăduire nu trebuie să ne facă să pierdem din vedere faptul că maniheismul a fost socotit drept erezie prin excelenţă şi a fost violent criticat nu numai de către creştini, magi, evrei şi musulmani, ci şi de gnostici, precum mandeenii, şi de filosofi, de pildă, Plotin.
Capitolul XXX
CREPUSCULUL ZEILOR
235. Erezii şi ortodoxie
Prima teologie sistematică este consecinţa crizelor care, în decursul secolului al II-lea, au zguduit în mod periculos Biserica cea Mare. Criticând „ereziile" sectelor gnostice — în primul rând dualismul anticosmic şi respingerea întrupării, a morţii şi învierii lui lisus Hristos — Părinţii au elaborat treptat doctrina ortodoxă, în esenţă, ortodoxia consta în fidelitatea faţă de teologia vechi-testamentară. Gnosticii erau socotiţi drept eretici prin excelenţă, tocmai pentru că ei repudiau, în parte sau total, înseşi principiile gândirii ebraice, într-adevăr, exista incompatibilitate între ideile gnostice — preexistenta sufletului în sânul Unului originar, caracterul accidental al Creaţiei, căderea sufletului în materie etc. — şi teologia, cosmogonia şi antropologia biblică. Nu te puteai numi creştin dacă nu împărtăşeai doctrinele Vechiului Testament privind geneza lumii şi natura omului: Dumnezeu îşi începuse opera cosmogonică făurind materia şi şi-a desăvârşit-o făurind omul, corporal, sexuat şi liber, după chipul si asemănarea Creatorului său. Altfel zis, omul a fost creat cu virtualităţile unui zeu. „Istoria" este durata temporală, în timpul căreia omul învaţă să-şi practice libertatea şi să se sfinţească pe sine, de fapt, să-şi facă ucenicia în calitatea sa de zeu1. Căci ţelul Creaţiei este o omenire sanctificată. Aceasta explică importanţa temporalităţii şi a istoriei şi rolul hotărâtor al libertăţii umane; căci omul nu poate fi făcut zeu împotriva voinţei lui.
Aceste concepţii au fost adoptate de creştinism. Sfântul Pavel exaltă renaşterea asigurată de Hristos: „Dacă cineva este în Hristos, este făptură nouă" (//Corinteni, 5: 17); nici circumcizia, nici incircumcizia nu contează, ci e vorba de a fi „o făptură nouă" (Galateni, 6: 15), „un om nou sau o Omenire nouă" (Efeseni, 2: 15). După cum scrie Claude Tresmontant, „nu este vorba, în această perspectivă, de o reîntoarcere la condiţia noastră anterioară, primitivă, ca în mitul gnostic, ci, dimpotrivă, de a tinde, fără a privi în urmă, spre ceea ce este înainte, spre creaţia care vine şi se face. Creştinismul nu este o doctrină a reîntoarcerii, ca gnosa sau neoplatonismul, ci o^doctrină a creaţiei"2.
în mod paradoxal, în ciuda întârzierii parousiei şi a agravării persecuţiilor, creştinismul face figură de „religie optimistă". Teologia elaborată împotriva gnosticilor glorifică Creaţia, binecuvântează Viaţa, acceptă istoria, chiar când aceasta se reduce la spaimă. Ca şi R. Yochanan ben Zăceai, care a asigurat, în şcoala lui de la Yabna, continuitatea iudaismului, Biserica privea viitorul cu nădejde şi încredere. Desigur, vom vedea îndată, anumite atitudini trădând refuzul vieţii (ascetism, monahism, elogiul fecioriei etc.) sunt acceptate şi uneori exaltate în diferite Biserici. Totuşi, într-o epocă dominată de disperare şi caracterizată de filosofii aproape la fel
1 Urmărim interpretarea admirabilului exeget al gândirii ebraice care este Claude Tresmontant; vezi La metaphysique du christianisme, pp. 53 sq. şi al sau Essai sur la pensee hebraique, cap. I-II.
2 Cf. La metaphysique du christiunisme, p. 71. E semnificativ că Părinţii urmaseră în general principiile iudaismului normativ, ignorând speculaţiile evreieşti de tip gnostic.
461
Crepusculul zeilor
de anticosmice şi pesimiste3 ca şi acelea ale gnosticilor, teologia şi praxisul Bisericii se disting prin echilibrul lor.
Pentru Părinţi, ortodoxia era strâns legată de succesiunea apostolică: Apostolii primiseră învăţătura direct de la Hristos şi o transmiseseră episcopilor şi succesorilor lor4, în ceea ce priveşte cauza ereziilor, Irineu şi Hippolytos o găsesc în contaminarea Scripturii de spiritul filosofici greceşti.
Această teză a fost criticată, în 1934, de Walter Bauer5. Savantul german observă, mai întâi, că opoziţia ortodoxie-erezie se precizează destul de târziu, la începutul secolului al II-lea. Creştinismul primitiv era destul de complex şi propunea expresii multiple şi variate, în fond, primele forme creştine erau mai aproape de acelea care au fost considerate mai târziu drept eretice. Walter Bauer ajunge la concluzia că trei mari centre creştine — Edessa, Alexandria, Asia Mică — erau eretice în primele două secole; ortodoxia nu a fost introdusă decât mai târziu. Singurul centru ortodox de la început a fost Roma. Prin urmare, victoria ortodoxiei în Antichitate se confundă cu victoria creştinismului roman. „Astfel, într-un creştinism primitiv cu forme mobile şi multiple, cu tendinţe diverse şi adesea opuse, Roma a reuşit să fixeze o formă particulară care a luat numele de ortodoxie pentru că ea a reuşit să se impună şi faţă de care celelalte tendinţe vor fi calificate drept eretice"6.
Totuşi, după cum remarcă Andre Benoit, explicaţia lui W. Bauer rămâne pur istorică; ea nu ia în considerare conţinutul doctrina! specific al ortodoxiei şi al ereziei. Este meritul lui H. E. Turner de a fi întreprins o analiză teologică a acestor două poziţii opuse7. După Turaer, erezia „se deosebeşte de ortodoxie, pe de o parte, prin faptul că respinge doctrinele definite în mod explicit de către Biserică şi, pe de altă parte, prin faptul că deteriorează conţinutul specific al credinţei creştine; pe scurt, ea reprezintă o deviere în raport cu credinţa tradiţională" (A. Benoit, p. 303). „Ortodoxia apare ca un sistem de gândire coerent şi coordonat, în timp ce erezia, îndepărtându-se treptat de temeiurile doctrinare primitive şi introducând factori de diluţie, de mutilare, de distorsiune şi de arhaici ţaţe, apare ca un ansamblu de teorii fragmentare, nedesăvârşite şi, în cele din urmă, incoerente" (ibid., p. 306). Din punct de vedere al istoriei gândirii creştine, „victoria ortodoxiei este aceea a coerenţei asupra incoerenţei, aceea a unei anumite logici asupra elucubraţiilor fanteziste, aceea a unei teologii elaborate ştiinţific asupra doctrinelor neorganizate [...]. Ortodoxia apare ca fiind legată de o instituţie juridică, de o societate care îşi are istoria şi politica ei. Ea apare, de asemenea, ca legată de un sistem de gândire, de o doctrină. Ea ţine atât de instituţia juridică, cât şi de teologie" (ibid., p. 307).
Pe scurt, ortodoxia se defineşte prin: 1) fidelitate faţă de Vechiul Testament şi de o tradiţie apostolică atestată de documente; 2) rezistenţă împotriva exceselor imaginaţiei mitologizante; 3) reverenţă faţă de gândirea sistematică (deci, de filosofia grecească); 4) importanţa acordată instituţiilor sociale şi politice, pe scurt, gândirii juridice, categorie specifică geniului roman. Fiecare dintre aceste elemente a provocat creaţii teologice semnificative şi a contribuit, într-o
3 Reamintim acest paradox, trecut adeseori sub tăcere de către istorici: cei mai importanţi maeştri gnostici, precum Marcion şi anumiţi autori clasici (Epictet, Plutarh), şi-au elaborat filosofiile lor tragice şi foarte pesimiste într-o epocă de pace şi de prosperitate, „secolul de aur" al Antoninilor; cf. E. R. Dodds, Păgân and Christian in an Age of Anxiety, p. 4.
4 Ereticii se revendicau si ei de la un apostol (e.g., Basilide de la interpretul lui Petru şi, deci, de la Petru însuşi), dar Părinţii au respins aceste pretinse succesiuni pentru că erau secrete şi neverificabile. După cum scria Irineu (Adv. Haer., 3,4, 3), „înainte de Valentin nu existau valentinieni şi înainte de Marcion nu existau marcioniţi".
5 Rechtglaubigkeit undKetzerei im ăltesten Christentum. A doua ediţie, din 1964, a fost tradusă în engleză: Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (1971). Vezi succinta, dar clara prezentare a lui Andre Benoit, Le Judai'sme et le Christianisme antique, pp. 297 sq.
6 A. Benoit, op. cit., p. 300.
7 E. H. W. Turner, The Pattern ofthe Christian Truth; lucrarea este discutată de A. Benoit, pp. 302 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
462
mai mare sau mai mică măsură, la triumful Marii Biserici. Totuşi, fiecare dintre aceste elemente a stârnit la un moment dat, în istoria creştinismului, crize, adeseori grave, şi a contribuit la sărăcirea tradiţiei primitive.
236. Crucea şi Arborele Vieţii
Din cauza polemicii antignostice, învăţământul ezoteric şi tradiţia gnosei creştine au fost aproape înăbuşite în Marea Biserică. (Mai târziu, ierarhia eclesiastică va arăta o suspiciune asemănătoare faţă de experienţele mistice; cf. partea a IlI-a.) Este poate preţul cel mai mare pe care a trebuit să-1 plătească creştinismul ca să salveze unitatea Bisericii. De aici înainte, gnosa creştină şi învăţământul ezoteric vor supravieţui, diminuate şi camuflate, în marginea instituţiilor oficiale. Anumite tradiţii ezoterice (în primul rând acelea care se vor păstra în apocalipse şi apocrife) vor cunoaşte o mare circulaţie în mediile populare, dar în strânsă legătură cu miturile şi legendele derivate din sistemele gnostice eretice, în special maniheismul (cf. pp. 464 sq.).
Pentru scopul ce ni 1-am propus în acest capitol ar fi inutil să insistăm asupra dificultăţilor Bisericii primitive, de pildă, controversele privind problema pascală (către sfârşitul secolului al II-lea) sau chestiunile ţinând de disciplina creştinească (e.g., iertarea credincioşilor vinovaţi de grave păcate, după botez etc.).
Şi mai grave, şi mai semnificative pentru istoria generală a religiilor, sunt controversele şi crizele provocate de formulările dogmatice ale hristologiei, problemă pe care o vom discuta mai departe. Să remarcăm, pentru moment, că se pot distinge două tendinţe paralele şi complementare de a integra moştenirea religioasă precreştină; asistăm, s-ar spune, la eforturi repetate şi variate de a înzestra cu o dimensiune universală mesajul lui Hristos. Prima tendinţă, şi cea mai veche, se manifestă în asimilarea şi revalorizarea simbolismelor şi scenariilor mitologice de origine biblică, orientală sau păgână. A doua tendinţă, ilustrată mai ales de speculaţiile teologice ce încep din secolul al III-lea, se străduieşte să „universalizeze" creştinismul cu ajutorul filosofici greceşti, mai ales al filosofiei neoplatoniciene.
încă Sfântul Pavel învestise taina botezului cu un simbolism de structură arhaică: moartea şi învierea rituală, noua naştere în Hristos. Primii teologi elaborează scenariul: botezul este o coborâre în hăul Apelor pentru bătălia cu monstrul marin: modelul este coborârea lui Hristos în Iordan. O altă valorizare este botezul văzut ca antitypos al potopului. După Iustin, Hristos, noul Noe, ieşit victorios din lupta cu Apele, a devenit căpetenia unei noi seminţii. Goliciunea baptismală comportă şi ea o semnificaţie metafizică şi rituală totodată: lepădarea veşmântului cel vechi, al corupţiei şi păcatului, cu care Adam, după cădere, se îmbrăcase. Or, aceste teme sunt bine cunoscute: „Apele Morţii" sunt un leit-motiv al mitologiilor paleoorientale, asiatice şi oceanice. Goliciunea rituală este echivalentă cu integritatea şi plenitudinea: „Paradisul" presupune lipsa „veşmintelor", adică lipsa „stricăciunii" (imagine arhetipală a Timpului). Monştrii hăului se întâlnesc în numeroase tradiţii; coborârea în fundul adâncului este o probă iniţiatică a eroilor. Desigur, pentru creştin, botezul este un sacrament pentru că a fost instaurat de către Hristos. Dar nu e mai puţin adevărat că el reia ritualul iniţiatic al înfruntării (= lupta împotriva monstrului), al morţii şi învierii simbolice (= naşterea omului nou)8.
Tot după Sfântul Pavel, prin botez se obţine împăcarea contrariilor: „nu mai este rob, nici slobod; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască" (Galateni, 3: 28). Altfel zis, cel botezat recuperează condiţia primordială a androginului. Ideea este clar exprimată în
Cf. M. Eliade, Trăită d'histoire des religions, §§ 64, 65; Images et symboles, pp. 199-212.
463
Crepusculul zeilor
Evaghelia după Toma: „Şi când veţi face din bărbat şi din femeie un singur lucru, în aşa fel încât bărbatul să nu mai fie bărbat şi femeia să nu mai fie femeie [...], atunci veţi intra întru împărăţie"9. Este de prisos să insistăm asupra vechimii şi răspândirii universale a simbolului androginului ca expresie exemplară a perfecţiunii umane. Probabil că din cauza marii importanţe acordate de gnostici androginiei, acest simbol a fost din ce în ce mai puţin evocat după epoca Sfântului Pavel. Dar el nu a dispărut niciodată cu desăvârşire din istoria creştinismului10.
Şi mai îndrăzneaţă este asimilarea de către imageria, liturghia şi teologia creştină a simbolismului Arborelui Lumii, în acest caz, avem de-a face cu un simbol arhaic şi universal răspândit. Crucea, făcută din lemnul Arborelui binelui şi răului, este identificată sau se substituie Arborelui Cosmic; ea este descrisă ca un arbore care „urcă de pe pământ în cer", copac veşnic ce „stăîn mijlocul cerului şi al pământului, sprijină cu tărie Universul", „arborele vieţii plantat pe Golgota", Numeroase texte patristice compară Crucea cu o scară, cu o coloană sau un munte, expresii caracteristice pentru „Centrul Lumii". Este dovada că imaginea Centrului se impunea firesc imaginaţiei creştine. Desigur, imaginea Crucii ca Arbore al binelui şi răului şi Arbore Cosmic îşi are originea în tradiţiile biblice. Dar prin Cruce (= Centrul) se operează comunicarea cu cerul şi, în acelaşi timp, întregul Univers este „salvat". Or, noţiunea mântuirii nu face decât sa reia şi să completeze noţiunile de înnoire perpetuă şi de regenerare cosmică, de fecunditate universală şi de sacralitaîe, de realitate absolută şi, în cele din urmă, de nemurire, toate fiind noţiuni care coexistă în simbolismul Arborelui Lumii11.
Alte teme arhaice s-au integrat treptat în scenariul Crucificării. Deoarece lisus Hristos a fost răstignit în Centrul Lumii, acolo unde a fost creat şi înmormântat Adam, sângele lui curgând pe „creştetul lui Adam", 1-a botezat şi 1-a răscumpărat de păcat12. Şi întrucât sângele Mântuitorului a răscumpărat păcatul originar, Crucea (= Arborele Vieţii) devine izvorul tainelor (simbolizate prin uleiul de măslin, grâul, viţa de vie, cărora li se asociază plantele de leac)13. Aceste teme mitologice, elaborate mai ales de autorii creştini din secolul al III-lea încoace, au o preistorie îndelungată şi complexă: din sângele şi trupul unui zeu sau al unei fiinţe primordiale torturate, cresc plante miraculoase. E important să subliniem de pe acum că aceste scenarii şi imagini arhaice, reluate de autorii creştini, au cunoscut un succes fără egal în folclorul religios al Europei. Nenumărate legende şi cântece populare vorbesc despre florile şi plantele de leac care cresc la picioarele Crucii sau pe mormântul lui lisus. în poezia populară românească, de exemplu, sângele Mântuitorului, produce grâul, untdelemnul sfânt şi viţa de vie. „.. .Carnea josu cădea / Pe unde pică / Grâu bunu se făcea..." „Cuiele bătea / Sângele-mi curgea, / Pe-unde picura / Vin bun se făcea..." „Din coastă i-au curs / Sânge şi apă. / Din sânge şi apă / Viţă de vie / Din viţă de vie / Poamă / Din poamă / Vin / Sângele Domnului pentru creştini"14.
237. Spre un „creştinism cosmic"
într-unul din ultimele capitole din partea a IlI-a vom analiza semnificaţia folclorului creştin şi importanţa lui pentru istoria generală a religiilor. Dar e important să semnalăm de pe acum
9 Logion 22, trad. H. Ch. Puech; cf. iMgion, 106: „Când veţi face din doi unu, veţi deveni fiii omului".
10 Vezi M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 129 sq.; Wayne A. Meeks, „The Image of the Androgyne: Some uses of a Symbol in earliest Christianity", în special pp. 180 sq. Mitologia androginului reapare cu Scotus Erigen, se continuă cu Jacob Bohme, Baader şi romantismul german şi redevine actuală în unele teologii contemporane.
11 Cf. Trăite d'histoire des religions, §§ 99 sq.; Images et symboles, pp. 213 sq.
12 Cf. e.g. The Book of the Cave ofTreasures, p. 53.
13 Vezi referinţele în studiul nostru „La Mandragore et Ies mythes de la «naissance miraculeuse»", pp. 23 sq.
14 Texte citate în „La Mandragore", pp. 24-26.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
464
rolul a ceea ce am numit „universalizarea" mesajului creştin prin intermediul imageriei mitologice şi printr-un proces continuu de asimilare a moştenirii religioase precreştine. Amintim mai întâi că majoritatea simbolurilor evocate (botezul, Arborele Vieţii, Crucea, asimilată cu Arborele Vieţii, originea substanţelor sacramentare — uleiul, mirul, vinul, grâul — din sângele Mântuitorului) prelungesc şi dezvoltă anumite simboluri atestate în iudaismul normativ sau în apocrifele intertestamentare. Este vorba, câteodată (e.g. Arborele Cosmic, Arborele Vieţii), de simboluri arhaice, prezente încă din epoca neoliticului şi limpede valorizate în Orientul Apropiat începând cu cultura sumeriană.
în alte cazuri, avem de-a face cu practici religioase de origine păgână, împrumutate de evrei în epoca greco-romană (e.g. folosirea rituală a vinului, simbolul Arborelui Vieţii în arta evreiască etc.)15. în sfârşit, un mare număr de imagini, figuri şi teme mitologice utilizate de autorii creştini, care vor deveni subiectele preferate ale cărţilor populare şi folclorului religios european, îşi trag originea din apocrifele evreieşti. Pe scurt, imaginaţia mitologică creştină împrumută şi dezvoltă motive şi scenario-un specifice religiozităţii cosmice, dar care au suferit deja o reinterpretare în contextul biblic. Adăugând propria lor valorizare, teologia şi imaginaţia mitologică creştină n-au făcut decât să prelungească un proces care începuse cu cucerirea Canaanului (cf. § 60).
în limbaj teologic, s-ar putea spune că, integrate într-un scenario creştin, numeroase tradiţii arhaice îşi dobândeau propria lor „răscumpărare". Este vorba, în fond, de un fenomen de omologare a unor universuri religioase diverse şi multiforme. Se recunoaşte un proces analog — de la sfârşitul Antichităţii, dar mai ales în Evul Mediu timpuriu — în transformarea anumitor zei sau eroi mitologici în sfinţi creştini. Vom analiza mai departe semnificaţia cultului sfinţilor şi a relicvelor lor (cf. cap. XXXII). Dar trebuie să reamintim de pe acum una din consecinţele acestui cult: „hristianizarea" tradiţiilor religioase păgâne — deci supravieţuirea lor în cadrul experienţei şi imaginaţiei creştine — contribuie la unificarea culturală a oecumenei. Ca să nu dăm decât un singur exemplu: nenumăraţii eroi şi zei omorâtori de dragoni, din Grecia până în Irlanda şi din Portugalia până în Ural, devin cu toţii acelaşi sfânt: Sfântul Gheorghe. Este vocaţia specifică oricărui universalism religios de a depăşi provincialismul16. Or, încă în cursul secolului al ni-lea, se observă, peste tot în Imperiu, diverse tendinţe ale autarhiei şi autonomiei care ameninţă unitatea lumii romane17. După prăbuşirea civilizaţiei urbane, procesul de omologare şi de unificare a tradiţiilor religioase precreştine este chemat să joace un rol considerabil.
Fenomenul este important pentru că el caracterizează creativitatea religioasă de tip folcloric, care n-a reţinut atenţia istoricilor religiilor. Este vorba de o creativitate paralelă cu aceea a teologilor, a misticilor şi a artiştilor. Se poate vorbi de un „creştinism cosmic" pentru că, pe de o parte, misterul hristologic este proiectat în întreaga Natură şi, pe de altă parte, elementele istorice ale creştinismului sunt neglijate; se insistă, dimpotrivă, pe dimensiunea liturgică a existenţei în lume. Concepţia unui cosmos răscumpărat prin moartea şi învierea Mântuitorului, sanctificat prin paşii lui Dumnezeu, ai lui lisus, ai Fecioarei şi ai Sfinţilor, permitea să se regăsească, fie şi sporadic, şi simbolic, o lume încărcată de virtuţi şi frumuseţi jefuite lumii istorice de războaie şi spaimele lor18.
15 Vezi E. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, VI, pp. 136 sq., XII, pp. 123 sq. (folosirea religioasă a vinului), VII,pp. 87 sq.; XII,pp. 126 (Arborele Vieţii). Dar numărul simbolurilor păgâne asimilate de iudaism este mult mai mare; taur, leu, Victoria, vultur, scoică, pasăre, corăbii etc.; vezi rezumatul voi. VH-XI în voi. XII, pp. 132-183.
16 Aflăm procese asemănătoare în India (hinduizarea figurilor divine şi a cultelor aborigene), în China (mai ales în daoismul popular), în iudaism (în epoca cuceririi Canaanului şi în Evul Mediu), si în Islam.
17 Cf. Roger Remondon, La'crise de l'Empire romain (1970), p. 322.
18 Despre „creştinismul cosmic", vezi cartea noastră De Zalmoxis ă Gengis-Khan, cap, VII, în special pp. 241 sq., [trad. românească, 246 sq. — nota trad.J şi partea a IlI-a din lucrarea de faţă.
465
Crepusculul zeilor
Precizăm totuşi ca folclorul creştin se inspiră, de asemenea, din surse mai mult sau mai puţin eretice şi ignoră uneori mituri, dogme sau scenarii de primă importanţă pentru teologie. De exemplu, este semnificativ faptul că cosmogonia hiblică a disparat în folclorul european. Singura cosmogonie „populară" cunoscută în Europa de sud-est este de structură dualistă: ea îi pune în scenă pe Dumnezeu şi pe Diavol19, în tradiţiile europene în care această cosmogonie
•j • • • • 9O
nu este atestata nu există nici un mit cosmogonic^.
Vom reveni la problema supravieţuirii, în folclorul european, a figurilor şi scenario-uri\OT familiare apocalipselor şi apocrifelor evreieşti, creştine şi eretice (cf. partea a ni-a). Persistenţa acestei clase de tradiţii arhaice până în secolul al XX-lea subliniază importanţa lor în Universul religios al populaţiilor rurale. Este profund semnificativ, de exemplu, faptul că un motiv mitologic din belşug evocat în mandeism şi maniheism, dar a cărui origine este probabil sumeriană, joacă un rol esenţial în mitologia morţii şi ritualul funerar al românilor şi al altor popoare din Europa Orientală. Scrierile mandeene şi maniheene vorbesc despre „vămile" situate în fiecare din cele şapte ceruri şi despre „vameşii" care inspectează „marfa" sufletului (adică faptele şi meritele religioase) în cursul călătoriei sale celeste21. Or, în folclorul religios şi obiceiurile funerare ale românilor este vorba despre „drumul mortului" de-a lungul celor şapte vămi ale văzduhului.
Cităm câteva simboluri şi scenarii iraniene care au fost asimilate atât de teologia, cât şi de mitologia creştină, Ideea iraniană a învierii corpurilor a fost primită o dată cu moştenirea iudaică. „Compararea trupurilor învierii cu un veşmânt ceresc aminteşte, fără îndoială, înveşmântările de care e plină teologia mazdeană. Iar faptul că trupurile drepţilor vor fi strălucitoare se explică mai bine prin religia persană a luminii."22 Imageria Nativităţii — Steaua sau Coloana de Lumină care străluceşte deasupra peşterii — a fost împrumutată de la scenariul iranian (part) al naşterii Cosmocratorului-Răscumpărător. Protoevanghelia luilacov (18: l sq.) vorbeşte despre o lumină orbitoare care a umplut peştera Bethleemului. Când lumina a început să scadă a apărut Copilul lisus. Ceea ce înseamnă că Lumina era consubstanţială cu lisus, sau era una din epifaniile sale.
Dar cel ce introduce elemente noi în legendă este autorul anonim al lui Opus imperfecîum in Matthaeum. După el, cei doisprezece Regi Magi sălăşluiau în preajma „Muntelui Victoriilor". Ei cunoşteau revelaţia secretă a lui Seth cu privire la venirea lui Mesia şi, în fiecare an, urcau Muntele în care se afla o peşteră cu izvoare şi copaci. Acolo, ei se rugau lui Dumnezeu vreme de trei zile, aşteptând apariţia Stelei. Ea a apărut în cele din urmă sub forma unui copilaş, care le-a spus să meargă în ludeea. Călăuziţi de Stea, Regii Magi călătoresc vreme de doi ani. întorşi la ei acasă, povestesc minunea căreia i-au fost martori. Când apostolul Toma soseşte în ţara lor, Regii Magi cer să fie botezaţi23.
Cu unele dezvoltări foarte sugestive, această legendă se regăseşte într-o lucrare siriană, Cronica lui Zut/nln. Aflăm din ea că cei doisprezece „Regi-înţelepţi" vin din ţara Shyr, coruptelă de la Shyz, locul de naştere al lui Zarathustra. „Muntele Victoriilor" este o replică a Muntelui Cosmic iranian, Hara Barzaiti, adică Axis Mundi, care leagă Cerul de Pământ. Aşadar, Seth ascunde în „Centrul Lumii" cartea cu profeţia venirii lui Mesia, şi tot acolo Steaua vesteşte
19 Este vorba de mitul desemnat de anumiţi savanţi drept „plonjonul cosmogonic"; L-am studiat în De Zalmoxis ă Gengis-Klian, cap. III, pp. 81-130 |trad. românească, cap. III, pp. 87-135 — nota trad.l-
20 Este cazul Franţei; cf. Paul Sebillot, Folklore de France (1905), p. 182.
21 Cf. textele citate de Geo Widengren, Mesopotamia. Elements in Manicheism, pp. 82 sq. („The Customers and the Merchandise") şi R. Murray, Symbols ofChurch and Kingdom, pp. 174 sq., 247 sq.
22 J. Duchesne-Guillemin, La religion de Viran ancien, p. 265.
^ Patrologia Grucca, LVII, col. 637-638; cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne. pp. 61 sq., cu bibliografie.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
466
naşterea Cosmocratorului-Răscumpărător. Or, potrivit tradiţiilor iraniene, xvarna strălucind deasupra Muntelui sacru este semnul vestirii lui Saosyant, Răscumpărătorul miraculos născut din sămânţa lui Zarathustra24.
238. Avântul teologiei
După cum am spus, teologia creştină, articulată în timpul crizei gnostice din secolul al Il-lea, se caracterizează în esenţă prin fidelitatea ei faţă de Vechiul Testament. Irineu, unul dintre primii şi cei mai de seamă teologi creştini, interpretează răscumpărarea, adică întruparea lui lisus Hristos, ca o continuare şi desăvârşire a lucrării începute cu facerea lui Adam, dar oprită de căderea omului în păcat. Hristos reface traiectoria existenţei lui Adam pentru ca să mântuiască omenirea de consecinţele păcatului. Dar, în timp ce Adam este prototipul umanităţii căzute şi sortite morţii, Hristos este creatorul şi modelul exemplar al unei noi umanităţi binecuvântate cu făgăduinţa nemuririi. Irineu caută — şi găseşte — paralele antitetice între Adam şi Hristos: primul este făurit din ţărână virgină, cel de al doilea este zămislit de o virgină, Adam încalcă porunca mâncând fructul arborelui oprit, Hristos se supune acceptând răstignirea pe arborele Crucii etc.
Se poate interpreta această doctrină a repetării ca un dublu efort de a asimila, pe de o parte, revelaţia biblică în totalitatea ei şi, pe de alta, de a justifica întruparea ca fiind împlinirea însăşi a acestei revelaţii. Primele structuri ale calendarului sacru, ale timpului liturgic, continuă rânduieli ebraice; dar există mereu un novum hristologic. Iustin numeşte Duminica „prima zi", raportând-o atât la înviere, cât şi la facerea lumii.
Această străduinţă de a sublinia caracterul universal al mesajului creştin, asociindu-1 cu istoria sfântă a lui Israel — singura istorie cu adevărat universală —, se desfăşoară în paralel cu efortul de a asimila filosofia greacă. Teologia Logosului, mai precis misterul întrupării sale, deschide speculaţiei perspective inaccesibile în Vechiul Testament. Dar această îndrăzneaţă inovaţie nu este lipsită de riscuri. Docetismul, una din primele erezii, de origine şi structură gnostică, ilustrează, la modul dramatic, rezistenţa faţă de ideea întrupării. Pentru docetişti (de la verbul dokeo, „a părea"), Răscumpărătorul nu putea accepta umilirea de a se întrupa şi a suferi pe Cruce; după ei, Hristos „părea" om pentru că luase aparenţa unei forme umane. Altfel spus, patima şi moartea au fost suferite de altcineva (omul lisus sau Simon din Cyrene).
Părinţii aveau totuşi dreptate apărând cu îndârjire dogma întrupării, în perspectiva istoriei religiilor, întruparea reprezintă ultima şi cea mai desăvârşită hierofanie: Dumnezeu s-a întrupat în chip desăvârşit într-o fiinţă umană, concretă şi istorică — adică activă într-o temporalitate istorică distinct circumscrisă şi ireversibilă — fără să se închidă prin aceasta în trupul ei (căci Fiul este cosubstanţial cu Tatăl). S-ar putea spune chiar că această kenosis a lui lisus Hristos nu constituie numai încununarea tuturor hierofaniilor săvârşite de la începutul timpurilor, ci le şi justifică totodată, adică le demonstrează validitatea. Dacă se acceptă posibilitatea întrupării Absolutului într-o persoană istorică, se recunoaşte în acelaşi timp validitatea dialecticii universale a sacrului; cu alte cuvinte, se vădeşte că nenumăratele generaţii precreştine nu au fost victimele unei iluzii, când au proclamat prezenţa sacrului, i.e. a divinului, în obiectele şi ritmurile cosmice.
Problemele puse de dogma întrupării Logosului se regăsesc agravate în teologia trinitară. Desigur, speculaţiile teologale îşi aveau originea în experienţa creştină. De la începuturile
Cf. Mephistopheles et l'androgyne, pp. 62-64.
467
Crepusculul zeilor
Bisericii, creştinii îl cunoşteau pe Dumnezeu sub trei înfăţişări: 1) Tată, Creator şi Judecător, care se revelase în Vechiul Testament; 2) Domnul lisus Hristos, Cel înviat; 3) Sfântul Duh, care avea puterea de a regenera viaţa şi de a împlini împărăţia. Dar la începutul secolului al IV-lea, Arius, un preot din Alexandria, a propus o interpretare mai coerentă şi mai filosofică a Trinităţii. Arius nu respinge Trinitatea, dar neagă consubstanţialitatea celor trei Persoane Divine. Pentru el, Dumnezeu este singur şi este increat; Fiul şi Sfântul Duh au fost creaţi mai târziu de către Tatăl, deci îi sunt inferiori. Arius relua, pe de o parte, doctrina lui Hristos-îngerul, i.e. Hristos identificat cu arhanghelul sfânt Mihail (doctrină atestată la Roma la începutul secolului al II-lea), şi, pe de altă parte, anumite teze ale lui Origen prezentându-1 pe Fiul ca o divinitate secundară. Interpretarea lui Arius a avut un anumit succes, chiar printre episcopi, daria Conciliul de la Niceea, în 325, s-a adoptat simbolul care respinge arianismul. Totuşi, teologia lui Arius a mai avut parte de apărători destul de puternici, şi controversa s-a prelungit mai mult de încă o jumătate de secol25. Athanasie (mort în 373) a elaborat doctrina consubstanţialităţii (homoousios) Tatălui cu Fiul, doctrina rezumată de Sfântul Augustin prin formula: una subslanîia-tres personae. Nu era vorba de o controversă între teologi: dogma Trinităţii pasiona mulţimile. Căci, dacă lisus Hristos nu era decât o divinitate secundară, cum se putea crede că avea puterea să salveze lumea?
Teologia trinitară n-a încetat niciodată să suscite probleme; începând cu Renaşterea, fiiosofiile raţionaliste se definesc în primul rând prin antitriniţarismul lor (cf. partea a IlI-a). Totuşi, teologia trinitară are meritul de a fi încurajat speculaţii îndrăzneţe, silindu-1 pe creştin să se elibereze din cadrele experienţei şi logicii cotidiene26.
Sanctificarea treptată şi, în cele din urmă, divinizarea Măriei reprezintă mai ales opera evlaviei populare. Către sfârşitul secolului I, data Evangheliei după loan, Biserica recunoscuse deja semnificaţia religioasă a Măriei, Pe Cruce, lisus îi spune mamei sale: „Femeie, iată fiul tău [...]. Apoi a zis ucenicului: iată mama ta" (loan, 19: 25 sq.). Importanţa Măriei derivă din maternitatea sa: ea este Deipara, „cea care îl naşte pe Dumnezeu". Termenul este atestat pentru prima dată la începutul secolului al III-lea; dar când monofiziţii271-au folosit în sens eretic Deipara a fost înlocuit printr-un termen mai clar, Theotokos, „Mama lui Dumnezeu". La Conciliul din Efes28 a fost din nou proclamată Mama-Fecioară şi dogma fecioriei perpetue a Măriei.
Şi în acest caz se poate surprinde in vivo procesul de asimilare şi revalorizare a unei idei religioase arhaice şi universal răspândite, într-adevăr, teologia Măriei, Fecioara-Mamă, reia şi perfecţionează idei imemoriale, asiatice şi mediteraneene, ca parthenogeneza (facultatea de autofecundare) Marilor Zeiţe (cf., de exemplu, Hera, § 93). Teologia marială reprezintă transfigurarea celui mai vechi şi semnificativ omagiu, adus, din preistorie, misterului religios al feminităţii. Fecioara Măria va fi identificată în creştinismul occidental cu înţelepciunea divină, însă Biserica din Orient va dezvolta, alături de teologia fecioarei Theotokos, doctrina înţelepciunii celeste, Sophia, în care se desface figura feminină a Sfântului Duh. Multe secole mai
25 Arianismul a fost învins definitiv în 388.
26 Din acest punct de vedere, se poate compara cu metafizica lui Nâgârjuna (§ 189), cu Kabbala şi cu metodele Zen (cf. partea a IlI-a).
27 Mişcare eretică (începutul secolului al V-lea) ai cărei membri consideră că în Hrisios omul şi divinitatea sunt topite într-o singură entitate (physis).
28 Dar abia către anul 1000 găsim în Occident dogma potrivit căreia Fecioara ar fi fost concepută fără păcat.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
468
târziu, sophianologia va juca, pentru elitele intelectuale ale creştinătăţii orientale, un rol similar cu acela al neotomismului în reînnoirea filosofici catolice.
fH.
239. Intre Sol Invictus şi in hoc signo vinces...
După cum am văzut (p. 444), Aurelian (270-275) apreciase corect importanţa unei teologii solare de structură monoteistă pentru asigurarea unităţii Imperiului. El 1-a reintrodus pe zeul din Emesa la Roma, dar modificându-i radical structura şi cultul. Elementele siriene au fost cu grijă eliminate, şi serviciul a fost încredinţat unor senatori romani. S-a fixat data aniversară a lui Dens Sol Invictus la 25 decembrie, „ziua naşterii" tuturor zeităţilor solare orientale.
Caracterul universalist al cultului şi al teologiei solare era recunoscut sau presimţit de credincioşii greci şi romani ai lui Apollon-Helios, ca şi ai adoratorilor lui Mithra şi ai Baalilor sirieni, în plus, filosofii şi teosofii erau, în mare parte, adepţi ai unui monoteism de structură solară, într-adevăr, tendinţele monoteiste şi universaliste care caracterizează sfârşitul secolului al ni-lea devin dominante în secolul al IV-lca. Numeroasele sincretisme religioase, misterele, avântul teologiei creştine a Logosului, simbolismul solar aplicat atât împăratului, cât şi Imperium-ului ilustrează fascinaţia exercitată de noţiunea Unului şi de mitologia Unităţii.
înainte de convertirea sa, Constantin (306-337) era un credincios de cult solar şi vedea în Sol Invictus temelia Imperiului său. Soarele este abundent reprezentat pe monumente figurate, pe monede, în inscripţii. Dar, spre deosebire de Aurelian, pentru care Sol Invictus era zeul suprem, Constantin considera Soarele drept simbolul cel mai desăvârşit al lui Dumnezeu. Subordonarea Soarelui în faţa Dumnezeului Suprem a fost foarte probabil prima consecinţă a convertirii sale la creştinism: dar ideea era deja exprimată de neoplatonicianul Porphyr29.
Mărturiile nu coincid în ce priveşte semnul văzut de Constantin înainte de bătălia hotărâtoare de la podul Milius, în care adversarul său, Maxenţiu, şi-a aflat moartea. După Lactanţiu, Constantin „a fost avertizat în vis să-şi pună pe scuturile oastei semnul ceresc şi astfel să înceapă lupta: el s-a supus şi a însemnat pe toate scuturile numele lui Kristos" (De mortibus persecutorum, 48). Dar în Vita Constantini (1,28-29), Eusebiu, episcopul Cczareei, înfăţişează o poveste deosebită: „La nămiezi, când soarele începea să coboare, el a văzut cu propriii săi ochi — însuşi Constantin a afirmat-o — semnul crucii strălucind de o lumină mai tare ca soarele în mijlocul cerului cu cuvintele: prin ea vei învinge. La această vedenie, el şi toţi soldaţii care erau împreună cu el au fost răvăşiţi de uimire [...]. Constantin se întreba ce ar putea să fie această vedenie, când, în noaptea următoare, Hristos Dumnezeu i-a apărut în vis cu acelaşi semn care i se arătase pe cer şi i-a poruncit să facă steaguri de oaste după seninul pe care îl văzuse în cer, ca să se slujească de el în luptă ca de o armă a victoriei".
Se mai discută încă şi azi problema autenticităţii acestor mărturii, şi se pune întrebarea dacă semnul văzut de Constantin era creştin sau păgân30. Oricum ar sta lucrurile, convertirea lui Constantin a asigurat creştinarea oficială a Imperiului. Primele simboluri creştine au început să apară pe monede din anul 315, iar ultimele imagini păgâne dispar în 323. Biserica primeşte un statut juridic privilegiat, adică statui recunoaşte validitatea sentinţelor tribunalului episcopal, chiar în materie civilă. Creştinii acced la cele mai înalte demnităţi şi măsurile de restricţie împotriva păgânilor se înmulţesc. Sub Theodosie cel Mare (379-395), creştinismul devine religie de stat şi păgânismul este interzis definitiv; prigoniţii devin prigonitori.
29 Cf. F. Altheim, La religion romaine antique, pp. 323 sq.; M., De r unhesiegie Con, cap. V.
30 Ve/i starea problemelor în A. Benoit, Lt Judaîsme et le Christianisme antique, pp. 308 sq.
469
Crepusculul zeilor
De fapt, creştinismul îşi demonstrase forţa şi vitalitatea înainte de convertirea lui Constantin. Către anul 300, la Antiohia şi la Alexandria, comunitatea creştină era gruparea religioasă cea mai vastă şi cea mai bine organizată, în plus, antagonismul Biserică-Imperiu îşi pierdea treptat din intransigenţă. Ultimii apologeţi, Lactanţiu (240-cca 320) şi Eusebiu din Cesareea (263-cca 339) au afirmat că creştinismul era singura nădejde de salvare a Imperiului.
Cauzele victoriei finale ale propovăduirii creştine sunt multiple. Mai întâi, credinţa de nezdruncinat şi forţa morală a creştinilor, curajul lor în faţa torturii şi a morţii, curaj admirat chiar de cei mai mari adversari, Lucian din Samosata, Marc Aureliu, Galien, Celsus. Pe de altă parte, solidaritatea creştinilor era fără egal; comunitatea îşi lua asupra ei sarcina întreţinerii văduvelor, orfanilor, bătrânilor şi îi răscumpăra pe cei căzuţi în mâinile piraţilor, în timpul epidemiilor şi asediilor oraşelor, creştinii erau singurii care se îngrijeau de cei răniţi şi îi îngropau pe cei morţi. Pentru toţi dezrădăcinaţii Imperiului, pentru mulţimile suferind de singurătate, pentru victimele alienării culturale şi sociale, Biserica era singura speranţă de a dobândi o identitate, de a găsi sau de a regăsi o semnificaţie existenţei. Deoarece nu existau bariere — sociale, rasiale, intelectuale — oricine putea să devină membru al acestei societăţi optimiste şi paradoxale, în care un cetăţean influent, demnitar al Imperiului se prosterna înaintea unui episcop, fostul său sclav. E foarte probabil că nici o altă societate istorică nu a cunoscut — nici înainte, nici după — un echivalent al acestei egalităţi, al carităţii şi iubirii fraterne pe care le-au trăit comunităţile creştine din primele patru secole.
înnoirea cea mai neaşteptată şi care a avut consecinţe considerabile în istoria religioasă, culturală şi socială a Europei a fost monahismul, caracterizat prin separarea de lume şi printr-un ascetism foarte sever31. Fenomenul a apărut independent în secolul al III-lea, nu numai în Egipt, cum se credea până de curând, ci şi în Palestina, în Siria, în Mesopotamia32. Sfântul Antonie întemeiază monahismul egiptean, dar Pahomie (cea 290-347) e cel care orânduieşte, în 320, viaţa monastică în deşertul Tebaidei (unde, spre finele secolului al IV-lea, se aflau vreo 7 000 de călugări). După cum remarcă Peter Brown, călugării îşi aleseseră de bunăvoie „anticultura", pustiul şi peşterile33. Prestigiul lor considerabil este o urmare, pe de o parte, a victoriei lor asupra demonilor şi, pe de alta, a puterii pe care o capătă asupra fiarelor. O idee nouă îşi face apariţia: călugării, aceşti adevăraţi „sfinţi", sunt destul de puternici ca să-i stăpânească şi să le poruncească diavolilor şi să înduplece prin rugăciunile lor voinţa lui Dumnezeu, într-adevăr, numai călugării aveau curajul să se împotrivească anumitor decizii ale împăratului. Din vârful stâlpului său, Sfântul Simeon Stâlpnicul judeca pricini, profetiza, vindeca, mustra şi dădea sfaturi înalţilor funcţionari.
Către finele secolului al IV-lea, se asistă, din Mesopotamia până în Africa de Nord, la un val de violenţe săvârşite de călugări: în 388 ei incendiază o sinagogă din Callinicum, lângă Eufrat, şi terorizează satele siriene în care se găseau temple păgâne; în 391, patriarhul din Alexandria, Theofil, îi cheamă pe călugări să „cureţe" Serapeumul, citadela marelui templu al lui Serapis. în aceeaşi epocă, ei pătrund cu forţa în casele păgânilor ca să caute idoli, în 415, un grup de călugări fanatici comit una din cele mai odioase crime din istorie: ei o linşează pe Hypathia, nobila femeie-filosof din Alexandria, pe care discipolul ei, episcopul Synesios, o evocă astfel: „mamă, soră, profesoară şi binefăcătoare" (£/?., XVI).
31 A. J. Festugiere, Leş Moines d'Orient, J, Culturc et Saintete; A. Voobus, History ofasceticism in the Syrian Orient, I-I1; J. Lacarriere, I^es hommes ivres de Dieu.
32 Este adevărat că monahismul egiptean s-a dezvoltat rapid şi graţie literaturii sale, care 1-a făcut celebru, a avut o influenţă considerabilă.
33 Peter Brown, The World of Late Antiquity, pp. l O l sq.; cf., de asemenea, de acelaşi autor, „The Rise and the Function of the Holy Mân in Late Antiquity".
f
l-
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
471
în Orient, episcopii îi ocrotesc pe călugări ca să-şi întărească propria situaţie: împreună episcopi şi călugări, se pun în fruntea poporului şi îi dictează acestuia opiniile. După cum remarci Peter Brown, „aceşti excentrici transformă creştinismul într-o religie a maselor" (op. cit,, p. 107) Şi mai surprinzătoare apare lucrarea realizată, mai cu seamă în Occident, de către urmaşii lor, călugării Evului Mediu timpuriu (cf. partea a IlI-a).
240. Autobuzul care se opreşte la Eleusis...
Nici un eveniment istoric nu traduce mai bine sfârşitul „oficial" al păgânismului decât incendierea sanctuarului de la Eleusis, în 396, de către Alaric, regele goţilor, Dar, pe de altă parte, nici un alt exemplu nu ilustrează mai bine misteriosul proces de ocultare şi de continuitate al religiozităţii păgâne, în secolul al V-lea, Eunapios, el însuşi iniţiat în Misterele de la Eleusis, relatează profeţia ultimului hierofant legitim, în prezenţa lui Eunapios, hierofantul prevesteşte că succesorul său va fi ilegitim şi sacrileg; el nici nu va fi măcar cetăţean al Atenei; şi mai rău, el va fi cineva care, „consacrat altor zei", va fi legat de jurământul său de a „prezida exclusiv la ceremoniile lor". Din pricina acestei profanări, sanctuarul va fi distrus şi cultul celor Două Zeiţe va dispărea pentru totdeauna.
într-adevăr — continuă Eunapios — un înalt iniţiat în Misterele lui Mithra (în care avea rangul de Pater) a devenit hierofant. El a fost ultimul hierofant de ia Eleusis, căci, la puţin timp după aceea, goţii lui Alaric au pătruns prin defileul Thermopilelor, urmaţi de „bărbaţii în negru", călugării creştini — şi cel mai vechi şi cel mai important centru religios al Europei a fost definitiv distrus34.
Totuşi, dacă ritualul iniţiatic a dispărut la Eleusis, Demeter nu şi-a abandonat locul celei mai dramatice dintre teofaniile sale. Este adevărat că, în restul Greciei, Sfântul Dimitrie i-a luat locul, devenind astfel patronul agriculturii. Dar la Eieusis se vorbea şi se vorbeşte încă de Sfânta Demetra, sfântă necunoscută în alte părţi şi care nu a fost vreodată canonizată. Până la începutul secolului al XlX-lea, o statuie a zeiţei era ritualic împodobită cu flori de ţăranii din sat, deoarece ea asigura fertilitatea câmpurilor. Dar în ciuda faptului că localnicii s-au opus cu arma în mână, statuia a fost ridicată în î820 de E. D. Clarke şi dăruită Universităţii din Cambridge35. Tot la Eleusis, în 1860, un preot a povestit arheologului F. Lenormant istoria Sfintei Demetra; ea era o femeie bătrână din Atena: un „turc" i-a răpit fata, dar un viteaz pallikar a izbutit să o elibereze — iar în 1928, Mylonas a auzit aceeaşi istorie de la o nonagenară din Eleusis36.
Episodul cel mai emoţionant al mitologiei creştine a lui Demeter a avut loc la începutul lui februarie 1940 şi a fost pe larg comentat şi relatat de presa ateniană37, într-una din staţiile cursei de autobuz Atena-Corint s-a urcat o bătrână, „slabă şi uscată, dar cu ochi mari, aprinşi". Cum femeia nu avea bani ca să-şi plătească biletul, controlorul a dat-o jos la staţia următoare; era chiar staţia din Eleusis. Dar şoferul nu a mai putut face autobuzul să pornească; în cele din urmă călătorii au hotărât să facă o chetă ca să-i plătească bătrânei biletul. Ea a fost urcată iarăşi în autobuzul care, de astă dată, a pornit. Atunci, bătrâna le-a spus: „Ar fi trebuit să faceţi
34 Eunapios, Bioi Sophiston, pp. 42 sq. (ed. Boissade, 1822); cf. G. E. Mylonas, Eleusis, p. 8; C. Kerenyi, Eleusis, pp.17-18.
35 J. C. Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion, pp. 80 sq.
36 F. Lenormand, Monographie de la voie sacree eleusinienne, pp. 399 sq.; J. C. Lawson, op. cit., pp. 81 sq.; G. E. Mylonas, op. cit., p. 12.
37 Am folosit un articol apărut în Hestia, 7 februarie 1940, si traducere de H. Ch. Picard, „Deme'ter, puissance oraculaire", pp.102-103.
471
Crepusculul zeilor
asta mai devreme, dar sunteţi egoişti şi pentru că sunt între voi am să vă mai spun ceva: veţi fi pedepsiţi pentru felul în care trăiţi; veţi duce lipsă până şi de verdeţuri, şi de apă!". „Nu îşi terminase bine ameninţarea, continuă autorul articolului publicat în Hestia, când a şi dispărut [,..]. Nimeni nu o văzuse coborând. Iar oamenii se tot uitau şi iar se uitau la cotorul chitanţierului ca să se convingă că biletul fusese cu adevărat vândut".
Să cităm, pentru a încheia, remarca prudentă a lui Charles Picard: „Cred că în faţa poveştii acesteia eleniştii, în general, vor rezista destul de greu ispitei de a evoca mai îndeaproape unele lucruri care revin în minte din celebrul Imn homeric, în care mama Corei, deghizată în femeie bătrână în locuinţa regelui eleusinian Celeos, profetiza la fel, şi — pradă unui acces de furie, în care îi învinovăţea pe oameni de lipsa lor de pietate — prevestea dezastre de temut pentru întreaga regiune" (ibld., pp. 103-104).
Partea a IlI-a
DE LA MAHOMED LA EPOCA REFORMELOR
CUVÂNT ÎNAINTE
întârzierea cu care apare acest al treilea volum se datorează mai ales unor motive de sănătate: de câtăva vreme vederea continuă să-mi slăbească şi, din cauza unei artrite rebele, scriu cu dificultate. Aceasta mă obligă să isprăvesc ultima parte din Istoria credinţelor şi ideilor religioase cu colaborarea unor colegi, aleşi din rândul foştilor mei elevi.
După cum cititorul nu va întârzia să observe, mi-am modificat planul anunţat în Cuvântul înainte ai celui de-al doilea volum. Am continuat istoria bisericilor creştine până în epoca Luminilor şi am transferat în volumul final capitolele despre dezvoltarea hinduismului, despre China medievală şi religiile Japoniei. Am consacrat patru capitole istoriei credinţelor, ideilor şi instituţiilor religioase ale Europei între secolele IV-XVII, dar am insistat mai puţin asupra creaţiilor bine cunoscute lectorului occidental (de exemplu, Scolastica, Reformele) pentru a putea să stărui asupra anumitor fenomene în general trecute sub tăcere sau minimalizate în manuale: heterodoxiile, ereziile, mitologiile şi practicile populare, vrăjitoria, alchimia, ezoterismul. Interpretate în propriul lor orizont spiritual, aceste creaţii religioase nu sunt lipsite de interes şi uneori chiar de grandoare, în orice caz, ele fac parte integrantă din istoria religioasă şi culturală a Europei.
O importantă secţiune a volumului final al Istoriei o va constitui prezentarea religiilor arhaice şi tradiţionale din America, Africa şi Oceania, în fine, în ultimul capitol mă voi strădui să analizez creativitatea religioasă a societăţilor moderne.
îi mulţumesc profesorului Charles Adams, care a avut amabilitatea să citească capitolele XXXIII şi XXXV şi mi-a comunicat numeroase observaţii preţioase; totuşi, de interpretarea şiismului şi misticii musulmane, interpretare întemeiată pe hermeneutica regretatului meu prieten Henry Corbin, sunt eu însumi răspunzător, îi sunt recunoscător colegului si prietenului meu, profesorul Andre Lacocque, pentru grija cu care a citit şi corectat întregul text al volumului de faţă, precum şi editorului şi prietenului meu Jean-Luc Pidoux-Payot, pentru răbdarea şi interesul cu care a urmărit elaborarea acestei lucrări.
Prezenţa, afecţiunea şi devotamentul soţiei mele au reuşit să învingă oboseala şi descurajarea provocate de suferinţele şi infirmităţile mele. Datorită ei acest volum a putut fi terminat.
MIRCEA ELIADE
Universitatea din Chicago, aprilie 1983
Capitolul XXXI
RELIGIILE EURASIEI ANTICE: TURCO-MONGOLII, FINO-UGRICII, BALTO-SLAVII
241. Vânători, nomazi, războinici
Invaziile fulgerătoare ale turco-mongolilor — începând cu hunii în secolul al IV-lea şi sfârşind cu Timur Lenk (1360-1404) — se inspirau din modelul mitic al vânătorilor primitivi aiEurasiei: animalul carnivor urmărindu-şi vânatul în stepă. Caracterul neaşteptat si rapiditatea incursiunilor, masacrarea unor populaţii întregi, nimicirea semnelor exterioare ale culturii sedentare (oraşele şi satele) îi apropie pe călăreţii huni, avari, turci, mongoli de haitele de lupi vânând cervideeie din stepa sau atacând turmele păstorilor nomazi. Desigur, importanţa strategică şi consecinţele politice ale acestui comportament erau bine cunoscute căpeteniilor militare, însă prestigiul mistic al vânătorului exemplar — carnasierul — juca un rol considerabil. Numeroase triburi altaice revendicau ca strămoş al lor un lup supranatural (cf. § 10).
Apariţia fulgerătore a „Imperiilor Stepelor'4 şi caracterul lor mai mult sau mai puţin efemer îi fascinează încă pe istorici, într-adevăr, hunii îi zdrobesc în 374 pe ostorgoţi pe Nistru, provocând migraţia precipitată şi în serie a altor triburi germanice, şi pradă, plecând din pusta panonică, mai multe provincii ale Imperiului roman. Attila a reuşit să supună o bună parte din Europa Centrală, dar ia scurtă vreme după moartea Iui (453) hunii, divizaţi şi dezorientaţi, dispar din istorie. Tot astfel, uriaşul Imperiu mongol creat de Genghis-Han în douăzeci de ani (1206-1227) şi mărit de urmaşii lui (Europa Orientală după 1241, Persia, Irakul şi Anatolia după 1258, China în 1279) decade după ratarea cuceririi Japoniei (1281). Timur Lenk (1360-1404), care se considera urmaşul lui Genghis-Han, a fost ultimul mare cuceritor care s-a inspirat de la modelul carnivorelor.
Să precizăm că toţi aceşti „barbari", irupând din stepele central-asiatice, nu ignorau unele creaţii culturale şi religioase ale popoarelor civilizate. De altfel, cum vom vedea îndată, strămoşii lor, vânătorii preistorici şi păstorii nomazi, beneficiaseră şi ei de descoperirile tehnice înfăptuite în diverse regiuni din Asia Meridională.
Populaţiile vorbind limbi altaice au ocupat un teritoriu imens: Siberia, regiunea Volgăi, Asia Centrală, nordul şi nord-estul Chinei, Mongolia şi Turcia. Se deosebesc trei ramuri principale: 1) turca comună (uigură, şagatai); 2) mongolă (kalmâcă, mongolă, buriată); 3)manciu-tungusă1. Habitatul iniţial al popoarelor altaice a fost probabil stepele din jurul munţilor Altai şi Ch'ing-hai, între Tibet şi China, întinzându-se, la nord, până în taigaua siberiana. Diversele grupuri altaice, precum şi populaţiile fino-ugrice, practicau vânătoarea si pescuitul în regiunile septentrionale, nomadismul pastoral în Asia Centrală şi, într-o măsură mai mică, agricultura în zona meridională.
Din preistorie, Eurasia Septentrională a fost influenţată de culturile, industriile şi ideile religioase sosite din sud. Creşterea renilor în regiunile siberiene a fost inspirată de domesticirea
Ipoteza unei familii lingvistice uralo-altaice, incluzând, de asemenea, flneza şi maghiara, a fost părăsită.
De la Mahomed la epoca Reformelor
478
calului, care a avut loc probabil în stepe. Centrele preistorice comerciale (de exempu, cel din Insula Cerbilor de pe lacul Onega) şi metalurgice (Perm) au jucat un rol important în elaborarea culturilor siberiene. Ca urmare a acestui fapt, Asia Centrală şi Asia Septentrională au primit treptat idei religioase de origine mesopotamiană, iraniană, chineză, indiană, tibetană (lamaismul), creştină (nestorianismul), maniheană, la care trebuie sa adăugăm influenţele islamului şi, recent, pe cele ale creştinismului ortodox rus.
Trebuie să precizăm însă că aceste influenţe nu au izbutit întotdeauna să modifice sensibil structurile religioase originare. Anumite credinţe şi obiceiuri specifice vânătorilor paleolitici mai supravieţuiesc în Eurasia Septentrională, în multe cazuri, se recunosc mituri şi concepţii religioase arhaice sub aparenţa lamaistă, musulmană sau creştină2. Drept urmare, în pofida diverselor sincretisme, se pot distinge anumite concepţii caracteristice: credinţa într-un zeu celest, stăpân peste oameni, un tip specific de cosmogonie, solidaritatea mistică cu animalele, şamanismul. însă marele interes al religiilor Asiei Centrale şi Septentrionale rezidă mai ales în creaţiile lor de structură sincretistă.
242. Tăngri, „ZeuI-Cer"
Dintre toţi zeii popoarelor altaice, cel mai important şi mai cunoscut este, desigur, Tăngri (Tăngri la mongoli şi kalmâci, Tangeri la buriaţi, Tăngere la tătarii de pe Volga, Tingir la beltiri). Vocabula tăngri, însemnând „zeu" şi „cer", aparţine vocabularului din limbile turcă şi mongolă. Existent „încă din preistoria Asiei, cuvântul a cunoscut un destin aparte. Aria sa de răspândire în timp, în spaţiu şi de-a lungul civilizaţiilor este imensă: e cunoscut de mai bine de două mii de ani; este sau a fost folosit în aproape tot continentul asiatic, de la hotarele Chinei până în sudul Rusiei, din Kamceatka până la Marea de Marmara; el le-a servit „păgânilor" altaici ca să le desemneze zeii, precum şi Zeul Suprem, şi s-a păstrat în toate marile religii universale pe care, în decursul istoriei lor, turcii şi mongolii le-au îmbrăţişat pe rând (creştinism, maniheism, islam etc.)"3.
Cuvântul tăngri e întrebuinţat pentru a exprima divinul. Desemnând un zeu celest, el e atestat la populaţiile Hiong-nii în secolul al II-lea î.Hr. Textele îl prezintă „înalt" (uza), „alb şi ceresc" (kok), „etern" (mongka) şi înzestrat cu „putere" (kuţ)4. într-una din inscripţiile paleoturcc de la Orkhon (secolele VII-VIII), stă scris: „Când, sus, cerul albastru, jos, pământul, s-au făcut între acestea două au fost zămisliţi fiii omului (= fiinţele umane)"5. Despărţirea Cerului de Pământ se poate interpreta ca o lucrare cosmogonică. Există numai unele aluzii la o cosmogonie propriu-zisă, avându-1 ca autor pe Tăngri. Dar tătarii din Altai şi iakuţii îşi numesc zeul „făcător". Potrivit buriaţilor, zeii (tăngri) 1-au creat pe om şi acesta a trăit fericit până când spiritele cele rele au răspândit boala şi moartea pe pământ6.
Oricum, ordinea cosmică, deci organizarea lumii şi a societăţii, precum şi destinul oamenilor depind de Tăngri. Prin urmare, orice suveran trebuie să-şi primească învestitura de la Cer. Pe inscripţiile
2 Documentele scrise sunt puţine şi târzii: câteva aluzii în Analele chineze din secolul al Il-lea î.Hr. şi la unii istorici latini şi bizantini din secolul al IV-lea d.Hr. (privitor la campaniile lui Attila); inscripţiile paleoturce de la Orkhon din Mongolia (secolele VII-VIII) şi literatura elaborată în jurul cuceririlor lui Genghis-Han, la care trebuie să adăugăm relatările călătoriilor lui Marco Polo (secolul al XlII-lea) şi ale primilor misionari catolici. Abia din secolul al XVIII-lea scrierile autorilor europeni aduc informaţii mai coerente privitor la credinţele şi obiceiurile Eurasiei.
1 Jean-Paul Roux, „Tăngri, Essai sur le Ciel-Dieu des peuples altai'ques" (primul articol), p. 49.
4 Cf. ibid., al doilea articol, p. 200.
5 Ibid., p. 221.
6 Cf. izvoarele citate în cartea noastră Le Chamanisme (ediţia a 2-a), p. 71, n. 4. în credinţele religioase populare ale mongolilor, Tăngri „a creat toate": focul, laptele etc. Cf. W. Heissig, La religion de la Mongolie, p. 404. Dar nu e vorba de o cosmogonie în sensul propriu al cuvântului.
479
Religiile Eurasiei antice
de la Orkhon citim: „Tăngri, care 1-a învestit pe tatăl meu Kaghan... Tăngri, care dă puterea, acest Tăngri m-a înălţat pe mine Kaghan.. ."7. într-adevăr, Kaghanul este un Fiu al Cerului, după modelul chinez (cf. § 128). Suveranul este trimisul sau reprezentantul Zeului-Cer. Cultul lui Tăngri e menţinut de suveran în toată puterea şi integritatea lui. „Când domneşte anarhia, când triburile sunt împrăştiate, când nu mai există Imperiul (precum în zilele noastre), Tăngri, altădată atât de însemnat, tinde a deveni un deus otiosus, lăsând locul unor divinităţi cereşti secundare sau spărgându-se în bucăţi (multiplicarea lui Tăngri)... Când Suveranul nu mai există, Zeul-Cer este uitat treptat, cultul popular se întăreşte şi tinde să ocupe un loc preponderent"8. (Mongolii cunosc 99 de Tăngri, mare parte din ei având nume şi funcţii precise.) Transformarea unui zeu ceresc şi suveran în deus otiosus e un fenomen universal atestat, în cazul lui Tăngri, multiplicarea sau substituirea sa cu alte divinităţi pare să fi urmat dezmembrării Imperiului. Dar acelaşi proces se verifică în nenumărate alte contexte istorice (cf. Trăite, §§14 sq.)-Tăngri nu are temple şi e îndoielnic să fi fost reprezentat vreodată sub formă de statuie, în celebra lui conversaţie cu imamul din Buhara, Genghis-Han îi spune acestuia: „Universul întreg este casa lui Dumnezeu, de ce să-i desemnezi un loc anume (de pildă, Mecca) în care să sălăşluiască?" Ca peste tot, de altfel, zeul celest al altaicilor este omniscient. Când depun jurământ, mongolii spun: „Să ştie Cerul!" Conducătorii militari urcau pe vârful munţilor (imagine privilegiată a Centrului Lumii) să se roage Zeului sau, înaintea expediţiilor, se izolau în corturile lor (adesea câte trei zile, aşa cum a făcut Genghis-Han), în vreme ce oştirea invoca Cerul. Tăngri îşi manifesta nemulţumirea prin semne cosmice: comete, secete, inundaţii. Lui i se aduceau rugăciuni (de exemplu, la mongoli, beltiri etc.) şi i se sacrificau cai, boi şi oi. Scrificiul adus zeilor, cerului este universal atestat, mai ales în caz de calamităţi sau de catastrofe naturale. Dar, în Asia Centrală şi Septentrională, ca şi în altă parte, multiplicarea lui Tăngri este urmată de asimilarea sa altor zei (ai furtunii, ai fertilităţii cosmice etc.). Astfel, în Altai, Bai Ulgăn (cel „Foarte Mare") s-a substituit lui Tangere Kaira Kan („stăpânul milostiv al cerului") şi lui i se aduc sacrificii de cai (vezi, mai jos, p. 486 sq.)9. îndepărtarea si pasivitatea îi caracterizează şi pe alţi zei cereşti; astfel, Buga („Cerul", „Lumea") al tunguşilor nu are cult; el este omniscient, dar nu se amestecă în treburile oamenilor, nu îi pedepseşte pe răufăcători. Uriin ai tojon, al iakuţilor, sălăşluieşte în al şaptelea cer, cârmuieşte totul, dar face numai bine (adică nu pedepseşte)10.
243. Structura Lumii
Cosmologia şi cosmogonia popoarelor altaice prezintă un mare interes: pe de o parte, ele păstrează elemente arhaice, atestate în numeroase culturi tradiţionale; pe de altă parte, formele în care ne-au fost transmise indică un lung proces sincretist de asimilare şi de reinterpretare a anumitor idei primite din afară, în plus, cosmologia nu pare solidară mereu cu mitul cosmogonic cel mai răspândit din Asia. Desigur, trebuie să se ţină seama de eterogenitatea documentelor ce le avem: mitul cosmogonic a circulat mai ales în mediile populare — amănunt important, a cărui semnificaţie o vom vedea mai departe.
în Asia, ca în multe alte regiuni ale lumii, structura Universului este, în mare, concepută ca având trei etaje — Cerul, Pământul, Infernul —, unite între ele printr-un ax central. Acest
1 J.-P. Roux, op. cit. (al treilea articol), p. 27. Aceeaşi credinţă este atestată în epoca mongolă. „El a fost Kaghan prin puterea şi tăria Cerului veşnic"; R. Grousset, L'Empire des Steppes, p. 182.
8 J.-P. Roux, „La religion des Turcs de l'Orkhon des VII~C et VIII"e siecles" (primul articol), p. 20.
9 Despre numele /eilor de structură uraniană — „Căpetenia", „Stăpânul", „Tatăl", „Ziditorul", „Lumina" etc. — ve/i Trăite d'histoire den religions, § 18; cf. U no Harva, Die religiosen Vorxteilungen de r attai.schen Volker, pp. 140 sq.
10 Vezi Trăite, § 18; U. Harva, op. cit., pp. 151 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
480
ax străbate printr-o „deschizătură", printr-o „gaură"; prin această deschizătură coboară zeii pe Pământ, iar morţii în regiunile subpăinântene; şi tot prin ea sufletul şamanului poate să zboare sau să coboare în călătoriile lui celeste sau subpământene. Cele trei lumi — în care locuiesc zeii, oamenii şi Suveranul Infernului, împreună cu morţii — sunt deci imaginate ca
trei plăci suprapuse11.
Numeroase popoare altaice îşi imaginează Cerul ca un cort: Calea Laptelui este „cusătura"; stelele, „găurile" prin care intră lumina. Din vreme în vreme, zeii deschid cortul ca să se uite spre pământ şi atunci apar stelele căzătoare. Cerul mai este imagint şi ca un capac; se întâmplă ca acest capac să nu fie fixat prea bine de marginile pământului, şi atunci prin crăpăturile interstiţiale pătrund vânturile. Tot prin aceste spaţii strâmte eroii şi alte fiinţe privilegiate se pot strecura şi pot accede la Cer. în mijlocul Cerului străluceşte steaua polară, care, asemenea unui ţăruş, susţine cortul. Ea se cheamă „Stâlpul de Aur" (la mongoli, buriaţi etc.), „Stâlpul de Fier" (la tătarii siberieni etc.), „Stâlpul Soarelui" (la teleuţi etc.)12.
Cum era de aşteptat, această cosmologie şi-a găsit o replică în microcosmosul oamenilor. Axa Lumii a fost reprezentată la modul concret fie prin stâlpii care susţine locuinţa, fie sub formă de ţăruşi izolaţi, numiţi „Stâlpi ai Lumii". Când s-a modificat forma locuinţei (de la coliba cu acoperiş conic s-a trecut la iurtă), funcţia mitico-religioasă a stâlpului a fost preluată de deschizătura din vârf prin care iese fumul. Această deschizătură corespunde celei similare din ,.Casa Cerului", echivalând cu „spărtura" pe care o face steaua polară în bolta cerească. Acest simbolism este extrem de răspândit13. Ideea subiacentă este credinţa în posibilitatea unei comunicări directe cu Cerul. Pe plan macrocosmic, această comunicare este figurată printr-o Axă (stâlp, munte, arbore etc.); pe plan microcosmic, ea e semnificată de stâlpul central al locuinţei sau de deschiderea superioară a cortului; aceasta vrea să însemne & fiecare locuinţă omenească este proiectată în „ Centrul Lumii" sau că oricare altar, cort sau casă face posibilă ruptura de nivel şi deci comunicarea cu zeii sau chiar (în cazul şamanilor) urcarea la Cer.
Aşa cum am remarcat adesea, imaginile mitice cele mai răspândite (încă din preistorie; cf. § 7) ale „Centrului Lumii" sunt Muntele Cosmic şi Arborele Lumii. Aceste imagini se întâlnesc, de asemenea, la populaţiile altaice şi mai peste tot în Asia. Tătarii din Altai şi-1 imaginează pe Bai Ulgăn în mijlocul Cerului, tronând pe un munte de aur. Tătarii din Abakan îl numesc „Muntele de Fier". Faptul că mongolii, buriaţii, kalmâdi îl cunosc sub numele de Sumbur, Sumur sau Sumer, ce trădează imediat influenţa indiană (= Meru, muntele mitic), nu implică în mod necesar că ignoră acest simbol arhaic şi universal14 . în ce priveşte Arborele Cosmic, el e atestat peste tot în Asia şi joacă un rol important în şamanism. Cosmologic, Arborele Lumii se înalţă în centrul Pământului, în „buricul" acestuia şi ramurile lui superioare ating palatul lui Bai Ulgăn. Arborele leagă cele trei regiuni cosmice, căci rădăcinile sale se împlântă în adâncul Pământului. La mongoli şi buriaţi, zeii (Tangeri) se hrănesc din fructele Arborelui. Alte populaţii altaice cred ca sufletele copiilor, înainte de naştere, se odihnesc asemenea unor păsărele pe ramurile Arborelui Cosmic şi că şamanii ajung acolo în căutarea lor15. Despre toba şamanului se crede că este făcută din lemnul Arborelui Lumii, în faţa iurtei sale
11 Această imagine este completată de credinţa că Lumea este sprijinită de un animal (broască ţestoasă, peşte) care o împiedică să se scufunde în ocean; cf. (J. Harva, op. cit., pp. 22 sq.
12 A se vedea izvoarele citate în IM Cliumanlsme (ediţia a 2-a), p. 212 sq. Buriaţii îşi imaginează steiele ca o herghelie de cai şi steaua polară este ţăruşul de care sunt legaţi. Este o idee comună popoarelor altaice şi ugrice. Cf. ibid., p. 212, n. 6.
'•' El este atestat, atât la numeroase populaţii arhaice, cât şi în culturi mult mai evoluate: Egipt, India, China, Mesopotamia, Grecia etc. Cf. câteva indicaţii bibliografice în I^e Chamanisme, pp. 213 sq.
14 Vezi exemplele si bibliografiile în Le Chamanisme, pp. 216 sq.
1-1 Vezi, ibid., pp. 49, 220 sq.; acest motiv mitic se regăseşte în Africa şi în Indonezia; cf. p. 221, n. l. O altă temă, foarte probabil de origine mesopotamiană, este aceea a Arborelui—Carte a destinelor; cf. ibid., pp. 221- 222.
481
Religiile Eurasiei antice
şi înăuntrul ei se găsesc imagini ale acestui arbore şi şamanul îl desenează, de asemenea, pe tobă. în plus, aşa cum vom vedea (§ 245), escaladând stâlpul ritual, şamanul altaic se urcă efectiv în Arborele Cosmic.
244. Peripeţiile Creaţiei
Mitul cosmogonic cel mai cunoscut la populaţiile Asiei Centrale şi Septentrionale este un mit aproape universal răspândit, deşi în forme destul de diferite. Arhaismul său (cf. § 7), răspândirea sa considerabilă — în afara Asiei, el e atestat în India ariană şi preariană, în Asia de Sud-Est, în America de Nord — şi multiplele modificări pe care le-a suferit în decursul vremii fac din acest mit una din cele mai pasionante probleme pentru istoricul religiilor. Pentru apune în evidenţă caracterele specifice versiunilor central-asiatice (şi cele ale Europei Orientale, § 250), să pezentăm întâi ceea ce se poate presupune a fi fost formele dintâi ale mitului. Peisajul este întotdeauna acelaşi: Marile Ape de dinaintea Creaţiei. Scenariul prezintă variante: 1) Dumnezeu, sub formă de animal, se scufundă în hăul apelor ca să aducă puţin pământ din care să facă Lumea; 2) sau trimite pentru aceasta un animal-amfibie (o pasăre de apă); 3) sau face să se scufunde o fiinţă (ades ornitomorfă) despre care nu ştia până atunci că există şi care se arată, în cele din urmă, a fi adversarul său. Prima versiune este atestată în hinduism (un mare zeu — Prăjăpati, Brahma, Visnu — metamorfozat în mistreţ, coboară în adâncul apelor şi ridică la suprafaţă Pământul; cf. partea I; a doua este extrem de răspândită (India preariană, Assam, America de Nord etc.; precizăm că în această versiune nu este nici o opoziţie între animalele care se scufundă şi Creator); abia în Asia şi în Europa Orientală plonjonul cosmogonic se dezvoltă într-un sens „dualist".
La diverse popoare turce surprindem uneori fuzionarea acestor două ultime versiuni. Un mit buriat îl arată pe Sombol-Burkan plutind pe Oceanul Primordial. El zăreşte o pasăre acvatică şi îi cere să se scufunde în adâncuri. Din lutul adus de pasăre el face Pământul. Potrivit altor variante, Burkan făureşte apoi omul, tot din lut16, într-un mit al tătarilor, Lebed, o lebădă albă, se scufundă la rugămintea lui Dumnezeu şi aduce puţin pământ în cioc. Dumnezeu făureşte Pământul, neted şi întins. Abia mai târziu soseşte Diavolul, care face mlaştinile17. După tătarii din Altai, la început, când nu existau decât Apele, Dumnezeu şi „omul" înotau împreună sub forma unor păsări negre. Dumnezeu îl trimite pe „om" să aducă nămol de pe fundul apei. Dar „omul" a ascuns puţin pământ în gură, şi când Pământul a început să se lăţească, lutul din gură a prins să se umfle. Omul s-a văzut silit să-1 scuipe şi astfel a luat naştere mlaştinile. Dumnezeu i-a zis: „Ai păcătuit şi supuşii tăi vor fi răi. Supuşii mei vor fi drepţi; ei vor vedea Soarele, Lumina, şi eu voi fi numit Kurbystan (= Ohrmazd). Tu vei fi Erlik"18. Sincretismul cu ideile iraniene este evident. Dar scenariul plonjonului cosmogonic este aproape în întregime păstrat. Identitatea dintre „om" şi Stăpânul Tărâmului întunecos, Erlik Khan, se explică prin faptul că Primul Om, strămoşul mitic, a fost totodată şi primul care a murit (mitologem din belşug, atestat pretutindeni în lume).
16 Vezi studiul nostru „Le Diable et le Bon Dieu" (= De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 81-130), pp. 106 sq., în care sunt analizate mai multe variante buriate şi iakute [trad. românească, pp. 87-135, respectiv, pp. 111 sq. — nota trad.J.
17 W. Radlow, citat în „Le Diable et le Bon Dieu", p. 103 (respectiv, 108 — nota trad.].
18 W. Radlow, citat ibid.,p. 104. Mitul povesteşte apoi facerea omului. Erlik Khan cere atâta pământ cât poate măsura cu toiagul. El loveşte în pământ, şi astfel apar animalele dăunătoare, în cele din urmă, Dumnezeu îl trimite sub pământ. Antagonismul dintre Erlik şi Dumnezeu nu indică la modul absolut o concepţie „dualistă", în inscripţiile paleoturce, Erlik este zeul sorţii; cf. Annemane V. Gabain, „Inhalt und magische Bedeutung der alttu'rkishen Inschriften".
De la Mahomed la epoca Reformelor 482
La mongoli, variantele sunt şi mai complexe. Ocirvani (= Vajrapani) şi Tsagan-Sukurty coboară din Cer în Marea Primordială. Ocirvani îi cere tovarăşului său să se scufunde şi sa aducă nămol. După ce întind nămolul pe spinarea unei broaşte ţestoase, amândoi adorm. Soseşte Diavolul, Sulmus, care se străduieşte să îi înece, dar pe măsură ce îi rostogoleşte, Pământul tot creşte. După o a doua variantă, Ocurman, care trăieşte în Cer, vrea să creeze Pământul si caută un tovarăş. El îl găseşte pe Tsagan-Sukurty şi îl trimite să caute lut în numele sau. Dar acesta devine trufaş: „Fără mine n-ai fi dobândit lutul!", strigă el şi îndată pământul i se scurge printre degete. Scufundându-se a doua oară, el ia lut, de astă dată în numele lui Ocurman. După Creaţie, apare Sulmus, care cere o bucată de pământ, atât cât poate cuprinde cu vârful toiagului. Sulmus loveşte cu băţul în pământ şi aşa apar şerpii19. Mitul unifică sau juxtapune două motive dualiste diferite: 1) identificarea adversarului-rival cu protagonistul scufundării; 2) Diavolul care soseşte, nu se ştie de unde, când Pământul era de-acuma creat, şi cere o parte sau încearcă să îl distrugă.
Plonjonul cosmogonic este atestat, de asemenea, şi la fino-ugrici, slavii occidentali, precum şi în Europa Răsăriteană. Vom reveni asupra „radicalizării dualiste" a mitului şi vom examina ipotezele ce s-au făcut cu privire la originea sa (§ 250). Pentru moment, precizăm că, pornind de la a treia fază — când Creatorul trimite pe fundul apei auxiliari antropomorfi —, se dezvoltă posibilităţile dramatice şi, în ultimă instanţă, „dualiste" ale scufundării cosmogonice. Peripeţiile scufundării si opera cosmogonică ce urmează sunt invocate de aici înainte pentru a explica imperfecţiunile Creaţiei, ca şi apariţia Morţii, a munţilor şi a mlaştinilor, precum şi „naşterea" Diavolului sau existenţa Răului. Cum acela care plonjează ca să-şi procure substanţa din care se va făuri Pământul nu mai este creatorul însuşi, ci unul din auxiliarii ori servitorii lui, este posibil să pătrundă în mit, graţie tocmai acestui episod, un element de insubordonare, de antagonism ori opoziţie. Interpretarea „dualistă" a Creaţiei a fost posibilă prin transformarea treptată a auxiliarului teriomorf al lui Dumnezeu în „servitorul" său, în „tovarăşul" şi, în cele din urmă, în Adversarul său20. Vom aprecia mai departe importanţa acestei interpretări dualiste în teodicele „populare" (§ 250).
Miturile despre crearea omului evidenţiază, de asemenea, rolul nefast al Adversarului. Ca în multe mitologii, Dumnezeu creează omul din lut şi îi insuflă un spirit. Dar, în Asia Centrală şi Septentrională, scenariul comportă un episod dramatic: după ce a făurit trupurile primilor oameni, Dumnezeu lasă un câine să-i păzească şi urcă la Cer să le caute un suflet, în lipsa lui soseşte Erlik şi, făgăduindu-i câinelui, gol la acea dată, o blană dacă îl lasă să se apropie, el mânjeşte trupurile oamenilor cu scuipat. Buriaţii cred că fără mânjirea lui Cholm (Vrăjmaşului) oamenii n-ar fi cunoscut bolile şi moartea. Potrivit unui alt grup de variante altaice, Erlik, profitând de absenţa lui Dumnezeu şi înşelând câinele, ar fi însufleţit corpurile oamenilor21. Este vorba, în acest caz, de un efort disperat nu doar de a-1 absolvi pe Dumnezeu de existenta bolilor si de moartea oamenilor, ci si de răutatea sufletului omenesc.
245. Şamanul şi iniţierea şamanică
Un zeu ceresc suveran care devine dens otiosus sau se multiplică indefinit (Tăngri şi cei 99 de Tăngri); un zeu creator, dar ale cărui creaţii (Lumea şi Omul) sunt maculate de intervenţia îndrăzneaţă a unui Adversar satanic; precaritatea sufletului omenesc; bolile şi moartea provocate
19 Potanin, citat ibid., p. 105.
20 Cf. M. EI iade, op. cit., pp. 126 sq. [trad. românească, pp. 132 sq. — nota trad.].
21 U. Harva, Die religiosen Vorslellungen, pp. 114 sq. Legende asemănătoare se găsesc la fino-ugrici.
483
Religiile Eurasiei antice
de demoni şi de spirite rele; un Univers tripartit — Cer, Pământ, Infern — care implică o geografie mitică adesea destul de complexă (pluralitatea nivelurilor celeste şi infernale cerând cunoaşterea drumurilor care duc la Cer sau pe celălalt tărâm)... E de ajuns să reamintim aceste câteva elemente esenţiale ca să putem aprecia rolul considerabil al şamanului în religiile Asiei Centrale şi Septentrionale. Intr-adevăr, şamanul este teolog şi demonolog, specialist al extazului şi vindecător, auxiliar al expediţiilor de vânătoare, protector al comunităţii şi al turmelor, psihopomp şi, în anumite societăţi, erudit şi poet.
Faptul desemnat cu termenul de „şamanism" este un fenomen religios arhaic (el pare atestat din paleolitic) şi universal răspândit (în Africa, mai degrabă, ca o excepţie). Dar şamanismul, în sensul strict al cuvântului, domină mai ales în Asia Centrală şi Septentrională şi în regiunile arctice. Tot în Asia, şamanismul a suferit influenţe nenumărate (irano-mesopotamiene, buddhiste, lamaiste), fără să-şi piardă prin aceasta structura proprie.
Puterile multiple ale şamanului sunt rezultatul experienţelor sale iniţiatice. Graţie încercărilor sale din timpul iniţierii, viitorul şaman înţelege precaritatea sufletului omenesc şi învaţă mijloacele cu care poate să-1 apere; tot astfel, el cunoaşte din experienţă suferinţele provocate de diversele boli şi reuşeşte să-i identifice pe autorii acestora; el suferă o moarte rituală, coboară în Infern şi, uneori, urcă la Cer. Pe scurt, toate puterile şamanului depind de încercările lui şi de cunoştinţele sale de ordin „spiritual"; el reuşeşte să se familiarizeze cu toate „spiritele", cu sufletele viilor şi ale morţilor, cu zeii şi demonii, cu nenumăratele figuri — invizibile pentru ceilalţi oameni — care populează cele trei regiuni cosmice.
Se ajunge şaman 1) prin vocaţie spontană („chemare" sau „alegere"); 2) prin transmitere ereditară a profesiei şamanice şi 3) prin decizie personală sau, mai rar, prin voinţa clanului. Dar, oricare ar fi metoda de alegere, un şaman nu e recunoscut ca atare decât după ce a primit o dublă instruire: 1) de ordin extatic (vise, viziuni, transe etc.) şi 2) de ordin tradiţional (tehnici şamanice, nume şi funcţiuni ale spiritelor, mitologia şi genealogia clanului, limbaj secret etc.). Această dublă învăţătură, dată de spirite şi de bătrânii şamani, constituie iniţierea. Ea poate fi publica, dar absenţa unei asemenea ceremonii nu implică deloc absenţa iniţierii: aceasta poate fi foarte bine operată în vis sau în experienţa extatică a neofitului.
Sindromul vocaţiei mistice se recunoaşte uşor. Viitorul şaman se deosebeşte printr-un comportament straniu: el devine visător, caută solitudinea, îi place să rătăcească prin păduri sau prin locuri pustii, are viziuni, cântă în somn etc. Uneori, această perioadă de incubare se caracterizează prin simptome destul de grave: la iakuţi, se întâmplă ca tânărul să devină furios şi să-şi piardă uşor cunoştinţa, să plece în păduri, să se hrănească cu coajă de copaci, să se azvârle în apă şi în foc, să se înţepe cu cuţite22. Chiar când este vorba de şamanismul ereditar, alegerea viitorului şaman este precedată de o schimbare de comportament: sufletele şamani-lor-strămoşi aleg un tânăr din familie, acesta devine absent şi visător, este prins de o acută nevoie de singurătate, are viziuni profetice şi, în răstimpuri, e cuprins de atacuri în care îşi pierde cunoştinţa, în cursul acestor pierderi ale cunoştinţei, buriaţii cred că sufletul este răpit de spirite; primit în palatele zeilor, el este instruit de şamanii-strămoşi în tainele meseriei de şaman, i se comunică formele şi numele zeilor, numele şi cultul spiritelor etc. Doar după această primă iniţiere sufletul se reintegrează în trup23.
22 Vezi exemplele citate în Le Chamanisme, pp. 45 sq.
23 De la mijlocul secolului trecut s-a încercat de mai multe ori să se explice fenomenul şamanismului siberian şi arctic ca fiind o maladie mentală. Problema era rău pusă. Pe de o parte, viitorii şamani nu sunt întotdeauna nevropaţi; pe de altă parte, aceia dintre ei care au fost bolnavi au devenit şamani tocmai pentru că au reuşit sa se vindece. Iniţierea echivalează cu o vindecare; ea se traduce, între altele, printr-o nouă integrare psihică. Vezi Le Chamanisme, p. 36 sq.; Mythes, reves etmysteres,pp. 105 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
484
Vocaţia mistică implică destul de des o criză profundă, care joacă rolul unei iniţieri. Or, orice iniţiere, de orice ordin ar fi, comportă o perioadă de segregare şi un anumit număr de încercări şi torturi interioare. Boala declanşată la viitorul şaman de sentimentul neliniştitor că a fost „ales" este prin însuşi faptul acesta valorizată ca „boală iniţiatică". Precaritatea şi singurătatea revelate de oricare boală sunt, în acest caz aparte, agravate de simbolismul morţii mistice: deoarece a-ţi asuma o „alegere" supranaturală se exprimă prin sentimentul că eşti lăsat pradă puterilor divine ori demonice, adică sortit unei morţi iminente. „Nebunia" viitorilor şamani, „haosul lor psihic" semnifică faptul că omul profan este în pragul „disoluţiei" şi că o nouă personalitate este pe punctul de a se naşte.
De multe ori, sindromul „bolii" urmează îndeaproape ritualul clasic al iniţierii. Suferinţele celui „ales" seamănă în toate privinţele torturilor iniţiatice: la fel ca şi în riturile de pubertate, novicele este ucis de demoni — „maeştri ai iniţierii", viitorul şaman se vede tăiat şi sfârtecat în bucăţi de „demonii bolii". Moartea rituală este simţită de bolnav sub forma coborârii în Infern: el asistă în vis la propria lui sfârtecare, vede cum demonii îi taie capul, îi scot ochii etc. După credinţa iakuţilor, spiritele îl târăsc pe viitorul şaman în Infera şi îl închid trei ani într-o casă. Acolo el suferă iniţierea: spiritele îi taie capul, pe carejl aşază alături (căci novicele trebuie să vadă cu ochii lui propria-i sfârtecare) şi îl taie în bucăţele, care sunt apoi împărţite spiritelor diferitelor boli. Numai în acest fel viitorul şaman va dobândi puterea de a vindeca. Oasele sunt după aceea acoperite cu carne nouă şi, în unele cazuri, şamanul primeşte şi sânge nou. Alţi şamani povestesc că în timpul bolii lor iniţiatice şamanii-strămoşi îi străpung cu săgeţi, le taie carnea şi le smulg oasele ca să le cureţe; sau, dacă le deschid pântecul, le mănâncă carnea şi le beau sângele; sau le încing trupul şi le ciocănesc capul pe o nicovală, în acest timp, ei zac fără cunoştinţă, abia suflând, de la trei până la nouă zile, în iurtă sau într-un loc izolat. Unii par chiar că nu mai respiră şi sunt pe punctul de a fi îngropaţi, în cele din urmă, sunt înviaţi, dar într-un trup cu desăvârşire nou şi cu darul de a şamaniza24.
în general, când neofitul zace fără cunoştinţă în iurtă, familia apelează la un şaman, şi acesta va avea mai târziu rolul de maestru, în alte cazuri, după „sfârtecarea iniţiatică", novicele pleacă în căutarea unui maestru care să-1 înveţe secretele meseriei, învăţătura e de natură ezoterică şi e adesea primită în timpul extazului; altfel spus, şarnanul-maestru îşi instruieşte discipolul la fel cum o fac demonii şi spiritele. La iakuţi, maestrul ia sufletul novicelui într-o lungă călătorie iniţiatică. Ei încep prin a urca un munte. De acolo, de sus, maestrul arată novicelui bifurcările drumului de unde alte cărări urcă spre creste: acolo sălăşluiesc bolile care îi fac pe oameni să sufere. Maestrul îşi conduce apoi învăţăcelul într-o colibă. Acolo, amândoi se îmbracă în hainele de şaman şi şamanizează împreună. Maestrul îi dezvăluie cum să recunoască şi să vindece bolile care năpădesc diferitele părţi ale trupului, în cele din urmă, el îşi conduce discipolul în lumea superioară, la spiritele celeste. Noul şaman dispune de aci înainte de un „trup consacrat" şi poate să-şi facă meseria25.
Există, de asemenea, ceremonii publice de iniţiere, mai ales la buriaţi, golzi, altaici, tunguşi şi manciu. Ceremoniile buriaţilor sunt printre cele mai interesante. Ritul principal comportă o ascensiune. Se fixează în iurtă un stâlp solid, cu rădăcinile în vatră şi cu vârful ieşind prin gura de horn. Acest stâlp se cheamă „păzitorul porţii", căci el deschide şamanului drumul spre Cer. învăţăcelul se caţără până în vârful stâlpului şi, ieşind prin gura de horn, scoate strigăte ascuţite, invocând ajutorul zeilor. Apoi, întreaga asistenţă porneşte în procesiune spre un loc depărtat de sat, unde un mare număr de stâlpi au fost împlântaţi din ajun în vederea ceremoniei.
24 Vezi exemplele citate în Le Chamanisme, p. 45 sq., 75 sq., 102 sq.
25 G. V. Xenofontov, citat în Le Chamanisme, p. 105.
485
Religiile Eurasiei antice
Lângă un stâlp anume se jertfeşte un ţap şi învăţăcelul, gol până-n brâu, este uns cu sângele victimei la ochi şi pe urechi, m vreme ce alţi şamani bat din tobă. Şamanul-maestru se caţără pe un stâlp înalt şi face nouă crestături în vârful lui. învăţăcelul, urmat de alţi şamani, urcă la rândul său. Căţărându-se, ei intră cu toţii — sau mimează intrarea — în extaz. După un izvor de informare, candidatul trebuie să se caţere pe nouă stâlpi, care, ca şi cele nouă crestături, simbolizează cele nouă ceruri26.
Ceea ce trebuie reţinut din acest ritual iniţiatic este că samanul-novice trebuie să urce la Cer ca să fie consacrat. Aşa cum vom vedea, ascensiunea prin intermediul unui arbore sau stâlp constituie şi ritualul esenţial al şamanilor altaici. Stâlpul sau prăjina sunt asimilaţi Arborelui sau Coloanei care se înalţă în Centrul Lumii şi care uneşte cele trei niveluri cosmice. Pe scurt, arborele samanic are toate atributele Arborelui Cosmic.
246. Mituri şi ritualuri şamanice
Miturile despre originea şamanilor evidenţiază două teme foarte semnificative: l) „Primul Şaman" a fost zămislit de Dumnezeu (sau de zei celeşti); 2) dar, din pricina răutăţii lui, zeii i-au limitat mult puterile. Potrivit buriaţilor, zeii Tangri au hotărât să dea oamenilor un şaman care să lupte cu boala şi moartea aduse pe lume de spiritele rele. Ei au trimis pe lume Vulturul; acesta a zărit o femeie dormind şi s-a împreunat cu ea. Femeia a zămislit un fiu care a devenit „Primul Şaman". lakuţii cred şi ei în acelaşi fel. Dar Vulturul este numit cu numele Fiinţei Supreme, Ajy („Creatorul") sau Ajy Tojon („Creatorul Luminii"). Copiii lui Ajy sunt reprezentaţi ca păsări-spirite aşezate pe ramurile Arborelui Lumii; în vârf se află Vulturul cu două capete, care îl înfăţişează probabil pe Ajy Tojon în persoană27. Strămoşii şamanilor — ale căror suflete joacă un rol în alegerea şi iniţierea ucenicului — se trag din acest „întâi Şaman" sub formă de Vultur, creat de Fiinţa Supremă.
Totuşi, rolul strămoşilor în şamanismul actual este socotit de unii o decădere. Potrivit tradiţiei buriate, în vremurile de demult, şamanii îşi trăgeau puterea direct de la fiinţele cereşti; numai în zilele noastre ei le primesc de la strămoşi28. Această părere reflectă credinţa, atestată peste tot în Asia şi în regiunile arctice, privind decăderea şamanismului. Odinioară, „primii şamani" zburau cu adevărat în nori pe „caii" lor (adică pe tobele de şamani), ei puteau lua orice formă doreau şi săvârşeau minuni pe care urmaşii lor de azi sunt incapabili să le repete. Buriaţii explică această decădere prin orgoliul şi răutatea Primului Şaman: când a început să-1 concureze pe Dumnezeu, acesta i-a micşorat drastic şamanului puterea29. Putem uşor descifra în acest mit etiologic influenţa indirectă a credinţelor dualiste.
26 Le Chamanisme, pp. 106-111, după N. N. Agapitov, M. N. Sangalov şi Jorma Partanen. Aşa cum toarte bine a văzut U no Harva (Die religiosen Vorstellungen, pp. 492 sq.), acest rit aminteşte anumite ceremonii din Misterele mitriace. Astfel, purificarea candidatului cu sânge de ţap seamănă cu taurobolium şi urcarea stâlpului aminteşte de urcarea mystului mitriacpeo scară de şapte trepte, reprezentând cele şapte ceruri planetare (cf. § 217). Aşa cum am observat deja, influenţele Orientului Apropiat antic sunt evidente cam peste tot în Asia Centrală şi Siberia şi ritul iniţiatic al şamanului buriat trebuie, foarte probabil, socotit o dovadă a acestor influenţe. Dar trebuie adăugat că simbolismul Arborelui Lumii şi ritul căţărării iniţiatice pe stâlp preced elementele culturale sosite din Mesopotamia şi Iran.
27 Cf. izvoarele citate în Le Chamanisme, pp. 71-72. Când Ajy Tojon 1-a făurit pe Primul Şaman, el a înfipt un trunchi cu şapte ramuri în locuinţa sa cerească şi a pus pe aceste ramuri cuiburi în care stăteau copiii Creatorului. El a mai sădit trei arbori pe Pământ; în amintirea acestora şamanul stăpâneşte, şi el, un arbore, de viaţa căruia atârnă, într-un fel, viaţa lui proprie; cf. ibid., p. 72, n. 2, 3. în visele lor iniţiatice, anumiţi şamani sunt duşi până în vârful Arborelui Cosmic, unde se află Stăpânul Lumii.
28 Leo Sternberg, „Divine Election", p. 495. La mongoli, de asemenea, depind numai de strămoşii lor; cf. W. Heissig, „La religion de la Mongolie", pp. 354 sq.
29 Cf. Le Chamanisme, p. 70.
/
*s
De la Mahomed la epoca Reformelor
486
Şamanul joacă un rol capital în viaţa religioasă a comunităţii, dar nu epuizează toate valenţele acesteia. El nu este sacrificator30 şi, în Altai, nu se amestecă în ceremoniile de naştere şi de căsătorie decât dacă intervine ceva neaşteptat; de exemplu, în caz de sterilitate sau de naştere grea. Dimpotrivă, şamanul se dovedeşte de neînlocuit în orice ceremonie care se leagă de încercările sufletului: boli (pierderea sufletului sau stăpânirea lui de duhurile rele) şi moarte (când sufletul trebuie însoţit pe celălat tărâm), în alte părţi din Asia, se apelează la şamani când se răreşte vânatul sau pentru darul lor de a stăpâni tehnici extatice (divinaţie, clarviziune etc.)31.
Radlow a dat o descriere devenită clasică sacrificiului altaic al calului. Acest sacrficiu este celebrat din vreme în vreme de fiecare familie şi ceremonia durează două sau trei seri consecutiv. Şamanul (katri) instalează într-un luminiş o iurtă nouă, înăuntrul căreia înalţă un stâlp dezgolit de ramuri şi marcat de nouă crestături. După numeroase rituri preliminarii, el binecuvântează calul şi, cu ajutorul câtorva asistenţi, îl ucide, sfărâmându-i coloana vertebrală fără să curgă nici o picătură de sânge. După ce s-au adus ofrande strămoşilor şi spiritelor protectoare, se pregăteşte carnea şi se mănâncă ritualic.
A doua parte a ritualului, cea mai importantă, are loc în seara următoare, îmbrăcându-şi costumul şamanic, kam-u\ invocă o mulţime de spirite. Este o ceremonie lungă şi complexă, care se termină cu o „ascensiune". Bătând în tobă şi ţipând, şamanul face mişcări ca şi cum s-ar înălţa la Cer. în extaz, el urcă primele cioturi crestate ale stâlpului, pătrunzând treptat în diversele ceruri, până la al nouălea, sau, dacă e cu adevărat puternic, până la al doisprezecelea, şi chiar mai sus. Când ajunge până în locul echivalent forţei sale, şamanul se opreşte şi îl invocă pe Bai Ulgăn.
„Tu, Ulgăn, ai făcut toţi oamenii...
Tu, Ulgăn, ne-ai dăruit tuturor turme!
Nu ne lăsa pradă necazului!
Apără-ne de cel rău,
Nu ni-1 scoate înainte pe Kormos (spiritul rău).
Nu ne da în mâna lui...
Nu mă osândi!"
Şamanul află de la Bai Ulgăn dacă sacrificiul a fost primit şi învaţă prezicerile asupra vremii şi a noii recolte. Acest episod marchează punctul culminant al „extazului": şamanul se prăbuşeşte extenuat. După câtva timp, îşi freacă ochii, pare să se trezească dintr-un somn adânc şi îi salută pe cei de faţă, ca după o lungă absenţă32.
Ascensiunea celestă îşi are opusul în coborârea şamanului în Infern. Această ceremonie este mult mai grea. Coborârea poate fi verticală sau orizontală, şi apoi dublu verticală (ascensiune urmată de coborâre), în primul caz, şamanul pare să coboare una după alta şapte „scări" sau regiuni subterane, numite pudak, „obstacole". E întovărăşit de strămoşi şi de spirite auxiliare. La fiecare „obstacol" învins, el descrie o nouă epifanie subterană. Cu privire la cel de-al doilea „obstacol", vorbele lui par să facă aluzie la zgomote metalice; la al cincilea, aude valuri şi învolburări de vânt; în sfârşit, la al şaptelea, el zăreşte palatul lui Erlik Khan, zidit din piatră şi argilă neagră şi apărat din toate părţile. Şamanul înalţă o lungă rugăciune lui Erlik (sau rosteşte
30 Vom vedea îndată că, la altaici, şamanul însuşi este cel ce săvârşeşte sacrificiul calului; el o face însă pentru ca este chemat să conducă sufletul victimei până la Bai Olga'n.
31 Vezi referinţele în Le Chamanlsme, pp. 154 sq.
32 W. Radlow, Aus Sibirien, II, pp. 20-50, rezumat în Le Chamanisme, pp. 160-165.
487
Religiile Eurasiei antice
şi numele lui Bai Ulgăn, „cel din tării"); el se întoarce apoi în iurtă şi aduce la cunoştinţa celor de faţă rezultatele călătoriei sale.
Al doilea tip de coborâre — orizontală, mai întâi, si pe urmă verticală — este mult mai complicată şi mai dramatică. Şamanul călăreşte de-a lungul stepelor şi deserturilor, escaladează Muntele de Fier şi apoi, după o nouă cavalcadă, ajunge la „Hornul Pământului", intrarea în celălalt tărâm. Coborând, el întâlneşte o mare, străbate un pod de îngustimea unui fir de păr33, trece pe lângă locul unde sunt torturaţi păcătoşii şi, tot aşa, călărind, ajunge înaintea palatului lui Erlik Khan unde izbuteşte să pătrundă, în ciuda câinilor care păzesc intrarea şi a unui vajnic străjer, întâlnirea cu Suveranul morţilor, reprezentată în detaliu, comportă numeroase episoade deopotrivă terifiante şi groteşti. Şamanul îi oferă lui Erlik diverse daruri şi în cele din urmă alcool. Zeul sfârşeşte prin a se îmbăta şi devine binevoitor, îl binecuvântează, promite belşug de vite. Şamanul se reîntoarce voios pe pământ, călărind nu pe un cal, ci pe o gâscă. El se freacă la ochi ca şi cum s-ar trezi din somn. Este întrebat: „Ai călătorit bine? Ai izbândit în cele ce ţi-ai propus?" El răspunde: „Am călătorit de minune. Am fost primit foarte bine!"34
După cum vom vedea îndată, aceste coborâri extatice în Infern au o importanţă deosebită în religia şi cultura popoarelor altaice. Şamanii întreprind aceste coborâri ca să dobândească binecuvântarea Suveranului morţilor asupra vitelor şi recoltei (ca în exemplul de mai sus), dar mai ales pentru a le arăta drumul celor răposaţi sau ca să găsească şi să elibereze sufletul celor bolnavi, prizonieri la demoni. Scenariul este mereu acelaşi, doar episoadele dramatice variază de la o populaţie la alta. Şamanul mimează dificultăţile coborârii, singur sau împreună cu ajutoarele sale; la sosirea lor, sufletele morţilor le refuză noilor-veniţi intrarea, si trebuie să fie îmbunate cu rachiu. Scena se animă şi adesea devine grotescă. în alte cazuri, după multe aventuri, el soseşte în tărâmul morţilor şi caută în mulţimea de suflete rudele sufletului nou adus spre a li-1 încredinţa. O dată întors, el aduce fiecărui om din asistenţă salutări din partea rudelor moarte şi împarte chiar mici daruri de la acestea35.
Dar principala funcţie a şamanului este vindecarea, în general, bolile sunt puse pe seama rătăcirii sau „raptului de suflet". Şamanul caută sufletul rătăcit, îl capturează şi îl reintroduce în trupul bolnavului. Adeseori, boala are o dublă cauză: furtul sufletului, agravat apoi de „posesiunea" de către spiritele rele. în acest caz, vindecarea şamanică presupune atât căutarea sufletului, cât şi alungarea demonilor. De multe ori, căutarea sufletului constituie în ea însăşi un spectacol. Şamanul întreprinde călătoria extatică întâi în sens orizontal — ca să se asigure că sufletul nu s-a „rătăcit" undeva în regiuni vecine sau îndepărtate — şi apoi coboară în Infern, identifică spiritul rău care îl ţine captiv şi îl smulge din captivitatea acestuia36.
247. Semnificaţia şi importanţa şamanismului
Pe scurt, şamanii joacă un rol esenţial în apărarea integrităţii psihice a comunităţii. Ei sunt luptători antidemonici, prin excelenţă, combătând atât demonii şi bolile, cât şi magia neagră. Elementele războinice, care au o mare importanţă,în anumite tipuri de şamanism asiatic (armură, lance, arc, spadă etc.), se explică prin necesitatea de a lupta împotriva demonilor, adevăraţii vrăjmaşi ai oamenilor. La modul general, se poate spune că şamanul apără viaţa, sănătatea,
33 Pentru a da o imagine vie a trecerii sale, şamanul şchioapătă şi se preface că se împiedică şi cade. El zăreşte pe fundul mării casele a nenumăraţi şamani care au căzut, căci cei păcătoşi nu izbutesc să treacă podul.
34 Potanin, rezumat în Le Chumanisme, pp. 168-170.
35 Vezi exemplele citate în Le Chamanisme, pp. 174-176.
36 Vezi exemplele citate în Le Chamanisme, pp. 180 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
488
fecunditatea, lumea „luminii", împotriva morţilor, bolilor, sterilităţii, nenorocului şi tărâmului „beznelor". E greu să ne imaginăm ce poate reprezenta un astfel de luptător pentru o societate arhaică. Este, în primul rând, certitudinea că oamenii nu sunt singuri în această lume stranie, împresurată de demoni şi de „forţele Răului", în afară de zei şi de fiinţe supranaturale, cărora li se aduc rugăciuni şi li se oferă sacrificii, există „specialişti ai sacrului", oameni în stare să „vadă" spiritele, să urce la Cer şi să se întâlnească cu ei, să coboare în Iad şi să se bată cu demonii, cu bolile şi moartea. Rolul esenţial al şamanului în apărarea integrităţii psihice a comunităţii se leagă mai ales de acest element: oamenii sunt asiguraţi că unul dintre ei e în stare să-i ajute în împrejurările critice provocate de fiinţele lumii invizibile. Este consolator şi reconfortant să ştii că un membru al comunităţii este în stare să vadă ceea ce este ascuns şi nevăzut pentru ceilalţi şi să dea informaţii directe şi precise cu privire la lumile supranaturale.
Datorită capacităţii sale de a călători în lumile supranaturale şi de a vedea fiinţele supraumane (zei, demoni) şi spiritele morţilor, şamanul a putut contribui într-o manieră hotărâtoare la cunoaşterea morţii. Probabil că un mare număr de trăsături ale „geografiei funerare", precum şi un mare număr de teme ale mitologiei morţii sunt rezultatul experienţelor extatice ale şamanilor. Priveliştile pe care le zăreşte, precum şi personajele pe care le întâlneşte în cursul călătoriilor sale extatice în lumea de dincolo sunt cu minuţie descrise de şamanul însuşi, în timpul transei sau după aceea. Lumea necunoscută şi terifiantă a morţii ia formă, se organizează în conformitate cu anumite moduri caracteristice; sfârşeşte prin a avea o structură şi, cu timpul, devine familiară şi acceptabilă. La rândul lor, cei ce sălăşluiesc în lumea morţii devin vizibili; ei capătă formă, îşi manifestă personalitatea, îşi descoperă chiar o biografie. Puţin câte puţin, lumea morţilor devine cognoscibilă şi moartea însăşi este valorizată, mai ales ca rit de trecere către un mod de a fi spiritual, în cele din urmă, relatările călătoriilor extatice ale şamanilor au drept rezultat o „spiritualizare" a lumii morţilor, îmbogăţind-o cu forme şi figuri prestigioase.
Aventurile şamanului în lumea de dincolo, încercările pe care le suportă în coborârile sale extatice în Infern şi în ascensiunile sale celeste ne amintesc de isprăvile eroilor din basmele populare şi de personajele literaturii epice. E foarte probabil ca un mare număr de „subiecte", de motive, de personaje, de imagini şi clişee ale literaturii epice să fie, în ultimă analiză, de origine extatică, în sensul că au fost împrumutate din istoriile şamanilor privind călătoriile şi întâmplările lor în tărâmurile supraumane. Astfel, de pildă, se istorisesc isprăvile eroului buriat Mu-monto, care descinde în Infern în locul tatălui său şi, reîntors pe pământ, povesteşte chinurile păcătoşilor. Tătarii au o literatură considerabilă în jurul acestui subiect. La tătarii din stepa Sajan, o tânără curajoasă, Kubaiko, coboară în Infern ca să aducă ţeasta fratelui ei, decapitat de un monstru. După multe aventuri, şi după ce asistă la diverse chinuri date pentru felurite păcate, Kubaiko ajunge înaintea Suveranului Infernului. Acesta îi dă voie să ia ţeasta fratelui ei, dacă iese învingătoare dintr-o anumită încercare. Alte personaje din literatura epică tătărească trebuie să treacă şi ele prin atari încercări iniţiatice, implicând întotdeauna o coborâre în Infern37.
E posibil, de asemenea, ca euforia preextatică să fi constituit o sursă a poeziei lirice. Când îşi pregăteşte transa, şamanul bate în tobă, îşi cheamă spiritele ajutătoare, vorbeşte un „limbaj secret" ori „limbajul animalelor", imită ţipătul animalelor şi mai ales cântecul păsărilor. El sfârşeşte prin a dobândi o „stare secundă", ce declanşează creaţia lingvistică şi ritmurile poeziei lirice. Trebuie de amintit, de asemenea, caracterul dramatic al şedinţei şamanice, care constituie un spectacol fără egal în lumea experienţei zilnice. Demonstrarea abilităţilor magice (jocul cu focul şi alte „miracole") dezvăluie o altă lume, lumea fabuloasă a zeilor şi vrăjitorilor, lumea în care totul pare posibil, în care morţii revin la viaţă şi cei vii mor ca să învie apoi, în care
37 Cf. Le Chainanisme, pp. 177 sq.
7,
489
Religiile Eurasiei antice
se poate dispărea într-o clipă, în care „legile naturii" sunt abolite şi în care o anume „libertate" supraumană este ilustrată şi făcută prezentă în mod uimitor. Se înţelege ecoul unui asemenea spectacol într-o comunitate „primitivă". „Miracolele" şamanice nu doar confirmă şi întăresc structurile religiei tradiţionale, ci stimulează şi hrănesc şi imaginaţia, fac să cadă barierele dintre vis şi realitatea imediată, deschid ferestre către lumile în care sălăşluiesc zeii, morţii şi spiritele38.
248. Religiile asiaticilor septentrionali şi ale fino-ugricilor
Economia acestei lucrări — care îşi propune să analizeze mai cu seamă creaţiile religioase — permite doar o prezentare sumară a religiilor ce caracterizează popoarele aparţinând grupurilor lingvistice paleosiberiană, uralică şi fino-ugrică. Nu că religiile lor ar fi lipsite de interes, dar multe din elementele caracteristice ale acestora (zei celeşti şi di i oţioşi, mitul scufundării cosmogonice şi radicalizarea sa „dualistă", şamanism) seamănă cu acelea ale popoarelor al tai ce.
Aşa, de pildă, se poate aminti zeul Es al ieniseienilor (keţii), nume care înseamnă, deopotrivă, „cer" şi „zeu celest" (cf. Tăngri). După Anutchin, Es este „nevăzut", în sensul că nimeni nu 1-a văzut vreodată; cel care îl vede orbeşte. Es este creatorul şi domnul Universului; el 1-a creat şi pe om. E bun şi atotputernic, dar nu se interesează de treburile omeneşti; „el lasă aceasta în seama spiritelor de mâna a doua, în seama eroilor şi a marilor şamani". El nu are cult; nu i se aduc jertfe, nu i se adresează rugăminţi. Totuşi, el ocroteşte lumea şi îi ajută pe oameni39. Kudju („Cerul") al iukaghirilor e un zeu binefăcător, dar nu joacă nici un rol în viaţa religioasă40. Koriacii îşi numesc Zeul Suprem „Cel de Sus", „Stăpânul din înalt", „Cel ce vede toate", „Cel ce este" etc.41, dar el e mai degrabă inactiv.
Cel mai important şi mai bine cunoscut pare să fie Num al samoiezilor. După cea mai veche sursă de informaţie (A. M. Castren), Num locuieşte în Cer, stăpâneşte vânturile şi ploile, vede şi ştie tot ce se petrece pe pământ; el îi răsplăteşte pe cei ce fac binele şi îi pedepseşte pe răufăcători42. Alţi observatori subliniază bunătatea şi puterea lui, dar adaugă că, după ce a făurit lumea, viaţa şi pe om, Num şi-a delegat puterile sale altor făpturi divine, inferioare. Ceva mai recent, Lehtisalo a adus informaţii suplimentare; Num locuieşte în al şaptelea Cer, Soarele este ochiul său, el nu este reprezentat în imagini şi i se aduc jertfe de reni43. Cu prilejul evanghelizării samoiezilor (1825-1835), misionarii au distrus mii de „idoli" antropomorfi, unii cu câte trei şi şapte chipuri, întrucât, după majoritatea mărturiilor, Num nu avea imagini, s-a tras, pe bună dreptate, concluzia că aceşti idoli reprezentau strămoşi şi diverse spirite. Probabil însă că policefalia — trebuie să înţelegem prin aceasta facultatea de a vedea şi de a şti totul — a sfârşit prin a fi conferită Soarelui, principala manifestare a lui Num44.
Mitul cosmogonic cel mai popular este, ca peste tot în Asia Centrală şi Septentrională, „scufundarea" unei făpturi antropomorfe, auxiliar sau adversar al lui Dumnezeu. Num trimite, pe rând, lebede, gâşte, „scufundătorul polar" şi pasărea Iguru ca să-i aducă puţin pământ. Abia
38 Ibid.,pp. 395-397.
•19 Anutchin, tradus şi rezumat de I. Paulson, „Leş religions des Asiates septentrionaux", pp. 50 sq.
40 Jochelson, citat şi comentat de Paulson, pp. 53 sq.
41 Cf. Trăite', p. 65. Vezi ibid. alte exemple de „teonimii celeste" (la ceremuşi, ostiaci etc.).
42 A. M. Castren, Reiseerinnerungen, I, pp. 253 sq.
41 A. C. Schrenk şi Lehtisalo, rezumaţi de Paulson, pp. 61 sq.
44 Cf. R. Pettazzoni, L'otmiscienza di Dio, p. 383. Despre solarizarea zeilor celeşti, vezi Trăite, § 37.
De la Mahomed la epoca Reformelor
490
aceasta din urmă izbuteşte să revină cu puţin lut în cioc. Când Num a creat Pământul, „de undeva" a venit un „bătrân" care i-a cerut voie să se odihnească. Num încuviinţează în cele din urmă, dar dimineaţa îl zăreşte pe bătrân pe malul insulei nou răsărite gata s-o nimicească. Somat să plece, bătrânul cere — şi dobândeşte — atâta pământ cât poate prinde în vârful toiagului. Dispare în deschizătura făcută de vârful toiagului, după ce declară că va sălăşlui în ea de aici înainte şi că de acolo îi va răpi pe oameni. Uimit, Num îşi recunoaşte eroarea: el crezuse că bătrânul voise să se instaleze pe Pământ, nu dedesubt, în acest mit, Num nu mai este omniscient: el ignoră existenţa şi intenţiile „bătrânului". (Spiritul Cel Rău care instaurează Moartea.) Unele variante, atestate la ceremişi şi voguli, subliniază caracterul „dualist" al Creaţiei46. Dar „dualismul" este şi mai accentuat în legendele finezilor, estonienilor şi mordvinilor: Diavolul însuşi e cel care se scufundă, la porunca lui Dumnezeu, dar el ascunde puţin nămol în gură (şi făureşte în felul acesta munţii şi mlaştinile)47.
în ce priveşte şamanismul, el prezintă, în linii mari, structura şamanismului asiatic pe care tocmai 1-am schiţat (§§ 245-247). Creaţia literară de inspiraţie şamanică atinge apogeul în Finlanda, în Kalevala, epopeea naţională compilată de Elias Lonnrot (prima ediţie în 1832), personajul principal este Văinămoinen, „înţeleptul cel veşnic". De origine supranaturală, Văinămoinen este un extatic-vizionar înzestrat cu numeroase puteri magice; pe deasupra, el este poet, cântăreţ şi harpist. Isprăvile lui, ca şi acelea ale tovarăşilor săi — fierarul Ilmarinen şi războinicul Lemminkăinen — amintesc în multe privinţe isprăvile şamanilor şi ale vrăjitorilor-eroi asiatici48.
în societăţile de vânători şi pescari, spiritele protectoare ale diverselor specii animale, precum şi Stăpânii animalelor joacă un rol considerabil. Animalul e asemeni omului; fiecare animal are un suflet şi unele etnii (de exemplu, iukaghirii) cred că nu poţi ucide animalul înainte de a-i fi capturat sufletul49.
Etniile aino şi gilyak trimit sufletul ursului răpus spre ţara sa „de origine". Stăpânul fiarelor ocroteşte atât vânatul, cât şi pe vânători. Vânătoarea constituie prin ea însăşi un ritual destul de complex, căci vânatul e considerat ca înzestrat cu putere supranaturală50. Interesul acestor credinţe şi ritualuri rezidă în extremul lor arhaism (ele se întâlnesc şi în cele două Americi, în Asia etc.). Ele ne vorbesc despre solidaritatea mistică dintre om şi lumea animală, concepţie magico-religioasă atestată chiar de la vânătorii paleolitici (cf. § 2).
Este semnificativ că aceste credinţe în spiritele protectoare ale speciilor animale şi în Stăpânii sălbăticiunilor, credinţe aproape dispărute în culturile agricole, supravieţuiesc încă în Scandinavia. în plus, numeroase figuri supranaturale şi teme mitologice evidenţiind puterile magico-religioase ale animalelor se regăsesc în credinţele păstorilor şi mai cu seamă în folclorul agricultorilor, atât în restul Europei, cât şi al Asiei Occidentale. Acest fapt are o urmare importantă: el confirmă supravieţuirea concepţiilor arhaice în anumite societăţi rurale contemporane, cel puţin la începutul secolului al XX-lea.
45 Lehtisalo, rezumat în De Zalmoxis..., p, 101. Un alt mit samoied prezintă, de la început, antagonismul dintre Num şi Moarte (Ngaa), ibid., p. 102.
46 Cf. ibid., pp. 100-101.
47 Vezi variantele prezentate, ibid., pp. 86-88.
48 Cf. Martti Haavio, Văinămoinen, Eternal Suge, în special pp. 83 sq., 140 sq., 230 sq. Despre şamanismul ugricilor, cf. l-£ Chamanisme, pp. 182 sq.
49 Cf. I. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nord-asiatischen Volker, pp. 174 sq.; id., „The Animal-Guardian", passim.
50 Cf. Eveline Lot-Falck, Leş rites de chasse chez iespeuptes siberiens, passim.; I. Paulson, „Leş religions des Asiates septentrionaux", pp. 71 sq.; id., „Leş religions des peuples finnois", pp. 170 sq.
491
Religiile Eurasiei antice
249. Religia bălţilor
Dintre cele trei popoare baltice — lituanienii, letonii şi vechii prusieni (sau prutenii) — cei din urmă, decimaţi după un lung război de convertire şi de cucerire de cavalerii teutoni, au sfârşit prin a dispărea, absorbiţi în masa de colonişti germani. Letonii şi lituanienii au fost, de asemenea, supuşi de germani şi, cel puţin nominal, convertiţi la creştinism în secolul al XlV-lea; totuşi, ei au reuşit să-şi menţină vechile tradiţii religioase. Abia începând din secolul al XVI-lea, misionarii luterani au pornit o campanie neîncetată împotriva păgânismului. Totuşi, etnografia şi folclorul bălţilor şi-au păstrat, în parte, moştenirea străveche şi constituie o sursă inegalabilă pentru cunoaşterea religiei tradiţionale51. Deosebit de importante sunt acele daina (scurte cântece de câte patru versuri), ritualurile legate de agricultură, căsătorie şi moarte, precum şi basmele populare. Geografia bălţilor a favorizat conservatorismul lor (să ne gândim la numeroasele credinţe şi obiceiuri arhaice care au supravieţuit în Pirinei, Alpi, Carpaţi şi Balcani). Acest lucru nu exclude câtuşi de puţin influenţele venite de la vecini — germani, estoni, slavi — şi, în ultimele patru secole, influenţele creştinismului.
Deşi există unele diferenţe între panteonurile, concepţiile religioase şi practicile celor trei popoare baltice, le vom prezenta împreună, ca să uşurăm expunerea. De la început, e important să subliniem faptul că bălţii au păstrat numele vechiului zeu indo-european al cerului, deiwos: în letonă dievs, în lituaniană dievas, în prusiana veche deivas. După convertirea la creştinism, acelaşi teonim a fost folosit pentru a desemna pe Dumnezeul biblic, în folclorul religios leton, Dievs, tatăl familiei divine, locuieşte în casa lui pe un munte din Cer; el vizitează însă pământul şi ia parte la munca ţăranilor şi la sărbătorile sezoniere care îi sunt consacrate. Dievs a instaurat ordinea în lume şi el e cel ce hotărăşte soarta oamenilor şi veghează la viaţa lor morală52. Totuşi, Dievs nu este un Dumnezeu suprem, nici divinitatea cea mai importantă.
Zeul tunetului, Perkunas (în lituaniană) sau Perkuons (în letonă)53, stă şi el în Cer, dar coboară ades pe pământ ca să lupte cu Diavolul şi alţi demoni (trăsături ce trădează o influenţă creştină). Războinic de temut şi fierar al zeilor, el controlează ploile şi deci fertilitatea ogoarelor. în viaţa ţăranilor, Perkunas/Perkuons joacă rolul cel mai important şi lui i se aduc jertfe când e secetă ori epidemie. După o mărturie din secolul al XVI-lea, pe timp de furtună i se oferea o halcă de carne şi era implorat astfel: „O, zeule Perkunas, nu mă lovi, te rog, o, doamne; primeşte de la mine carnea aceasta". Ritual arhaic, practicat pe vreme de furtună de popoarele primitive în onoarea zeilor celeşti (cf. Trăite, § 14).
Un loc important în panteonul balt pare să fi fost ocupat de Zeiţa Soarelui, Saula (a cărei asemănare cu zeul vedic Surya a fost de mult remarcată). Ea este închipuită deopotrivă ca mamă şi fată tânără. Saula are, şi ea, o casă pe Muntele Cerului, lângă cea a lui Dievs. Uneori, cele două zeităţi se luptă între ele şi lupta lor ţine trei zile. Saula binecuvântează glia, îi ajută pe cei bolnavi, îi pedepseşte pe cei păcătoşi. Sărbătoarea ei cea mai de seamă este în vremea solstiţiului de vară54, în folclorul religios leton, Saula este soţia lui Meness, zeul lunii; acesta din urmă ar fi fost un zeu războinic. Tuturor acestor zeităţi celeste li se asociază caii; ele călătoresc până pe munţii Cerului şi coboară pe Pământ în căruţe.
51 Izvoarele scrise (Cronici, rapoarte ale misionarilor şi demnitarilor bisericii etc.) conţin uneori informaţii utile, dar trebuie consultate cu prudenţă. Majoritatea autorilor lor nu cunoşteau limbile baltice; în plus, ei prezentau „păgânismul" etnic prin prisma clişeelor propagandei şi istoriografiei creştine.
52 Vezi Harolds Biezais, Die Gottesgestalt de r Lettischen Volksreligion, mai ales pp. 90 sq., 182 sq.
•^ Perkunas e menţionat în Cronica lui Malala (1261) şi de mai multe ori de autorii creştini din secolul al XVI-lea. Despre Perkuons, vezi documentele şi analiza critică la H. Biezais, Die himmlische G otlerfamilie der alten Letten,p. 92 sq., 103 sq.
54 Vezi H. Biezais, Die himmlische Gdtterfamilie der alten Letten, pp. 183 sq., 303 sq. (cultul Saulei).
De la Maliomed la epoca Reformelor t-
Majoritatea zeităţilor chtoniene sunt zeiţe. Mama-Pământ se numeşte Zemen mate la letc şi Zemyna Ja lituanieni; aceştia din urmă cunosc şi un „Domn al Pământului", Zemepaîis. E numărul „Mamelor" este mare; de pildă, Muma pădurii (Meza mate; în lituaniană Medein se multiplică prin emanaţie într-o Mumă a grădinilor, Mumă a ogoarelor, a golfurilor, a florile a ciupercilor etc. Acelaşi proces se reîntâlneşte Ja zeităţile acvatice (Muma polii, a vânturilor etc Cum remarcase deja Usener55, proliferarea unor atari entităţi mitologice reaminteşte un fenome caracteristic religiei romane (cf. § 163). La letoni cea mai importantă zeiţă este Laima (de i rădăcina verbala laime, „şansă", „noroc"). Ea este prin excelenţă o divinitate a destinului; e hotărăşte soarta oamenilor la naştere. Dar Laima guvernează şi căsătoria, belşugul recolte: prăsirea animalelor, în ciuda sincretismului cu Fecioara Măria, Laima reprezintă o figur; religioasă arhaică, aparţinând probabil celui mai vechi stadiu al păgânismului leton56.
înainte de convertirea Ja creştinism, cultul public se practica mai ales în păduri. Anumit copaci, anumite izvoare sau anumite locuri erau considerate sacre, locuite de zei; prin urmare apropierea de ele era interzisă. Comunitatea aducea sacrificii în locuri descoperite, în tufişuri sau în alte locuri sacre. Coliba din lemn era, de asemenea, un spaţiu sacru, ca şi „colţul sfânt" al caselor. Cât priveşte templele propriu-zise, informaţiile noastre sunt destul de sumare. Săpăturile au scos la lumină urme de sanctuare, clădite din lemn, în formă de cerc, cu diametrul de vreo cinci metri; în centru se afla aşezată statuia zeului.
în privinţa existenţei unei clase sacerdotale plutim în aceeaşi incertitudine. Izvoarele dau ştire despre „vrăjitori", ghicitori şi extatici; prestigiul lor era considerabil. Tratatul, impus în 1249 de cavalerii Ordinului Teutonic vechilor prusieni — e vorba de primul document scris privitor la religia bălţilor — îi obliga pe învinşi să nu mai incinereze sau îngroape pe cei morţi cu cai ori slujitori, cu arme, veşminte sau alte obiecte de preţ57, să nu mai aducă jertfe după strânsul recoltei zeului Curche,nici al tor zei; şi să nu-i mai consulte pe barzii vizionari (tulissones sau ligas'chones), care îi slăvesc pe cei morţi la ospeţele funerare şi pretind că i-au văzut zburând călare pe cai spre lumea cealaltă.
Putem recunoaşte în „barzii vizionari" o clasă de extatici şi de magicieni similară şamanilor din Asia. E foarte probabil că la sfârşitul „ospeţelor funerare" ei călăuzeau sufletul celui mort spre lumea de dincolo. La bălţi, ca peste tot, de altfel, autorităţile eclesiaslice considerau tehnicile extatice şi practicile magice inspirate de Diavol. Dar extazul şi teriomorfia extatică constituie, de obicei, o operaţie religioasă (sau de „magie albă"): şamanul ia forma unui animal ca să lupte cu spiritul cel rău. O credinţă analoagă este atestată la lituanienii din secolul al XVII-lea: acuzat de Jycantropie, un bătrân recunoaşte că este vârcolac, şi că în nopţile de Sfântul Luciliu, de Rusalii şi de Sânziene, el şi tovarăşii Jui, transformaţi în lupi, ajungeau pe jos „la capătul mării" (i.e, în Iad) şi se luptau cu Diavolul şi cu vrăjitorii. Vârcolacii, a explicat bătrânul, se preschimbau în lupi şi coborau în Infern ca să recâştige bunurile furate de vrăjitori — vite, grâu şi alte roade ale pământului, în ceasul morţii, sufletele vârcolacilor urcă la Cer, în timp ce Diavolul ia cu sine pe acelea ale vrăjitorilor. Vârcolacii sunt „câinii Jui Dumnezeu". Fără intervenţia lor activă, Diavolul ar pustii pământul58.
Asemănarea dintre riturile funerare şi cele de nuntă constituie încă o dovadă a arhaismului balt. O atare solidaritate rituală dintre nuntă şi moarte se mai păstra încă Ja începutul secolului
55 Cf. H. Usener, Die Gotternamen, pp. 79-122.
56 Vezi studiu] comparativ al iui H. Biezais, Die Hauplgottinnen der allen Letten, mai ales pp. 179-275. Privitor la sincretismul cu Fecioara Măria, ibid., pp. 279 sq.
•ţ7 Acest obicei arhaic (el este atestat în protoistoria Mesopotamiei, a Chinei, a sciţilor etc.J a persistat totuşi până în secolul al XV-lea.
58 Vezi izvoarele în Occultisme, sorcellerie et mode s culturelles, pp. 103—105.
493
Religiile Eurasiei antice
în România şi în Peninsula Balcanică. La fel de străveche este credinţa că Dievs, Saula şi Laima se îmbracă adesea în straie ţărăneşti şi îi însoţesc pe ţărani la câmp, credinţă atestată şi în folclorul sud-est european.
în concluzie, trăsăturile caracteristice ale religiei balte sunt: 1) existenţa mai multor familii de zei; 2) rolul dominant al zeităţilor soarelui şi furtunii; 3) importanţa zeiţelor naşterii şi destinului (Laima), a divinităţilor telurice şi a ipostazelor lor; 4) concepţia despre o luptă ritualică, săvârşită în transă, între „magicienii buni", devotaţi lui Dumnezeu, şi vrăjitori, slujitori ai Diavolului. In ciuda sincretismului creştin, aceste forme religioase sunt arhaice; ele provin fie din moştenirea indo-europeană (Dievs, Perkunas, Saula), fie din substratul eurasiatic (Laima, Zemen mâţe). Religia baltă — la fel ca şi aceea a slavilor şi a popoarelor fino-ugrice — prezintă un mare interes tocmai pentru că arhaismul ei poate fi pus în lumină cu ajutorul etnografiei şi folclorului, într-adevăr, aşa cum arată Marija Gimbutas, ramura precreştină a folclorului balt „este atât de veche, încât urcă fără îndoială în vremile preistorice, cel puţin până în epoca fierului sau chiar, în ceea ce priveşte unele elemente, cu mai multe milenii înainte"59.
250. Păgânismul slav
Slavii şi bălţii sunt ultimele popoare ariofone care pătrund în Europa. Dominaţi pe rând de sciţi, sarmaţi şi goţi, slavii sunt constrânşi să locuiască vreme de mai bine de o mie de ani un teritoriu limitat între Nistru şi Vistula. Dar, începând cu secolul al V-lea, devastarea Europei de către huni, bulgari şi avari a înlesnit revărsarea populaţiilor slave şi instalarea lor treptată în Europa Centrală şi Orientală60. Numele lor — sclavini — e atestat pentru prima oară în secolul al Vl-lea. Săpăturile au adus numeroase informaţii despre civilizaţia materială şi despre unele obiceiuri şi credinţe religioase ale slavilor sălăşluind în Rusia şi regiunea baltă, însă unicele izvoare scrise privind religia vechilor slavi sunt posterioare instalării creştinismului; chiar când sunt valabile, ele ne prezintă o etapă decadentă a păgânismului etnic. Totuşi, aşa cum vom vedea în curând, o analiză atentă a riturilor şi credinţelor populare ne permite să sesizăm unele trăsături specifice religiozităţii slave originare.
O informaţie preţioasă ne este furnizată de Helmond în a sa Chronica Slavorum, scrisă între 1167 şi 1172. După ce citează numele şi funcţiile câtorva zei, pe care îi vom prezenta îndată, Helmond afirmă că slavii nu neagă existenţa unui „singur zeu în cer", ci consideră că acest zeu „se interesează doar de treburile cereşti", abandonând cârmuirea lumii zeităţilor inferioare, procreate de dânsul, Helmond numeşte acest Dumnezeu prepotens şi deus deorum, dar el nu e un Dumnezeu al oamenilor: el domneşte peste ceilalţi zei şi nu mai are nici un raport cu Pământul61. E vorba deci de un Zeu celest, devenit deus otiosus, proces pe care 1-am arătat mai sus la popoarele altaice şi fino-ugrice; şi e atestat, de asemenea, şi la indo-europeni (cf. vedicul Dyaus, § 65).
în ce priveşte ceilalţi zei, lista cea mai completă se află în Cronica din Kiev, zisă Cronica luiNestor, redactată în secolul al XH-lea. Cronicarul evocă succint (şi cu indignare) păgânismul triburilor ruseşti în epoca marelui prinţ Vladimir (978-1015). El citează şapte zei — Per un, Voios, Khors, Dajbog, Stribog, Simarglu şi Mokoş — şi afirmă că „poporul le aducea jerfe [...], le aducea fiii si fiicele sale si le sacrifica acestor demoni..."62.
59 Marija Gimbutas, „The ancient religion of the Balts", p. 98. O asemenea interpretare a folclorului unii savanţi nu o împărtăşesc. Vezi controversa privind valoarea arhaică a cântecelor daina, în Tabloul problemelor, § 249.
60 Unele grupuri slave făceau parte din hoardele lui Attila; cf. M, Gimbutas, The Slavs, pp. 98 sq.
61 Helmond (cea 1108-1177), Chronica Slavorum, I, cap. 83.
62 Pasajele sunt traduse de A. Briickner, Mitologia Slava, pp. 242-243, şi Die Slawen, pp. 16—17.
De la Mahomed la epoca Reformelor
494
Graţie acestor informaţii suplimentare, s-a putut reconstitui, cel puţin parţial, structura şi funcţia unora din aceşti zei. Perun era cunoscut de toate triburile slave; amintirea lui se regăseşte în tradiţiile populare şi în toponimie. Numele său e indo-european (de la rădăcina per/perk, „a lovi", „a face să se spargă") şi indică un zeu al furtunii, asemănător vedicului Parjanya şi haitului Perkunas. Probabil că el semăna cu Perkunas — reprezentat ca un bărbat înalt şi puternic, cu barbă roşie, cu o secure sau un ciocan, cu care alunga duhurile rele. Un oarecare trib germanic îl identifica pe Perun cu Thorr. Etimonul său se afla în piorun, cuvânt polonez care desemnează trăsnetul şi fulgerele, precum şi în numeroase locuţiuni ale popoarelor slave63. Copacul consacrat lui era stejarul, la fel ca şi la alţi zei ai furtunii din Europa precreştină. Potrivit istoricului bizantin Procopius, i se jertfeau cocoşi şi, cu prilejul marilor sărbători, tauri, urşi sau ţapi. în folclorul creştin, Perun a fost înlocuit de Sfântul Ilie, închipuit ca un bătrân cu barbă albă, străbătând cerul într-un car de foc.
Voios, sau Veles, zeu al vitelor cornute, îşi găseşte paralele în lituaniană (Velnias, care înseamnă azi „diavol", şi vel, „umbra morţii") şi în celtică (Tacit vorbeşte de Veleda, prorocită celţilor)64. După Roman lakobson65, el derivă din panteonul comun indo-european si poate fi comparat cu Varuna. Khors este un teonim împrumutat din iranianul Khursid, personificarea Soarelui. Tot de origine iraniană este Simarglu; Jakobson îl apropie de persanul Simurgh, grifonul divin. Slavii 1-au împrumutat probabil de la sarmaţi, care îl cunoşteau sub numele de Simarg.
Etimologic, Dajbog, înseamnă „dătătorul de bogăţii" (slavul daţi, „a da", bogu, „bogăţie", dar şi „zeu", adică izvor al bogăţiei). Acest zeu a fost identificat şi el cu Soarele, în ce priveşte pe Stribog, nu se ştie aproape nimic despre el; un vechi text rusesc, Cântec despre oastea M Igor, afirmă că nepoţii şi nepoatele lui sunt vânturile66. Mokoş, ultima zeitate menţionată de Cronica lui Nestor, era probabil o zeiţă a fertilităţii, în secolul al XVH-lea, preoţii ruşi îi întrebau pe ţărani: „Ai fost la Mokoş?" Cehii îl invocau în timp de secetă67. Anumite izvoare medievale îl menţionează pe zeul Rod (teonim înrudit cu verbul rodiţi, „a naşte", precum şi rojeniţa („mamă, matcă, soartă"), zâne analoage Nomelor scandinave. Probabil că rojeniţele sunt epifanii sau ipostaze ale vechii Zeiţe-Mamă chtoniană, Maţi sîra zemlia („Mama Ţărână-jilavă"), al cărei cult a supravieţuit până în secolul al XlX-lea.
Se cunosc, de asemenea, vreo cincisprezece nume de zei din regiunile baltice, unde păgânismul slav s-a menţinut până în secolul al XH-lea. Cel mai important era Svantevit (Svetovit), zeul patron al insulei Riigen, care îşi avea sanctuarul la Arkona şi a cărui statuie măsura opt metri68. Rădăcina svet însemna la început „putere", „a fi puternic". Svetovit era deopotrivă zeul războinic şi protectorul ogoarelor, în aceeaşi insulă erau veneraţi Jarovit, Rujevit şi Porovit. Numele primilor doi indică o funcţie calendaristică: Jaro (solidar cujaru, „tânăr, focos, îndrăzneţ") înseamnă „primăvară"69; ruenu este numele lunii de toamnă, când se împerechează animalele tinere: pora înseamnă „mijlocul verii".
63 Vezi exemplele citate de Gasparini, // matriarcato slavo, pp. 537 sq.
64 Veles este atestat în demonologia creştină a secolelor XV-XVI şi se păstrează în toponimie, M. Gimbutas, op. cit., p. 167; id., „The Lithuanian God Velnias", pp. 87 sq.
65 Cf. „The Slavic God Veles and his Indo-European cognates"; dar vezi şi Jaan Puhvel, „Indo-European Structure of the Baltic Pantheon", p. 85.
66 Etimologia sa nu e sigură; s-a propus radicalul slav *srei, „culoare", sau iranianul *srira, „frumos", epitet obişnuit pentru vânt, dar care sugerea/ă şi strălucirea Soarelui; cf. M. Gimbutas, The Slavs, p. 164.
67 A. Briickner, Mitologia Slava, pp. 141 sq.
68 Templul a fost distrus în 1168. Alte sanctuare din insula Riigen, precum şi un templu înălţat pe colina de la Riedegost (Rethra) au fost distruse în secolele XII şi XIII, în timpul campaniilor de convertire forţată la creştinism.
69 Preotul lui Jarovit proclama în numele acestuia: „Eu sunt zeul vostru, care creşte iarba pe câmpuri şi frunza în păduri. Roadele ogoarelor şi bogăţia pădurilor şi toate lucrurile folositoare omului sunt în puterea mea" (Helmond, Chronica Slavorum, III, 4).
,,>«*£•.
j'jrte,
495
Religiile Eurasiei antice
Policefalia se întâlneşte la unele popoare indo-europene (de exemplu, tricefalul galez, „cavalerul trac" cu două sau trei capete etc.), dar este atestată şi la fino-ugrici (§ 248), cu care protoslavii prezintă numeroase analogii. Semnificaţia policefaliei este evidentă: ea exprimă atotvederea divină, atribut specific zeilor cerului, dar şi divinităţilor solare. Se poate presupune că zeul suprem al slavilor occidentali — sub diversele sale forme (Triglav, Svantevit, Rujevit) — era o divinitate solară70. Să amintim că la slavii orientali, Khors şi Dajbog erau identificaţi cu Soarele. Un alt zeu, Svarog (la slavii occidentali Svarozic), era tatăl lui Dajbog; el era considerat de Thietmar von Merseburg (începutul secolului al Xl-lea) drept zeu suprem (primus Zuararasci dicitur}. Potrivit tradiţiei, focul — atât cel ceresc, cât şi cel casnic — era fiul lui Svarog. în secolul al X-lea, călătorul arab Al-Masudi scria că slavii adorau soarele; ei aveau un templu cu o deschidere în dom ca să poată fi observat răsăritul soarelui71. Totuşi, în credinţele şi obiceiurile popoarelor slave luna (de genul masculin) joacă un rol mai important decât soarele (neutru, probabil derivat de la un substantiv feminin). Lunii, numită „tată" şi „moş", i se aduc rugăciuni pentru dobândirea de belşug şi sănătate şi bocete cu prilejul eclipselor72.
251. Riturile, miturile şi credinţele vechilor slavi
Ar fi zadarnic să se încerce reconstituirea istoriei religiei slave. Se pot totuşi deosebi principalele straturi şi preciza aporturile lor la edificarea spiritualităţii slave, în afara moştenirii indo-europene şi a influenţelor fino-ugrice şi iraniene, se pot identifica straturi şi mai arhaice. Adoptarea vocabulei iraniene bog („bogăţie", dar şi „zeu") a înlocuit teonimul indo-european deivos, păstrat de bălţi (cf. § 248). Am semnalat mai sus alte împrumuturi de origine iraniană73, în ce priveşte similarităţile cu credinţe şi obiceiuri ale fino-ugricilor, ele pot fi explicate fie prin contacte în timpul protoistoriei, fie prin derivarea lor de la o tradiţie comună. De exemplu, s-au evidenţiat analogii între structura sanctuarelor slavilor occidentali şi ale fino-ugricilor şi asemănarea dintre reprezentările lor policefale de zeităţi şi spirite74. Un obicei panslav, necunoscut indo-europenilor, este dubla îngropare75. După trei, cinci sau şapte ani, se dezgroapă vasele, se spală şi se înfăşoară într-un ştergar (ubrus); acesta este adus în casă şi aşezat pentru o scurtă vreme în „colţul sacru", acolo unde stau pe perete icoanele. Valoarea magico-religioasă a acestui ştergar se datorează contactului cu craniul şi cu oasele morţilor. La început, se aşezau în „colţul sacru" o parte din osemintele exhumate. Acest obicei, extrem de arhaic (e atestat în Africa şi în Asia), se regăseşte la finezi76.
O altă instituţie slavă care nu e cunoscută de indo-europeni este snohacestvo, adică dreptul socrului de a se culca cu logodnicele fiilor lui puberi şi cu nurorile sale când soţii lipseau prea mult de acasă. Otto Schrader comparase snohacestvo cu practica indo-europeană adiutor matrimonii. Dar, la indo-europeni, transferul temporar al fiicei sau al soţiei era efectuat de
70 Cf. R. Pettazzoni, L'onnlscienza di Dio, pp. 343 sq. Această ipostază este întărită de rolul calului sacru în divinaţie.
71 Cf. F. Haase, Volksglauhe und Brauchtum der Ostxlaven, p. 255.
72 Vezi documentaţia adunată de Evel Gasparini, // matriarcato slavo, pp. 597 sq.
73 Să adăugăm termenul rai care, înainte de a exprima noţiunea creştină de „Paradis", avea aceeaşi semnificaţie ca şi bog („bogăţie").
74 Vezi documentarea la E. Gasparini, // matriarcato slavo, pp. 553-579 sq. Dar, aşa cum am văzut mai sus, policefalia e atestată şi la alte popoare indo-europene.
75 Ea se întâlneşte doar la popoarele influenţate de slavi: germani, români şi alte popoare sud-est europene.
76 Cf. E. Gasparini „Studies în Old Slavic Religion: Ubrus"; id., Matriarcato Slavo, pp. 597-630.
De la Mahomed la epoca Reformelor
496
către tată sau de către soţ, care îşi exercitau astfel autoritatea paternă sau maritală; transferul nu era săvârşit fără cunoştinţa sau împotriva voinţei soţului77.
Nu mai puţin caracteristică este egalitatea în drepturi în comunităţile vechilor slavi, întreaga comunitate era învestită cu puteri depline; prin urmare, hotărârile trebuiau luate în unanimitate. La început, vocabula mir însemna atât adunarea obştei, cât şi unanimitatea hotărârilor ei; aşa se explică de ce mir a ajuns să însemne pace şi lume totodată. După Gasparini, termenul mir oglindeşte o perioadă în care fiecare membru al comunităţii —femeile şi bărbaţii, deopotrivă — aveau aceleaşi drepturi78.
Ca şi la alte etnii europene, folclorul religios, credinţele şi obiceiurile slave păstrează o mare parte din moştenirea păgână mai mult ori mai puţin creştinată79. Un interes deosebit se leagă de concepţia panslavă de Spirit al pădurii (rusescul leşî, bielorusul leşuk etc.), care asigură vânătorilor vânatul necesar. E vorba de un tip arhaic de divinitate: Stăpânul animalelor (cf. § 4). Lesî a ajuns apoi ocrotitorul turmelor. La fel de veche este credinţa că anumite spirite ale pădurii (domovoi) pătrund în case la construirea lor. Aceste spirite, bune sau rele, se instalează mai ales în stâlpii de lemn care susţin clădirile.
Mitologia populară ilustrează şi mai clar supravieţuirea vechilor concepţii precreştine. Nu vom cita decât un singur exemplu, cel mai cunoscut şi mai semnificativ însă: mitul plonjonului cosmogonic, răspândit, am văzut (§ 244), în toată Asia Centrală şi Septentrională, într-o formă mai mult ori mai puţin creştinată, el se regăseşte în legendele popoarelor slave şi sud-est europene. Mitul urmează schema bine ştiută; pe întinsul Mării Primordiale, Dumnezeu îl întâlneşte pe Diavol şi îi porunceşte să se scufunde în adâncul apelor şi să aducă la suprafaţă nămol ca să făurească Pământul. Dar Diavolul păstrează puţin nămol (sau nisip) în gură ori în mână şi când Pământul începe să crească aceste câteva grăunţe devin munţi şi mlaştini. O caracteristică a versiunilor ruseşti este ivirea Diavolului şi, în unele cazuri, a lui Dumnezeu sub forma unei păsări de apă. Or, ornitomorfia Diavolului este o trăsătură de origine central-asiatică. în „Legenda mării Tiberiadei" (apocrifă din care se păstrează manuscrise din secolele al XV-lea şi al XVI-lea), Dumnezeu, care zbura în văzduh, 1-a zărit pe Satanail sub formă de pasăre de apă. într-o altă versiune, Dumnezeu şi Diavolul sunt raţe scufundătoare de culoare albă şi neagră80.
Comparate cu variantele central-asiatice ale aceluiaşi mit cosmogonic, versiunile slave şi sud-est europene accentuează dualismul Dumnezeu-Diavol. Unii erudiţi au interpretat această concepţie a unui Dumnezeu care făureşte Lumea cu ajutorul Divolului ca fiind expresie a unor credinţe bogomilice. Dar această ipoteză întâmpină dificultăţi. Mai întâi, nu întâlnim acest mit în nici un text bogomilic, în plus, mitul nu este atestat în regiunile unde bogomilismul s-a menţinut timp de veacuri (Serbia, Bosnia, Herţegovina, Ungaria)81. Pe de altă parte, variante au fost culese în Ucraina, în Rusia şi în regiunile baltice, unde credinţele bogomilice n-au păstruns niciodată, în sfârşit, am văzut (pp. 481 sq.), atestarea cea mai deasă a mitului se găseşte la popoarele din Asia Centrală şi Septentrională. S-a presupus o origine iraniană, dar mitul
77 Cf. Matriarcato Slavo, pp. 5 sq. Gasparini aminteşte alte trăsături non-indo-europene; căsătoriile matrilocale (pp. 232 sq.), existenţa — cel puţin la slavii meridionali — a unui clan materna! (252 sq.), întoarcerea periodică a soţiei la rudele ei (299 sq.).
78 Cf. Matriarcato Slavo, pp. 472 sq.
79 Vezi documentele prezentate şi analizate de E. Gasparini, op. cit., pp. 493 sq., 597 sq.
80 Vezi, De Zaltnoxis â Gengis-Khan, pp. 97 sq. (trad. românească, pp. 104 sq. — nota trad.).
81 El este, de asemenea, necunoscut în Germania şi în Occident, în timp ce katharii şi patarinii au răspândit până în Franţa meridională, în Germania şi în Pirinei numeroase motive folclorice de origine manicheană şi bogomilică; cf. De Zatmoxis, pp. 93 sq. (trad. românească, pp. 100 sq. — nota trad.).
497
Religiile Eurasiei antice
scufundării cosmogonice nu este cunoscut în Iran82, în plus, aşa cum am semnalat (p. 481), variante ale acestui mit se întâlnesc în America de Nord, în India ariană şi preariană şi în Asia de Sud-Est.
Pe scurt, e vorba de un mit arhaic, de mai multe ori reinterpretat şi revalorizat. Circulaţia sa considerabilă în Eurasia şi în Europa de Centru şi de Sud-Est arată ca răspundea unei necesităţi profunde a sufletului popular. Pe de o parte, dând seama de nedesăvârşirea Lumii şi de existenţa Răului, mitul îl desolidariza pe Dumnezeu de cele mai grave neajunsuri ale Creaţiei. Pe de altă parte, ei revela aspecte ale lui Dumnezeu care bântuiseră şi imaginaţia religioasă a omului arhaic: caracterul său de deus otiosus (pus în evidenţă mai ales în legendele balcanice); se explicau, astfel, contradicţiile şi suferinţele vieţii umane şi camaraderia sau chiar prietenia lui Dumnezeu cu Diavolul.
Am insistat asupra acestui mit din mai multe motive, întâi de toate — în versiunile sale europene —, el constituie un mit total: el narează nu numai crearea Lumii, ci explică şi originea Morţii şi a Răului, în plus, dacă se ţine seama de toate variantele sale, acest mit ilustrează un proces de radicalizare „dualistă" care se poate compara cu alte creaţii religioase analoage (cf. India § 195; Iranul, §§ 104,213). însă de această dată avem de-a face cu legende folclorice, oricare le-ar fi, de altfel, originea. Altfel spus, studiul acestui mit ne permite să sesizăm anumite concepţii ale religiozităţii populare. Multă vreme după convertirea lor la creştinism, popoarele Europei Orientale justificau, prin intermediul acestui mit, situaţia actuală a lumii şi condiţia noastră umană. Existenţa Diavolului nu a fost niciodată contestată de creştinism. Dar rolul Diavolului în cosmogonie a fost o inovaţie „dualistă", care a asigurat enormul succes şi prodigioasa circulaţie a acestor legende.
Este greu să precizăm dacă vechii slavi împărtăşeau alte concepţii dualiste de tip iranian sau gnostic. Pentru subiectul nostru, e de ajuns să arătăm, pe de o parte, continuitatea structurilor mitico-religioase arhaice în credinţa popoarelor Europei creştine şi, pe de alta parte, importanţa, pentru istoria generală a religiilor, a revalorizărilor, efectuate la nivel folcloric, a unei moşteniri religioase imemoriale.
82 Totuşi, se regăsesc în tradiţiile iraniene care trec drept zurvanite (cf. § 213) două motive constitutive: fraternitatea Dumnezeu (Hristos)-Satana şi, în legendele balcanice, inerţia mentală a lui Dumnezeu după ce a creat Lumea; cf. De Zalmoxis, pp. 109 sq. (trad. românească, pp. 115 sq. — nota trad.).
BISERICILE CREŞTINE ÎNAINTE DE CRIZA ICONOCLASTĂ (SECOLELE VIII-IX)
252. Roma non pereat. ..
„Sfârşitul Antichităţii, scrie Hugh Trevor-Roper, căderea definitivă a marii civilizaţii mediteraneene a Greciei şi Romei constituie una din problemele cele mai importante ale istoriei europene. Nu există un consens privind cauzele — şi nici măcar data — începutului declinului. Tot ce se poate constata este un proces lent, fatal, aparent ireversibil, care pare să înceapă în Europa Occidentală în secolul al V-lea"1.
Printre cauzele decăderii Imperiului şi prăbuşirii lumii antice s-a invocat — şi se mai invocă şi acum — creştinismul; mai exact, promovarea lui la rangul de religie oficială în stat. Nu vom aborda aici această problemă grea şi delicată. E de ajuns să amintim că, dacă creştinismul nu încuraja talentul şi virtuţile militare, polemica antiimperială a primilor apologeţi creştini şi-a pierdut mobilurile după convertirea lui Constantin (cf. § 239). în plus: hotărârea lui Constantin de a adopta creştinismul şi de a construi o nouă capitală pe ţărmul Bosforului a făcut posibilă păstrarea culturii clasice greco-latine2. Dar, desigur, aceste urmări benefice ale creştinării Imperiului le scăpau contemporanilor, în august 410, Alaric, comandantul goţilor (el însuşi creştin, dar adept al ereziei lui Arius), a cucerit şi a jefuit Roma, masacrând o parte a populaţiei. Din punct de vedere militar şi politic, evenimentul, în pofida gravităţii sale, nu reprezenta o catastrofă, deoarece capitala era la Milan. Dar vestea a zguduit Imperiul de la un capăt la altul. Aşa cum era de prevăzut, elita religioasă şi mediile culturale şi politice ale păgânismului au explicat acest dezastru fără precedent prin abandonarea religiei romane tradiţionale şi prin adoptarea creştinismului3.
Tocmai ca să răspundă unei atari acuzaţii, Augustin, episcopul din Hippo, a redactat între 412 şi 426 cea mai importantă lucrare a lui, De Civiiate De i contra paganos. E vorba, mai întâi, de o critică a păgânismului, altfel spus a mitologiilor şi instituţiilor religioase romane, urmată de o teologie a istoriei care a influenţat profund gândirea creştină occidentală, în fapt. Augustin nu se ocupă de istoria universală aşa cum era înţeleasă în epocă. Dintre imperiile Antichităţii nu citează decât Asiria şi Roma (de exemplu, XVIII, 27,33). în pofida multitudinii subiectelor abordate şi a marii sale erudiţii, Augustin e obsedat doar de două evenimente, care, pentru el, în calitate de creştin, au inaugurat şi orientat Istoria: păcatul lui Adam şi răscumpărarea omului de către Hristos. El respinge teoria eternităţii lumii şi a eternei reîntoarceri, dar nu se
1 Hugh Trevor-Roper, The Rise ofChristian Europe, p. 33.
2 Cine ar fi putut prevedea ce s-ar fi întâmplat cu lumea şi cu creştinismul, dacă Imperiul roman n-ar fi devenit creştin sau dacă Constantinopolul nu ar fi păstrat dreptul roman şi cultura grecească în epoca barbarilor si a cuceririi musulmane? Redescoperirea dreptului roman în secolul al XH-lea a marcat o dată importantă în resurgenţa Europei. Dar dreptul roman redescoperit era dreptul păstrat în ampla compilaţie bizantină a lui lustinian (ihid., pp. 33-35). Tot astfel, redescoperirea în secolul al XV-lea a operelor antice greceşti a produs Renaşterea.
3 Ve/.i P. de Labriolle, La reaction pai'enne: Walter Emil Kaegi, B\zcintium and îhe Decline of Rome. pp. 59 sq., 99 sq.
499
Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă
osteneşte să le combată. Lumea a fost creată de Dumnezeu şi va avea un capăt, deoarece timpul este linear şi finit. După căderea originară, singura noutate de seamă a fost întruparea. Adevărul, deopotrivă istoric şi salvific, a fost revelat în Biblie, căci destinul poporului evreu arată că Istoria are un sens şi urmează un ţel precis: salvarea oamenilor (IV, 3; V, 12,18,25 etc.). Pe scurt, Istoria se prezintă ca lupta dintre urmaşii spirituali ai lui Abel şi cei ai lui Cain (XV, 1).
Augustin distinge şase epoci: 1) de la Adam la Potop; 2) de la Noe la Avraam; 3) de la Avraam la David; 4) de la David până la Exil; 5) de la Exil la lisus Hristos. A şasea epocă va ţine până la a doua venire a lui Hristos4. Toate aceste perioade istorice participă la civitas terrena, ce a început cu crima lui Cain şi căreia i se opune civitas Dei. Cetatea oamenilor, călăuzindu-se de vanitas, este temporală şi pieritoare şi se perpetuează prin naştere naturală. Cetatea divină, eternă şi nepieritoare, iluminată de veritas, constituie locul în care se săvârşeşte regenerarea spirituală, în lumea istorică (saeculum), drepţii, precum Abel, sunt peregrini în drumul lor spre mântuire, în cele din urmă, misiunea — şi justificarea — Imperiului roman este de a menţine pacea şi dreptatea, pentru ca Evanghelia să se răspândească peste tot în lume5. Augustin nu împărtăşeşte părerea unor autori creştini care legau prosperitatea Imperiului de progresele Bisericii. El nu încetează să repete ideea că creştinii nu trebuie decât să aştepte victoria finală a Cetăţii Divine împotriva celei terestre. Acest triumf nu se va petrece într-un timp istoric, aşa cum credeau chiliaştii şi milenariştii. Ceea ce înseamnă că, şi dacă întreaga lume se converteşte la creştinism, Pământul şi Istoria nu vor fi prin aceasta transfigurate. Este semnificativ faptul că ultima carte din De Civitate Dei (XXII) este dedicată învierii trupurilor...
în ce priveşte jefuirea Cetăţii de către Alaric, Augustin aminteşte că Roma a cunoscut dezastre asemănătoare şi în trecut; el insistă, de asemenea, asupra faptului ca romanii au înrobit şi exploatat numeroase popoare, în tot cazul, aşa cum proclamă Augustin într-o faimoasă predică: Roma nonpereat si Romani non pereant! Altfel spus, calitatea oamenilor asigură permanenţa unei instituţii şi nu invers.
Când în 425, cu cinci ani înainte de moarte, Augustin termina De Civitate Dei, „sacrilegiul" lui Alaric era uitat, dar Imperiul de Apus se apropia de sfârşitul lui ineluctabil. Lucrarea Sfântului Augustin a fost salutară, mai ales pentru creştini, care, în următoarele patru secole, vor trebui să asiste la dispariţia Imperiului şi la „barbarizarea" Europei Occidentale. De Civitate Dei a retezat din rădăcină solidaritatea dintre Biserică şi Imperiul roman muribund. Deoarece adevărata vocaţie a creştinului este mântuirea şi unica lui certitudine este triumful final şi definitiv al acestei Civitas Dei, toate dezastrele istorice se dovedesc, în ultimă instanţă, lipsite de semnificaţie spirituală.
în vara anului 429 şi primăvara anului 430, vandalii, care tocmai trecuseră Gibraltarul, devastară Mauritania şi Numidia. Ei ocupau încă Hippo când Augustin s-a stins, la 28 august 430. Un an după aceea, oraşul a fost evacuat şi parţial incendiat. Africa romană încetase să mai existe.
253. Augustin : de la Tagasta la Hippo
Ca şi în cazul la mulţi alţi întemeietori de religii, sfinţi sau mistici (de exemplu, Buddha, Mahomed, Sfântul Pa vel, Milarepa, Ignaţiu de Loyola etc.), biografia Sfântului Augustin ne
4 Dar Augustin se abţine să speculeze cu privire la data Parousiei, pe care compatriotul său Lactanţiu (240—320) o anunţase pentru anul 500.
5 C/V. Dei, XVIII, 46. După Augustin, statele şi împăraţii nu sunt lucrarea Diavolului; totuşi, ele sunt un efect al erorii originare.
De la Mahomed la epoca Reformelor
500
ajută să înţelegem unele dimensiuni ale geniului lui. Născut în 354 la Tagasta, un orăşel din Africa romană, dintr-un tată păgân şi o mamă creştină, Augustin a fost atras la început de retorică. Mai apoi a îmbrăţişat maniheismul, căruia i-a rămas credincios nouă ani, şi şi-a luat
0 concubină căreia i-a dăruit un copil, Adeodatus. în 382, se instalează la Roma cu speranţa de a găsi un post de profesor. Doi ani după aceea, protectorul său Symmachus, lider al elitei intelectuale păgâne, îl trimite la Milan. între timp, Augustin părăsise maniheismul şi se consacrase cu pasiune studierii neoplatonismului. La Milan, se apropie de episcopul Ambrozie, care se bucura de mare prestigiu atât în sânul Bisericii, cât şi la curtea imperială. De câtva timp, comunităţile creştine adoptaseră structuri care s-au menţinut până în secolul al XX-lea: excluderea femeilor din cler şi de la activităţile spirituale (acordarea tainelor, învăţătura religioasă); separaţia între clerici şi laici; preeminenţa episcopilor.
Mama sa, Monica, vine să stea cu el. Probabil ea e aceea care 1-a convins să se despartă de concubina sa (dar, la scurt timp după aceea, Augustin îşi ia altă concubină). Predicile şi exemplul lui Ambrozie, ca şi studiul aprofundat al neoplatonismului au sfârşit prin a-1 convinge că e cazul să se lepede de luxurie, într-o zi din vara anului 386, aude în grădină o voce de copil care îi spune: „Ia şi citeşte!" (toile, legge!). Augustin deschide Noul Testament şi ochii
1 se opresc pe un pasaj din Epistola către Romani (13: 13-14): „Nu în ospeţe şi în beţii, nu în desfrânări şi în fapte de ruşine.,., ci îmbrăcaţi-vă în Domnul lisus Hristos şi grija de trup să nu o faceţi spre pofte.,.".
Este botezat de Ambrozie în ziua Paştelui, anul 387, şi se hotărăşte să revină cu familia sa în Africa, dar Monica se stinge la Ostia (Adeodatus avea să moară la trei ani după aceea). La Tagasta, Augustin îşi formase, împreună cu prietenii, o comunitate semimonastică, nădăjduind să se dedice meditaţiei şi studiului, însă când vizitează, în 391, Hippo Regius, este hirotonisit şi desemnat ajutor al episcopului, căruia îi succede în 396. De acum înainte, până la moartea sa, în toate predicile, scrisorile şi nenumărate lucrări, Augustin se va dedica apărării unităţii Bisericii şi adâncirii doctrinei creştine. El c considerat, pe bună dreptate, drept cel mai mare şi mai influent teolog al Occidentului, deşi în Biserica din Răsărit nu se bucură de acelaşi prestigiu.
în teologia lui Augustin putem recunoaşte semnele profunde ale temperamentului şi vieţii sale interioare, în ciuda părăsirii maniheismului, el mai păstrează, vom vedea, o concepţie maniheistă despre „natura cea rea" a omului, ca urmare a păcatului originar, transmisă mai departe prin sexualitate. Cât priveşte neoplatonismul, influenţa acestuia a fost hotărâtoare. Omul este, pentru Augustin, „un suflet ce se slujeşte de un trup. Când vorbeşte ca un creştin, Augustin are grijă să reamintească faptul că omul este unitatea sufletului cu trupul; însă de îndată ce filosofează, el recade în definiţia lui Platon"6. Dar mai ales temperamentul său senzual şi lupta lui continuă, fără succes de altminteri, împotriva poftelor au determinat în scrierile sale exaltarea graţiei divine şi, mai ales, radicalizarea treptată a ideilor privind predestinarea (cf. § 255).
în sfârşit, renunţând la viaţa contemplativă şi acceptând toate responsabilităţile de preot şi de episcop, Augustin şi-a trăit viaţa religioasă în comunitatea credincioşilor. Mai mult decât oricare alt teolog, Augustin a identificat drumul spre mântuire cu viaţa Bisericii. De aceea, el s-a străduit, până în ultima clipă, să menţină unitatea Bisericii. Pentru Augustin, păcatul
6 E. Gilson, Lfi Philosophie au Moyen Âge, p. 128. Această definiţie, dată de Plalon în Alcibiade, a fost reluată de Plotin şi de aici a preluat-o Augustin.
501
Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă
cel mai monstruos era schisma. Nu ezita să afirme că el crede în Evanghelie pentru că Biserica îi porunceşte să creadă.
254. Marele predecesor al lui Augustin : Origen
Când Augustin îşi concepea lucrările, teologia creştină era în plin avânt. A doua jumătate a secolului al IV-lea constituie, într-adevăr, epoca de aur a Patristicii. Cei mari, şi cei mai puţin mari, dintre Părinţii Bisericii — Vasile din Cezareea, Grigore din Nazianz, Grigore din Nysa, loan Hrisostomul, Evagrie din Pont, precum şi alţii ~~ s-au dezvoltat şi şi-au desăvârşit opera, ca şi Ambrozie, în pacea Bisericii. Teologia era încă dominată de Părinţii greci. Athanasie formulase, împotriva ereziei lui Arius, doctrina consubstanţialităţii (homoousios) Tatălui cu Fiul, formulă adoptată apoi de Sinodul de la Niceea (325). Dar, cel mai genial şi mai îndrăzneţ, Origen (cea 185-254), singurul ce poate fi comparat cu Augustin, nu se bucura de autoritatea ce ar fi meritat-o, deşi prestigiul si influenţa lui au sporit după moarte.
Născut la Alexandria din părinţi creştini, Origen s-a distins printr-o inteligenţă, pasiune şi creativitate ieşite din comun. El s-a pus cu competenţă, râvnă şi erudiţie în serviciul Bisericii (întâi la Alexandria, apoi în Cezareea). Dar, convins că revelaţia biblică şi Evanghelia nu au a se teme de filosofia platoniciană, el a studiat cu vestitul Ammonius Saccas (care, peste 20 de ani, va fi maestrul lui Plotin), Origen considera că teologul trebuie să cunoască şi să-şi asume cultura grecească, ca să se poată face înţeles de elita intelectuală păgână, precum şi de proaspeţii creştini îmbibaţi de cultură clasică. (El anticipa astfel un proces care a devenit obişnuit începând din secolul al IV-lea.)
Opera lui e imensă7: filologie (el întemeiază critica biblică cu Hexapla), apologetică (Contra Celsum), exegeză (s-au păstrat mai multe mari comentarii), omiletică, teologie, metafizică. Dar această operă considerabilă s-a pierdut în cea mai mare parte, în afară de Contra Celsum, de câteva mari comentarii şi omilii, dispunem de Tratatul despre rugăciune, de Exortaţie la martiriu şi de tratatul teologic De prind pus (Peri ar hon), fără îndoială, lucrarea cea mai importantă. Origen, care pentru a se detaşa de concupiscenţă a interpretat, după Eusebius, într-un sens extrem şi prea literal, un pasaj din Evanghelia după Mate fi, a exaltat toată viaţa încercările şi moartea martirilor, în vremea prigoanei lui Decius (în 250) a fost întemniţat şi a murit, ca urmare a torturilor, în 254.
Cu Origen, neoplatonismul impregnează definitiv gândirea creştină. Sistemul teologic al lui Origen este o construcţie genială, care a înrâurit puternic generaţiile următoare. Dar, aşa cum vom vedea, unele speculaţii, prea îndrăzneţe, puteau primi interpretări răuvoitoare. După Origen, Dumnezeu Tatăl, transcendent şi incomprehensibil, zămisleşte pururea Fiul, chipul său, cel comprehensibil şi incomprehensibil, în acelaşi timp. Prin intermediul Logosului, Dumnezeu creează o multitudine de spirite pure (logikoi) şi le dăruieşte viaţă şi cunoaştere. Dar, cu excepţia lui lisus, toate spiritele pure se depărtează de Dumnezeu. Origen nu explică pricina clară a acestei îndepărtări. El vorbeşte de neglijenţă, de plictiseală, de uitare. Pe scurt, criza se explică prin inocenţa spiritelor pure. îndepărtându-se de Dumnezeu, ele devin „suflete"
1 Ieronini citează 800 de lucrări, dar adaugă că Pamfilius dă o listă de 2 000 de titluri.
8 „Sunt fameni care s-au făcut fameni ei înşişi, pentru împărăţia cerurilor" (19:20). Aceasta se petrecea înainte de 210.
De la Mahomed la epoca Reformelor
502
(psychai; cf. Deprincipiis, II, 8, 3) şi Tatăl le înzestrează cu învelişuri corporale concrete, în funcţie de gravitatea păcatelor lor: trupuri de îngeri, de oameni, de demoni.
Atunci, graţie liberului lor arbitru, dar şi providenţei divine, aceste suflete decăzute îşi încep călătoria care le va apropia de Dumnezeu, într-adevăr, Origen crede că sufletul nu şi-a pierdut libertatea de a alege între bine şi rău ca urmare a păcatului originar (idee ce va fi reluată de Pelagius; vezi, mai departe, pp. 504 sq.). Atotştiutor, Dumnezeu cunoaşte dinainte actele liberului nostru arbitru (Despre rugăciune, V-VH). Subliniind funcţia răscumpărătoare a libertăţii, Origen respinge fatalismul gnosticilor şi al anumitor filosofi păgâni. Trupul constituie, desigur, o pedeapsă, dar el este în acelaşi timp mijlocul prin care Dumnezeu se relevă pe Sine şi care sprijină sufletul în înălţarea sa.
Drama universală ar putea fi definită ca trecere de la inocenţă la experienţă, prin încercările sufletului în timpul călătoriei lui spre Dumnezeu. Salvarea echivalează cu o reîntoarcere la desăvârşirea originară, apokatastasis („restaurarea tuturor lucrurilor"). Dar această desăvârşire finală e superioară aceleia de la începuturi, pentru că ea este invulnerabilă, deci definitivă (De principiis, II, 11, 7). în această clipă, sufletele vor avea „trupuri ale învierii". Itinerarul spiritual al creştinului este admirabil descris în metafore ale călătoriei, ale creşterii naturale şi ale luptei împotriva răului, în sfârşit, Origen considera că numai prin dragoste creştinul desăvârşit poate să-1 cunoască pe Dumnezeu şi să se împreuneze cu el9.
Criticat încă din timpul vieţii, Origen a fost atacat de anumiţi teologi multă vreme după moarte şi, la cererea împăratului lustinian, a fost definitiv condamnat la al V-lea Sinod ecumenic, în 553. în special antropologia şi concepţia sa despre apocatastază le dădeau de furcă teologilor. Era acuzat că e mai degrabă filosof şi gnostic decât teolog creştin. Apocatastază implica Mântuirea Universală, deci şi mântuirea Diavolului; în plus, ea integra opera lui Hristos într-un proces de tip cosmic. Trebuie însă ţinut seama de vremea când a scris Origen şi mai ales de caracterul provizoriu al sintezei lui. El se considera în serviciul exclusiv al Bisericii; că a fost aşa, o demonstrează numeroase declaraţii10, clare şi ferme, precum şi martiriul său. Din păcate, pierderea multora din scrierile lui Origen îngreuiază adesea posibilitatea de a deosebi între ideile lui proprii şi acelea ale „origeniştilor". Totuşi, în pofida neîncrederii unei părţi a ierarhiei eclesiastice, el a exercitat o puternică influenţă asupra Părinţilor capadocieni. Datorită lui Vasile cel Mare, a lui Grigore din Nazianz şi Grigore din Nysa, esenţialul gândirii teologice a lui Origen a fost menţinut înăuntrul Bisericii. Prin capadocieni, Origen i-a influenţat pe Evagrie din Pont, pe Dionisie (Pseudo-)Areopagitul şi loan Cassianul, mai ales în concepţiile lor privind experienţa mistică şi monahismul creştin.
însă condamnarea, în cele din urmă, a lui Origen a lipsit Biserica de posibilitatea unică de a-şi întări caracterul universalist, în special prin deschiderea teologiei creştine către dialogul cu alte sisteme de gândire religioasă (de exemplu, cu gândirea religioasă indiană). Prin implicaţiile ei îndrăzneţe, viziunea apocatastazei poate fi socotită drept una din cele mai grandioase creaţii eshatologice11.
9 Vezi editarea şi traducerea tratatului De principiis în „Sources Chretiennes", voi. 252, 253, 268, 269. O culegere de texte traduse şi comentate a dat de curând Rowan A. Greer, Origen. Cu privire la sistemul teologic, cf. ibid., pp. 7-28. [Cititorul român poate găsi traducerea integrală a tratatului Despre principii în Origen, Scrieri alese, voI.III, Bucureşti, E.I.B., 1982. Tălmăcirea e semnată de Teodor Bodogae — nota trad.J
10 De exemplu, De principiis (I, prefaţă, 2): „căci trebuie crezut numai acel adevăr care nu diferă întru nimic de tradiţia bisericească şi apostolică".
11 Peste un mileniu, Biserica occidentală va rezista speculaţiilor îndrăzneţe ale unor Gioacchino da Fiore şi Meister Eckhart, pierzând îpcă o dată perspectivele pe care aceştia le deschideau contemporanilor lor.
503
Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă
255. Poziţii polemice la Au gust in. Doctrina augustiniană a graţiei şi predestinării
La puţină vreme după ce a fost consacrat episcop, în 397, Augustin îşi redactează Confesiunile. El e apăsat de amintirile prea proaspete ale tinereţii sale, „îngrozit de povara păcatelor săvârşite" (X, 43,10). Căci „voinţa mea o ţinea vrăjmaşul şi din ea făcuse laţ şi mă strângea" (VIII, 5,1). Scrierea Confesiunilor echivalează cu o terapeutică: este strădania unui om de a se împăca cu sine. Este totodată o autobiografie spirituală şi o îndelungată rugăciune, prin care Augustin încearcă să pătrundă misterul naturii lui Dumnezeu. „Eu, care sunt pământ şi cenuşă, îngăduie-mi totuşi să vorbesc, căci Mila ta este aceea căreia îi vorbesc, nu unui om care râde de mine!" (1,6,7). El i se adresează lui Dumnezeu în termeni de rugăciune: „Doamne al inimii mele!", „O, bucuria mea târzie! Deus, dulceda mea11. „Porunceşte-mi voia ta!" „Dă-mi ceea ce inima mea iubeşte!"12 Augustin îşi evocă păcatele şi dramele de tinereţe — furtul de pere, părăsirea unei concubine, deznădejdea la moartea unui prieten — nu pentru interesul lor anecdotic, ci pentru a se deschide către Dumnezeu şi, prin aceasta, pentru a realiza gravitatea lor. Tonul emoţional al Confesiunilor îl mişcă pe cititorul de azi, aşa cum 1-a impresionat pe Petrarca şi pe scriitorii din secolele ulterioare13. E, de altfel, singura carte a lui Augustin citită şi azi cu interes în lumea întreagă. Aşa cum s-a spus adeseori, Confesiunile sunt „prima carte modernă".
Dar pentru biserica din secolul al V-lea Augustin era mai mult decât autorul Confesiunilor. Era înainte de toate marele teolog şi faimosul critic al ereziilor şi schismelor, în tinereţe, Augustin a fost captivat de Mani, pentru că dualismul acestuia îi permitea să explice originea şi puterea, aparent nelimitată, a Răului. De câtva timp, Augustin se lepădase de maniheism, dar problema Răului continua să-1 tulbure, începând cu Vasile cel Mare, teologii creştini rezolvaseră problema negând realitatea ontologică a Răului. Vasile definea Răul ca o „absenţă a Binelui. Prin urmare, răul nu are în mod inerent o substanţă proprie, ci apare ca o mutilare a sufletului" (Hexameron, II, 5). Tot aşa, pentru Titus din Bostra (mort 370), pentru loan Hrisostomul (cea 344-407), Răul era „absenţa Binelui" (steresis, privatio bonî).
Augustin reia aceleaşi argumente în cele cinci lucrări pe care le-a redactat împotriva maniheismului între 388 şi 389. Tot ceea ce a creat Dumnezeu este real, participă la fiinţă şi este, prin urmare, bun. Răul nu este o substanţă, căci el nu conţine nici cea mai mică urmă a Binelui, întâlnim la Augustin un efort deznădăjduit de a salva unitatea, atotputernicia şi bunătatea lui Dumnezeu, desolidarizându-1 pe acesta de existenţa Răului în lume. (Am observat un efort asemănător în a-1 desolidariza pe Dumnezeu de apariţia Răului în legendele cosmogonice est-europene şi centrasiatice, cf. § 251.) Doctrina lui privatio boni i-a preocupat pe teologii creştini până azi; dar ea n-a fost nici înţeleasă, nici împărtăşită de masele de credincioşi. La Augustin, polemica antimaniheană14 a radicalizat cumva concepţia lui privind decăderea totală a omului; unele trăsături ale pesimismului şi materialismului maniheist se regăsesc în doctrina sa privind teologia graţiei (cf. p. 505).
Schisma lui Donatus, un episcop din Numidia, a început în 311 şi 312, în perioada de linişte care a urmat după persecuţiile lui Diocleţian. Donatiştii excluseseră din bisericile lor pe acei preoţi care în timpul persecuţiei se clătinaseră într-un fel sau altul. Ei socoteau că transmiterea graţiei prin intermediul tainelor era compromisă, dacă cel ce administra tainele păcătuise. însă,
12 Vezi referinţele la Peter Brown, Augustine ofHippo, p. 167, 180. însuşi titlul, Confesiuni, este important: pentru Augustin, confessio înseamnă „autoînvinuire; laudă adusă lui Dumnezeu", ibid., p, 175.
13 Mai ales de la Petrarca încoace, se citează deseori bine cunoscutul pasaj: „Nu eram îndrăgostit încă, ci eram îndrăgostit de dragoste... Am început să caut un prilej de a mă îndrăgosti, pentru că îndrăgisem la nebunie Ideea de a iubi'' (III, 1,1).
14 Textele esenţiale sunt reproduse şi comentate de Claude Tresmontant, La metaphysique du christianisme, pp. 528-549.
l
De la Mahomed la epoca Reformelor
504
sfinţenia Bisericii, răspunde Augustin, nu depinde deloc de desăvârşirea preoţilor şi a credincioşilor, ci de puterea graţiei transmisă prin taine; la fel cum puterea mântuitoare a tainelor nu depinde de credinţa celui ce le primeşte. Ca să evite schisma, Augustin s-a străduit vreme de mulţi ani să-i împace pe donatişti cu Marea Biserică, însă fără succes.
Polemica cea mai înverşunată şi care a avut repercusiuni considerabile a fost cea cu Pelagius şi cu ucenicii lui. Pelagius, un călugăr britanic în vârstă, a venit la Roma în anul 400. El a fost neplăcut impresionat de purtarea şi morala creştinilor şi s-a străduit să le reformeze. Rigoarea lui ascetică, precum şi erudiţia i-au creat destul de repede un prestigiu considerabil, în 410, se refugiază împreună cu câţiva discipoli în Africa de Nord, dar nu izbuteşte să se întâlnească cu Augustin. El se îndreaptă atunci către provinciile orientale, unde dobândeşte acelaşi succes ca la Roma şi unde moare între 418 şi 420.
Pelagius avea o încredere fără limite în posibilităţile de înţelegere şi, mai ales, în voinţa omului. Practicând virtutea şi asceza, predica el, orice creştin e în stare să atingă desăvârşirea şi, deci, sfinţenia. Numai omul e răspunzător de păcatele sale, pentru că el dispune de capacitatea de a face binele şi de a evita răul; altfel spus, el se bucură de libertate, de „liber arbitru". Acesta e motivul pentru care Pelagius nu acceptă ideea că păcatul originar este automat şi universal împărtăşit de urmaşii lui Adam. „Dacă păcatul e înnăscut, el este involuntar; dacă e voluntar, atunci nu este înnăscut". Scopul botezării copiilor nu este să spele de păcatul originar, ci să-1 consacre pe nou-născut întru Hristos. Pentru Pelagius, graţia constă în revelaţiile divine prin intermediul Legii şi, mai ales, prin lisus Hristos. învăţătura lui Hristos conţine un model de imitat pentru creştini. Pe scurt, în teologia pelagiană, omul se dovedeşte a fi întrucâtva autorul propriei mântuiri15.
Istoria pelagianismului a fost scurtă, dar destul de frământată. Pelagius a fost excomunicat şi absolvit de rnai multe ori de diverse sinoade şi concilii. Pelagianismul nu a fost definitiv condamnat decât în 579, la Sinodul de la Orange, în special pe temeiul argumentelor redactate de Augustin între 413 şi 430. Ca şi în cazul polemicii lui cu donatismul, Augustin atacă întâi rigorismul ascetic şi perfecţionismul moral propuse de Pelagius16. Importanţa decisivă acordată de Augustin graţiei, şi deci atotputerniciei divine, se reclama de la tradiţia biblică şi nu contrazicea pietatea populară. Cât priveşte doctrina predestinării, ea interesa mai ales elitele.
Origen susţinuse deja că providenţa divină (adică preştiinţa lui Dumnezeu) nu este pricina faptelor omului, fapte pe care el le săvârşeşte în deplină libertate şi pentru care este răspunzător (cf. p. 501). Trecerea de la dogma preştiinţei divine, care nu împiedica libertatea omului, la teologia predestinării se desăvârşeşte prin teza teologală a păcatului originar. Ambrozie remarcase relaţia cauzală între, pe de o parte, zămislirea din fecioară a lui lisus Hristos şi, pe de alta, ideea că păcatul originar se transmite prin împreunare sexuală. Pentru Ciprian (200-258), botezul copiilor era necesar tocmai pentru că ştergea păcatul originar.
Augustin reia, prelungeşte şi adânceşte reflecţiile predecesorilor lui. El insistă, mai ales, asupra faptului că graţia este libertatea lui Dumnezeu de a acţiona fără nici o constrângere exterioară. Şi pentru că Dumnezeu e suveran — totul a fost creat de el din nimic — graţia este şi ea suverană. Această concepţie a suveranităţii, atotputerii şi graţiei divine îşi găseşte cea mai completă expresie în doctrina predestinării. Augustin defineşte predestinarea ca „organizare de către Dumnezeu a lucrărilor lui viitoare, şi care nu poate fi nici înşelată nici
15 E posibil ca discipolul cel mai strălucit, Coelestus, să fi radicalizat tezele lui Pelagius. După Paul din Milan, care a respins pelagianismul în 411 sau 412, această erezie susţinea că Adam a fost creat muritor şi că ar fi murit chiar dacă n-ar fi păcătuit; numai Adam ar fi fost lezat de păcatul comis, nu şi seminţia umană în întregul ei; copiii s-ar afla în aceeaşi stare ca Adam înainte de Cădere; pe deasupra, chiar şi înainte de venirea lui Hristos ar fi existat oameni curaţi, fără de păcat.
16 Cf. Peter Brown, Augustine of Hippo, p. 348.
505
Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă
schimbată" (Perseverentia, 17:14). Dar predestinarea, adaugă Augustin, nu are nimic de-a face cu fatalismul păgânilor: Dumnezew pedepseşte pentru a-şi arăta mânia şi a-şi demonstra puterea. Istoria universală este arena pe care se petrec actele sale. Unii oameni primesc viaţa veşnică, alţii damnarea veşnică — şi printre aceştia din urmă copiii ce rnor nebotezaţi. Această dublă predestinare — pentru Cer şi pentru Infern — este, recunoaşte Augustin, incomprehensibilă. Pentru că se transmite pe cale sexuală17, păcatul originar este universal şi inevitabil, ca însăşi viaţa. La urma urmei, Biserica se compune dintr-un număr fix de sfinţi predestinaţi încă înainte de facerea Lumii.
în focul polemicii, Augustin a formulat unele teze care, deşi nu au fost integral acceptate de Biserica catolică, au provocat nenumărate controverse teologice. Unii au comparat această teologie rigidă cu fatalismul păgân, în plus, predestinarea augustiniană compromitea universalismul creştin, potrivit căruia Dumnezeu doreşte salvarea tuturor oamenilor. Ceea ce i se obiecta nu era doctrina graţiei, ci identificarea graţiei cu o teorie particulară a predestinării; s-a remarcat pe bună dreptate că doctrina preştiinţei divine evita obiecţiile pe care le ridica teoria augustiniană a predestinării18.
Să cităm şi concluziile unui mare teolog catolic contemporan: „Augustin a apărat împotriva maniheismului libertatea şi răspunderea omului. Ceea ce le reproşează Augustin maniheenilor este faptul de a respinge, de a proiecta responsabilitatea răului asupra unei «naturi» sau a unui «principiu mitic». Prin aceasta, Augustin face operă pozitivă şi creştină. Dar este teoria pe care Augustin o propune, la rândul său, pe deplin satisfăcătoare? Reprezentarea despre păcatul originar pe care Augustin a propus-o posterităţii nu este susceptibilă de aceeaşi critică? Pentru răul făcut de om astăzi [...], în ipoteza augustiniană, este tot omul actual responsabil? Nu e vorba mai degrabă de o «natură» rea, pervertită, ce i-a fost «transmisă» de greşeala în care au căzut primii oameni? [...] Prin cel dintâi om, ne spune Sfântul Augustin, omenirea a luat, în carnea însăşi, obiceiul păcatului. Nu e aici o concepţie materialistă a eredităţii păcatului, concepţie fizică, şi astfel, dctermmistă? Nu biologicul e ceea ce apasă asupra omului şi în noul-născut nu se află înscris păcatul nici în ţesuturile, nici în psihismul său. Ereditatea păcatului copilul o va primi prin educaţia de mai târziu [...], prin formele mentale şi schemele morale pe care le va adopta, înfricoşătoarea teorie augustiniană despre damnarea pruncilor ce mor nebotezaţi arată că şi cele mai înalte genii şi cei mai mari cărturari ai Bisericii comportă o ambivalenţă de temut [...]. Noi purtăm, în sânul Bisericii, de 16 secole roadele şi povara grandorii şi slăbiciunilor Sfântului Augustin"19.
256. Cultul sfinţilor: martyria, relicve, pelerinaje
Multă vreme, Augustin s-a ridicat împotriva cultului martirilor. El nu prea credea în minunile săvârşite de sfinţi şi stigmatiza comerţul cu moaşte20. Dar o dată cu aducerea relicvelor Sfântului Ştefan la Hippo în 425 şi vindecările miraculoase ce i-au urmat el îşi schimbă părerea, în
17 Ca o boală venerică, observă Jaroslav Pelikan, The Emergence ofîhe Catholic Tradition (JOO-600). p. 300.
18 Vezi pertinentele observaţii ale lui J. Pelikan, op. cit,, pp.325-326, şi, în general, capitolul privind Natura şi Graţia, pp.278-331.
19 Claude Tresmontant, La metaphysique du christianisme, p. 611. în nota 40, autorul citează un text de Leibniz care atestă că problematica nu a evoluat deloc: „Cum s-a putut contamina sufletul de păcatul originar, care stă la rădăcina păcatelor actuale, fără să fi existat în Dumnezeu nedreptatea de a-1 expune pe om păcatului" etc. (Essais de Theodic.ee, p. 86).
20 Către 401, el ceartă pe unii călugări care „vând mădulare de martiri, dacă e vorba într-adevăr de martiri"; De opere monachorum, citat de Victor Saxer, Morts, tnartyrs, reliques, p. 240.
De la Mahomed la epoca Reformelor
506
predicile pe care le rosteşte între 425 şi 430 şi în cartea a XXII-a din De Civiiaîe Dei, Augustin explică şi acceptă venerarea moaştelor şi înregistrează cu grijă miracolele legate de ele21.
Cultul martirilor era practicat şi acceptat de Biserică, începând de la finele secolului al Il-lea. Dar mai ales în vremea marilor persecuţii şi după pacea instaurată de Constantin, relicvele „martorilor" lui Hristos câştigă o importanţă neliniştitoare. Unii episcopi vedeau în această veneraţie excesivă pericolul unei recrudescenţe a păgânismului. Există, într-adevăr, continuitate între practicile funerare ale păgânilor şi cultul creştin al morţilor; de exemplu, ospeţele de la mormânt din ziua îngropării şi, în fiecare an, de ziua comemorării. Dar „creştinarea" acestui ritual străvechi nu întârzie să se facă simţită: pentru creştini, parastasul de la mormânt anticipa ospăţul eshatologic din Cer. Cultul martirilor prelungeşte această tradiţie, cu deosebirea că nu mai este doar o ceremonie de familie, ci interesează toată comunitatea şi se desfăşoară în prezenţa episcopului, în plus, cultul martirilor prezintă un element nou, necunoscut în societăţile necreştine. Martirii realizaseră transcenderea condiţiei umane, jertfindu-se lui Hristos, ei erau, deopotrivă, în cer, la Dumnezeu, şi aici pe pământ. Relicvele lor încorporau sacrul. Martirii puteau să mijlocească pe lângă Dumnezeu — ei erau prietenii lui —, iar relicvele, la rândul lor, puteau săvârşi minuni, asigurau lecuiri spectaculoase. Mormintele şi moaştele martirilor constituiau un loc privilegiat şi paradoxal, în care Cerul comunica cu Pământul22.
Comparaţia cu cultele eroilor nu se impune. La păgâni, cele două culte — al zeilor şi al eroilor — erau net deosebite (§ 95). Prin moartea lui, eroul se separa definitiv de zei, în vreme ce trupul martirilor apropia de Dumnezeu pe cei ce îi aduceau cinstire. Această exaltare religioasă a cărnii era întrucâtva solidară cu însăşi doctrina întrupării, întrucât Dumnezeu se întrupase în lisus Hristos, fiecare martir torturat şi dat morţii pentru Domnul era sfinţit în trupul şi carnea sa. Sfinţenia moaştelor reprezenta o paralelă rudimentară a misterului euharistiei. Aşa după cum pâinea şi vinul se transubstanţializau în trupul şi sângele lui Hristos, tot astfel trupul martirului se sfinţea prin moartea exemplară, adevărată imitatio Christi. O atare omologare era întărită de fragmentarea nelimitată a trupului martirului şi de faptul că relicvele se puteau multiplica la nesfârşit: haine, obiecte, ulei sau praf, cunoscute ca având atingere cu mormântul ori cu trupul martirului.
Cultul a atins o popularitate considerabilă în secolul al Vl-lea. în Imperiul de Răsărit, existau în Siria două tipuri de biserici: bazilicile şi martyria23, biserici ale martirilor. Acestea din urmă, care se deosebeau prin aceea că aveau dom24, aveau în centru un altar dedicat sfântului ale cărui relicve existau în biserică. Mult timp, şi în pofida rezistenţei clerului, ceremonii speciale, şi anume ofrande, rugăciuni, imnuri cântate întru cinstirea martirului, se celebrau împrejurul acestui altar central (mensa). Cultul comporta, de asemenea, lungi privcghiuri nocturne, care ţineau până în zori. Ceremonia era, desigur, mişcătoare şi patetică, deoarece toţi credincioşii adăstau întru aşteptarea miracolelor, împrejurul altarului (mensa) aveau loc agape şi banchete25. Autorităţile eclesiastice s-au străduit neîncetat să subordoneze venerarea martirilor şi a moaştelor cultului creştin, în cele din urmă, în secolele al V-lea şi al VT-lea, nenumărate bazilici au relicve; în anumite cazuri, s-a construit înăuntru, pentru cinstirea moaştelor, un paraclis special, un martyrium. în acelaşi timp, asistăm la transformarea treptată a acestor martyria în biserici obişnuite26.
21 Cf. ibid.,pp. 255 sq.
22 Peter Brown, The Cult ofSaints, pp. 3 sq.
23 Vezi mai ales H. Grabar, Martyrium.
24 Cf. E. Baldwin Smith, The Dome, pp. 95 sq.
25 Obicei tenace şi care a persistat în ciuda opoziţiei Bisericii, în 692, Sinodul trulan inter/icea iarăşi agapele şi pregătirea mâncărurilor pe masa altarului.
26 E.B. Smith, op. cit., pp. 137, 151.
507
Bisericile creştine înainte de criza iconoclasta
în aceeaşi epocă — de la finele secolului al IV-lea până în secolul al Vl-lea — exaltarea relicvelor se întinde peste tot În-Imperiul de Apus. Dar cultul e în general controlat, ba chiar încurajat, de episcopi, adevăraţi impresarios (după expresia lui Peter Brown) ai acestei fervori populare. Mormintele martirilor, construcţii tot mai impunătoare în cimitire, în marginea oraşelor, devin centre ale vieţii religioase din regiune. Cimitirele se bucură de un prestigiu de neegalat. Paulinus din Nola se felicită pentru ideea de a fi construit împrejurul mormântului Sfântului Felix un complex de clădiri atât de spaţioase, încât străinii le puteau considera ca un al doilea oraş. Puterea episcopilor rezida în aceste noi „oraşe în afara oraşelor"27. Aşa cum scrie Sfântul Ieronim, venerându-i pe sfinţi, oraşul „şi-a schimbat adresa"28.
Ca şi în Orient, multe ceremonii aveau loc lângă morminte, devenite obiectul prin excelenţă al procesiunilor şi pelerinajelor. Procesiunile şi pelerinajele reprezintă o inovaţie unică în istoria religioasă a Mediteranei. într-adevăr, creştinismul făcuse loc, în ceremoniile publice, femeilor şi săracilor. Cortegiile rituale şi procesiunile ilustrau desegregarea sexuală şi socială; ele reuneau bărbaţi şi femei, aristocraţi şi sclavi, bogaţi şi săraci, localnici şi străini. Când intrau oficial într-un oraş, relicvele primeau aceleaşi onoruri precum cele ce însoţeau vizitele împăraţilor.
Orice descoperire (invenţia) de relicve (în urma unui vis ori a unei viziuni) provoca o mare fervoare religioasă: ea era văzută ca vestirea unei iertări divine29. Un atare eveniment putea constitui un argument decisiv în disputele eclesiastice. Este cazul descoperirii, prin Ambrozie, a moaştelor sfinţilor mucenici Gherasie şi Protasie. împărăteasa Iustina cerea ca bazilica nou construită să fie dată arienilor; Ambrozie a avut însă'câştig de cauză, aşezând moaştele sub masa altarului.
Cultul sfinţilor se dezvoltă mai ales în mediile ascetice (P. Brown, p. 67). Pentru Paulinus din Nola, Sfântul Felix era patronus et amicus; ziua morţii lui a devenit pentru Paulinus ziua celei de a doua naşteri. Se citea Passio a mucenicului la mormânt. Prin această reactualizare a vieţii şi morţii lui exemplare, timpul se abolea, sfântul era din nou prezent şi norodul aştepta iarăşi miracole: vindecări, izgoniri de demoni, scut împotriva vrăjmaşilor etc. Dar idealul oricărui creştin rămânea îngroparea ad sanctos. Se căuta ca mormântul să fie aşezat cât mai aproape de cel al sfântului, în nădejdea că acesta îl va apăra pe defunct în ziua judecăţii lui Dumnezeu. Sub martyria, sau în imediata lor vecinătate, s-au dezgropat nenumărate morminte strâns lipite unele de altele.
împărţirea nelimitată a relicvelor şi a lor translaţia de la un capăt la celălalt al Imperiului au contribuit la răspândirea creştinismului şi la unitatea experienţei creştine colective. Desigur, abuzurile, fraudele, rivalităţile eclesiastice şi politice s-au înmulţit cu timpul, în Galia şi în Germania, unde relicvele erau destul de rare, se aduceau din alte părţi, în special de la Roma. Sub domnia primilor carolingieni (740-840), un mare număr de sfinţi şi de martiri romani au fost aduşi în Occident. E de presupus că spre sfârşitul secolului al IX-lea toate bisericile aveau (sau trebuiau să aibă) relicve30.
în pofida caracterului „popular", care a sfârşit prin a se impune, cultul relicvelor nu e lipsit de anume grandoare solemnă. La urma urmei, el ilustrează transfigurarea materiei, anticipând oarecum îndrăzneţele idei ale lui Teilhard de Chardin. Pe de altă parte, cultul relicvelor apropia,
27 Vezi textele citate de P. Brown, op. cit., p .8.
28 Movetur urbs sedibus suiş (Ep. 107,1); P. Brown, p. 42. Aceste „oraşe în afara oraşelor" se pot compara cu necropolele megalitice din Malta, în primul rând cu faimoasa necropolă de la Hali Salfieni (cf. partea I, p. 85). Analogia devine mai precisă dacă ne gândim că aceste centre ceremoniale megalitice nu erau doar necropole, ci cuprindeau capele, temple şi terase pentru procesiuni şi alte ritualuri. Să adăugăm totuşi că o atare analogie morfologică nu implică similitudinea credinţelor.
29 Cf. P.Brown, op. cit., p. 92.
30 Cf. Patrick J.Geary, „The Ninth Century Relic Trade", pp. 10 sq. Papii acceptau uşor acest transfer, căci relicvele romane măreau prestigiul Romei, capitală a Imperiului şi focar al creştinătăţii.
De la Mahomed la epoca Reformelor
508
în devoţiunea credincioşilor, nu numai Cerul de Pământ, ci şi pe oameni de Dumnezeu; Dumnezeu era cel care călăuzea întotdeauna „descoperirea" (invenţia} relicvelor şi înlesnea miracolele, în plus, contradicţiile implicite din cult (de exemplu, prezenţa martirului deopotrivă în Cer şi în mormânt, sau într-o părticică din trupul său) îl familiariza pe credincios cu gândirea paradoxală, într-adevar, venerarea relicvelor poate fi socotită drept o „paralelă uşoară" (adică accesibilă laicilor) a dogmelor întrupării, Trinităţii şi a teologiei Tainelor.
257. Biserica de Răsărit şi avântul teologiei bizantine
Anumite deosebiri dintre Biserica de Apus şi cea de Răsărit au început să se precizeze în secolul al IV-lea. De exemplu, Biserica bizantină a întemeiat rangul de patriarh, ierarhie superioară episcopilor şi mitropoliţilor. La Sinodul de la Constantinopol (381), Biserica orientală se declară alcătuită din patru jurisdicţii regionale, fiecare având scaun patriarhal. Se întâmplă uneori ca tensiunea dintre Constantinopol — sau, indirect, împărat — şi Roma să devină critică. Având moaştele Sfântului Andrei, „cel dintâi chemat" (cu întâietate deci asupra Sfântului Petru), Constantinopol ui pretindea să fie cel puţin egal cu Roma. în secolele ce au urmat, dispute hristologice sau eclesiale au opus în mai multe rânduri cele două Biserici. Vom reaminti doar pe acelea care au provocat schisma (§ 302).
La primele concilii ecumenice au participat doar câţiva reprezentanţi ai „Papei" — nume pe care şi 1-a dat Siricius (384-399), declarându-se astfel „tată" şi nu „frate" al celorlalţi episcopi. Roma sprijinise însă noua condamnare a lui Arius (al II-lea sinod, Constantinopol, 381) si va sprijini condamnarea lui Nestorius (al III-lea sinod, Efes, 431). La al IV-lea sinod (Calcedon,
451), împotriva monifizismului31, papa Leon I prezentase o formulă pentru noul simbol al credinţei la care au consimţit Părinţii răsăriteni, căci ea era în acord cu gândirea Sfântului Chirii. Era mărturisit „Unul şi acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut în chip neamestecat şi neschimbat şi neîmpărţit şi nedespărţit, deosebirea dintre cele două naturi nefiind nicidecum distrusă prin unire, păstrându-şi mai ales însuşirea fiecăruia şi întâlnindu-se împreună într-o singură persoană şi un singur ipostas".
Formula completa hristoJogia clasică, dar lăsa fără răspuns anumite dificultăţi scoase în evidenţă de monofiziţi. Simbolul de la Calcedon a provocat reacţii începând de la sfârşitul secolului al V-lea şi mai ales în secolul următor. El n-a fost acceptat in toto de o parte a creştinătăţii de răsărit şi a făcut inevitabilă despărţirea bisericilor monofizite32. Certurile în jurul monofizismului sau a anumitor speculaţii suspectate de monofizism s-au prelungit, sterile şi plicticoase, timp de secole.
Să semnalăm, pentru moment, câteva dezvoltări care i-au dat Bisericii de Răsărit structura proprie. Mai întâi, avântul de neegalat al liturghiei bizantine, fastul ei hieratic, splendoarea sa rituală şi artistică. Liturghia se desfăşoară ca un „mister" rezervat iniţiaţilor. Dionisie (Pseudo-)Areopagitul atrage luarea-aminte celui ce a cunoscut mystagogia divină: „Ia seama să nu dezvălui în mod sacrileg taina, sfântă între toate tainele. Fii cu băgare de seamă şi cinsteşte misterul dumnezeesc..." (Ierarhia bisericească, I, 1). Perdelele iconostasului sunt lăsate în anumite clipe ale liturghiei, în secolele următoare iconostasul se va despărţi de tot de naos.
„Cele patru părţi ale interiorului unei biserici simbolizează cele patru direcţii cardinale. Interiorul bisericii este Universul. Altarul, spre răsărit, e Raiul. Uşile împărăteşti ale sanctuarului propriu-zis se mai numesc „Uşile Raiului", în săptămâna Paştilor această uşă rămâne deschisă
31 Monifiziţii considerau că, dacă lisus Hristos s-a format „din două naturi" (divină şi umană), în contopirea celor două naturi nu mai rămâne decât una; aşadar, „unică e natura Logosului întrupat".
32 Sinoadele al V-lea şi al Vl-lea de la Constantinopol (553 şi 680) au făcut concesii monofiziţilor.
509
Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă
pe tot timpul slujbei, sensul acestui obicei este explicat limpede în Canonul pascal. Hristos s-a sculat din mormânt şi ne-a deschis poarta Raiului. Apusul, dimpotrivă, este tărâmul negurilor, întristării, al morţii, lăcaşul etern al celor adormiţi, care aşteaptă învierea trupurilor şi judecata din urmă. Centrul bisericii este Pământul. Potrivit părerii lui Cosmas Indikopleustes, Pământul este dreptunghiular şi mărginit de patru ziduri care susţin bolta. Cele patru părţi ale interiorului bisericii simbolizează, aşadar, punctele cardinale"33. Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantină întruchipează şi, în acelaşi timp, sfinţeşte Universul.
Poezia şi muzica corală religioasă cunosc o strălucire unică prin poetul şi muzicantul Roman Melodul (secolul al Vl-lea). în fine, trebuie subliniat rolul diaconului, care devine intermediar între celebrând şi credincioşi. Diaconul este acela care conduce rugăciunile şi atrage credincioşilor luarea-aminte asupra momentelor hotărâtoare ale liturghiei.
Dar creaţiile cele mai semnificative ale creştinismului oriental privesc teologia şi în primul rând teologia mistică. Este adevărat că structura gândirii bizantine îi „oculta" într-un anume sens „originalitatea" . Căci fiecare teolog se străduia să păstreze, să ocrotească şi să apere doctrina patrologică. Teologia era imuabilă. Tot ce era nou ţinea de erezie; expresiile „inovaţie" şi „blasfemie" erau aproape sinonime34. Această aparentă monotonie (repetarea ideilor elaborate de Părinţi) putea fi considerată — şi a fost în decursul secolelor — semn de închistare şi sterilitate.
Totuşi, doctrina centrală a teologiei orientale, în special ideea îndumnnezeirii (theosis} omului, este de o mare originalitate, deşi se sprijină pe Sfântul Pa vel, pe Evanghelia după loan si alte texte biblice. Echivalenţa dintre mântuire şi îndumnezcire derivă din taina întrupării. După Maxim Mărturisitorul, Dumnezeu 1-a creat pe om înzestrat cu un mod de perpetuare dumnezeiască şi imaterială; sexualitatea şi moartea sunt urmări ulterioare ale păcatului originar, întruparea Logosului a făcut posibilă îndumnczeirea omului (theosis}, săvârşită însă de graţia divină. De aici importanţa rugăciunii interioare (devenită mai târziu „rugăciune neîntreruptă"), a contemplaţiei şi a vieţii monastice în Biserica răsăriteană, îndumnezeirea este precedată sau însoţită de o experienţă a luminii mistice. La sfinţii din pustie, extazul se însoţea de fenomene luminoase. Călugării „iradiau lumina Graţiei". Când un pustnic era cufundat în rugăciune, chilia sa era plină de lumină35. Aceeaşi tradiţie (rugăciune — lumină mistică — îndumnezeire — theosis) o regăsim peste o mie de ani la i sihastri de la Muntele Athos. Polemica iscată de afirmaţia lor — anume că ei ajung să se bucure de lumina increată — a dat prilej marelui gânditor Grigore Pal ama (secolul al XlV-lea) să elaboreze o teologie mistică a luminii taborice.
în Biserica orientală, asistăm la două tendinţe complementare, deşi opuse în aparenţă, care se vor accentua cu vremea. Pe de o parte, rolul şi valoarea edesială a comunităţii credincioşilor, pe de alta, autoritatea prestigioasă a călugărilor asceţi şi dăruiţi contemplaţiei. Pe când în Occident ierarhia va arăta o anume rezervă faţă de contemplativi şi de mistici, aceştia din urmă se vor bucura în Răsărit de mare respect din partea credincioşilor şi a slujitorilor Bisericii.
Singura înrâurire orientală semnificativă asupra teologiei occidentale a fost aceea a lui Dionisie (Pseudo-)Areopagitul. Despre viaţa şi identitatea sa nu se ştie mai nimic. Era probabil un călugăr sirian din secolul al V-lea, dar, socotit contemporan cu Sfântul Pavel, s-a bucurat de o autoritate aproape apostolică. Teologia Areopagitului se inspiră din neoplatonism şi din Grigore din Nysa. La Dionisie, principiul suprem — deşi inefabil, absolut, dincolo de personal şi impersonal — este totuşi în relaţie cu lumea vizibilă prin mijlocirea unei ierarhii indivizibile de fiinţe. Simbolul unităţii ultime dintre Unu şi Multiplu este înainte de orice Trinitatea. Dionisie
31 Hans Sedlmayer, Die Kntstehung der Kathedrale, p. 119; W.Wolska, La topographie chretienne de Cosmas Indicopleuxtes (Paris, 1962), p. 131 şi passim.
34 Cf. textele citate si comentate de J. Pelikan, The Spirit of the Easlern Christendom.
35 Cf. textele citate şi comentate în Mephixtopheles et l'androgyne, pp. 68 sq.
510
evita atât monofizismul, cât şi formulele Sinodului de la Calcedon. El examinează manifestările divinităţii în lucrarea Despre Numele Divine şi exprimările ei în ordinele îngereşti în Ierarhia Cerească. Dar marele său prestigiu se datorează mai ales unui foarte scurt tratat, intitulat Teologia mistică. Pentru întâia dată, în istoria mistică creştină aflăm expresiile „neştiinţau şi „necunoaşterea divină", privind înălţarea sufletului spre Dumnezeu. (Pseudo-)Areopagitul evocă „lumina supraesenţială a întunericului divin", „întunericul cel de dincolo de Lumină"; el respinge orice atribut divinităţii „căci nu este mai adevărată afirmaţia că Dumnezeu este Viaţă şi Bunătate decât aceea că el este aer sau piatră". Dionisie pune, aşadar, temeiurile teologiei negative (sau apofatice), ceea ce aminteşte de celebra formulă a Upanişadelor: neţi! neţi! (cf. § 81).
Grigore din Nysa prezentase aceste idei mai profund şi mai sistematic. Dar prestigiul lui Dionisie a contribuit enorm la cunoaşterea lor printre călugări. Traduse devreme în latină, operele (Pseudo-)Areopagitului au fost retraduse în secolul al IX-lea de călugărul irlandez loan Scottus Eriugena; prin el, Dionisie a devenit cunoscut în Occident, în Răsărit, ideile lui Dionisie au fost reluate şi aprofundate de Maxim Mărturisitorul, „spiritul cel mai universal al secolului al Vll-lea şi poate ultimul gânditor original dintre teologii bisericii bizantine"36. Maxim Mărturisitorul a redactat, sub forma de scholia, un comentariu la tratatele mistice ale lui Dionisie, comentariu tradus şi el de Eriugena. De fapt, acest corpus — originalul şi comentariile lui Maxim Mărturisitorul — este textul lui Dionisie, care a influenţat gândirea şi numeroşi mistici şi teologi occidentali, de la Bernard de Clairvaux şi Toma din Aquino până la Nicolaus Cusanus37.
258. Venerarea icoanelor şi mişcarea iconoclastă
Criza gravă provocată de iconoclasm (secolele VTII-IX) a avut multiple cauze: politice, sociale şi teologice. Urmând interzicerea din Decalog, creştinii din primele două secole nu şi-au făurit imagini. Dar în Imperiul de Răsărit, interdicţia este ignorată începând din secolul al ni-lea, când o iconografie religioasă (figuri sau scene inspirate din Scriptură) îşi face apariţia în cimitirele sau în lăcaşurile unde se adunau credincioşii. Această inovaţie urmează îndeaproape avântul cultului moaştelor, în secolele IV şi V, imaginile se multiplică şi cinstirea lor se accentuează. Tot în aceste două secole se precizează critica şi apărarea icoanelor. Principalul argument al iconofililor era funcţia pedagogică — în special pentru neştiutorii de carte — şi virtuţile sfinţitoare ale imaginilor. Abia spre sfârşitul secolului al Vl-lea şi în cursul secolului al Vll-lea imaginile devin obiect de devoţiune şi de cult, în biserici, precum şi în locuinţe3^8. Lumea se ruga, se prosterna în faţa icoanelor; oamenii le sărutau, le purtau în procesiuni, în această perioadă, vedem mărindu-se numărul icoanelor miraculoase — izvor de forţă supranaturală —, care ocroteau cetăţile, palatele, armatele39.
Aşa cum remarcă Ernst Kitzinger, această credinţă în puterea supranaturală a imaginilor, presupunând o anume continuitate între imagine şi persoana pe care ea o reprezintă, este trăsătura cea mai importantă a cultului icoanelor în secolele al Vl-lea şi al Vll-lea. Icoana este „o extensie, un organ al divinităţii însăşi"40.
36 H.C.Beck, citat de J. Pelikan, p. 8. „Poate singurul gânditor creator al veacului", scrie Werner Elert; „adevărat părinte al teologiei bizantine" (Meyerdorff).
37 Deno John Geanakoplos, Interaction ofthe „Sibling" Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance, pp. 133 sq.
38 Cf. E. Kitzinger, The Cult of ]mage s in the Age before Iconoclasm?, p. 89.
3^ Intre cele mai celebre era icoana înfăţişând chipul lui Hristos din cetatea Edessa, socotită în stare să respingă atacul armatei persane, şi imaginea lui Hristos zugrăvită deasupra marii porţi de bronz de Ia palatul imperial, a cărei distrugere, în 727, va marca debutul iconoclasmului.
40 E.Kitzinger, op. cit., p. 104. Imaginile sfinţilor sunt sălăşluite de Sfântul Duh; ibid., pp. 140.
511
Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă
Cultul imaginilor a fost interzis oficial de împăratul Constantin al V-lea, în 726, şi anatemizat de sinodul iconoclast de la Constantinopol, în 754, principalul argument teologic fiind idolatria implicată în glorificarea icoanelor. Al II-lea sinod iconoclast, cel din 815, a respins cultul imaginilor în numele hristologiei. Căci este, spuneau iconoclaştii, imposibil să zugrăveşti chipul lui Hristos fără a subînţelege şi faptul că reprezintă şi natura sa divină (ceea ce este o blasfemie) sau fără să separi cele două naturi inseparabile ale lui Hristos (ceea ce ar fi o erezie)41. Euharistia, în schimb, reprezintă adevărata imagine a lui Hristos, căci ea este pătrunsă de Duhul Sfânt; astfel, euharistia, spre deosebire de icoană, posedă atât o dimensiune divină, cât şi una materială42.
Teologia iconofilă cea mai sistematică a fost elaborată de loan Damaschinul (675-749) şi Theodor Studitul (759-826). Sprijinindu-se pe Dionisie (Pseudo-)Areopagitul, cei doi autori subliniază continuitatea între spiritual şi material. „Cum puteţi voi, care sunteţi vizibili, scrie loan Damaschinul, să adoraţi lucruri invizibile?" „Spiritualismul" excesiv al iconoclaştilor ne aminteşte de vechii gnostici, care considerau că trupul lui Hristos nu era fizic, ci celest43. Ca urmare a întrupării, imaginea lui Hristos a fost făcută vizibilă, anulându-se astfel interdicţia Vechiului Testament de a figura vreodată divinul. Aşadar, aceia ce neagă că Hristos poate fi reprezentat de o icoană neagă implicit realitatea întrupării. Totuşi, cei doi autori precizează că imaginea nu este identică în esenţă şi în substanţă cu modelul său. Imaginea este o asemuire care, deşi oglindeşte modelul, îşi menţine deosebirea faţă de acesta. Prin urmare, iconoclaştii se fac vinovaţi de blasfemie când consideră euharistia o imagine; căci, identică atât în esenţă, cât si în substanţă cu Hristos, euharistia este Hristos, nu imaginea lui44.
In ce priveşte icoanele sfinţilor, loan Damaschinul scrie: „în viaţă fiind, sfinţii erau plini de Sfântul Duh şi, după moartea lor, graţia Sfântului Duh nu s-a îndepărtat nici de sufletele lor, nici de mormintele lor, nici de sfintele lor imagini"45. Evident, icoanele nu trebuie cinstite aşa cum trebuie cinstit Dumnezeu. Dar ele aparţin aceleiaşi categorii de obiecte sanctificate de prezenţa lui lisus Hristos — ca, de pildă, Nazaretul, Golgota, lemnul Crucii. Aceste locuri şi obiecte au devenit „recipiente ale energiei divine", căci prin ele Dumnezeu operează mântuirea oamenilor, în zilele noastre, icoanele iau locul miracolelor şi celorlalte fapte ale lui lisus Hristos, pe care ucenicii săi au avut privilegiul să le vadă şi să le admire46.
Pe scurt, aşa cum relicvele făceau posibilă comunicarea între Cer şi Pământ, icoanele reactualizează miraculosul illudtempus, când Hristos, Fecioara şi Apostolii trăiau printre oameni. Icoanele sunt, dacă nu asemănătoare ca putere moaştelor, cel puţin mai uşor accesibile credincioşilor; ele se pot găsi în bisericile şi capelele cele mai modeste şi în locuinţele particulare, în plus, contemplarea lor permitea accesul la un întreg univers de simboluri. Prin urmare, imaginile erau susceptibile să desăvârşească şi să adâncească instruirea religioasă a celor ce nu ştiau carte. (Icoanele au avut, într-adevăr, acest rol în toate straturile rurale din Europa Răsăriteană.)
Dincolo de raţiunile politice şi sociale, febra iconoclastă nu rezistă. Pe de o parte, iconoclaştii ignorau sau respingeau funcţia simbolică a imaginilor sacre, pe de alta parte, numeroşi iconofili utilizau cultul icoanelor în propriul lor folos sau pentru a-şi asigura prestigiul, preponderenţa şi bogăţia anumitor instituţii eclesiastice.
41 Vezi Jaroslav Pelikan, The Spirit ofEastern Christendom, p.129. Cf. Stephan Gero, Byzantine iconoclasm during the Reign of Constantine V, p. 74.
42 S.Gero, op. cit., p.78; J. Pelikan, p. 109. 43Cf.J. Pelikan, p. 122.
44 Cf. ibid., p. 119; N.Baynes, Idolatry and the Early Church, p. 135.
45 Atest text a fost comentat de G.Mathew, Byzantine Aesthetics, pp. 103 sq.
46 Vezi textele analizate de J. Pelikan, p. 121. Aşa cum evangheliştii au scris despre Hristos cu cuvinte, e posibil să se scrie despre el în aur pe icoane; cf, ibid., p. 135.
Capitolul XXXIII
MAHOMED SI AVÂNTUL ISLAMULUI
259. Allah, dens otiosus al arabilor
Dintre toţi întemeietorii de religii universale, Mahomcd este singurul căruia i se cunoaşte, în linii mari, biografia1. Aceasta, desigur, nu presupune că se cunoaşte şi biografia sa interioară, însă informaţiile istorice de care dispunem cu privire la viaţa şi experienţele religioase care au pregătit şi au decis chemarea sa profetică, pe de o parte, precum şi cele cu privire la civilizaţia arabă a epocii şi ia structurile socio-politice ale oraşului Mecca, pe de altă parte, sunt deosebit de preţioase. Ele nu explică personalitatea lui Mahomed, nici succesul prcdicaţiei sale, dar ne permit să apreciem mai bine creativitatea mesajului său. Este important să dispunem, măcar pentru unul din întemeietorii de religii universale, de o documentaţie istorică destul de bogată; prin aceasta putem înţelege mai bine puterea unui geniu religios; altfel spus, ne dăm seama în ce măsură un geniu religios foloseşte împrejurările istorice pentru a-şi consolida mesajul şi, în fond, pentru a schimba radical chiar cursul istoriei.
Născut la Mccca între 567 şi 572, Mahomed făcea parte din puternicul trib al quraysiţilor. Orfan de la vârsta de 6 ani, el a fost crescut întâi de bunicul său si apoi de unchiul său după mamă, Abu Ţălib2. La vârsta de 25 de ani, el intră în slujba unei văduve bogate, Hadige, şi întreprinde mai multe călătorii caravaniere în Siria. La puţină vreme, către 595, el se însoară cu stăpâna sa, în ciuda diferenţei de vârstă (Hadige avea atunci 40 de ani). Căsătoria a fost fericită; Mahomed. care după moartea Hadigei avea să aibă încă nouă neveste, nu şi-a luat altă soţie cată vreme Hadige a fost în viaţă. Au avut împreună şapte copii; trei fii, care au murit la vârstă fragedă, şi patru fete (cea mai mică, Patima, se va căsători cu 'Alî, vărul lui Mahomed). Rolul Hadigei în viaţa Profetului a fost considerabil: ea 1-a încurajat mult în încercările vocaţiei sale religioase.
Nu se prea cunosc amănunte ale vieţii lui Mahomed dinaintea primelor revelaţii, către anul 610. Potrivit tradiţiei, ele au fost precedate de lungi perioade de „retragere spirituală'' (tahtmnut) în peşteri şi alte locuri însingurate, practică străină politcismului arab. E foarte posibil ca
' Izvoarele cele mai importante sunt Coranul (în arabă, al-Qur'fm, „Propovăduirea") si informaţiile orale transmise de Tradiţie (în arabă, al-Hadît, „Zicerea", „Spusa"). Să adăugam însă că valoarea istorică a acestor surse nu e întotdeauna sigură.
- Naşterea şi copilăria Profetului sunt destul de repede transfigurate potrivit schemei mitologice a Salvatorilor exemplari. în timpul sarcinii, mama aude un glas care o vesteşte că fiul ei va fi stăpânul şi profetul poporului său. în clipa naşterii
0 mare lumină a inundat lumea (cf. naşterea lui Zarathustra, a lui Mahftvîra, a lui Buddha: $$ 101, 147, 152). El se naşte curat ca un miel, circumcis şi cu buricul gata tăiat. Un evreu din Medina a ştiut că s-a născut Paraclelul şi i-a vestii pe coreligionarii lui. Când Mahomed a împlinit patru ani, doi îngeri 1-au trântit la pământ, i-au deschis pieptul, i-au supt o picătură de sânge negru de la inimă, i-au spălat viscerele cu zăpadă topită adusă într-o ceaşcă de aur (cf. Coran, sura 94:
1 sq: „N-am deschis noi inima ta?" ele. Acest rit iniţiatic e propriu iniţierilor samanice.) La 12 ani, Mahomed I-a însoţit cu caravana pe Abu Ţălib într-o călătorie în Siria. La Bosra, un călugăr creştin recunoaşte semnele tainice pe umărul lui Mahomed, care îi vestesc vocaţia de proroc. Vezi izvoarele citate de Tor Andrae. Mohamined: The Mân and Ins Fuitli, pp. 34-38; W.Montgomery Watt, Muhummad ut Mecca, pp. 34 sq.
513
Mahomed şi avântul islamului
Mahomed să fi fost impresionat de veghile, rugăciunile şi meditaţiile anumitor călugări creştini pe care îi întâlnise sau de care auzise vorbind în călătoriile sale. Un văr al Hadigei era creştin, în plus, anumite ecouri ale predicaţiei creştine, ortodoxe ori sectare (nestoriene, gnostice), precum şi ideile şi obiceiurile ebraice erau îndeajuns de cunoscute în oraşele arabe. La Mecca existau puţini creştini, majoritatea de condiţie foarte umilă (probabil sclavi abisinieni) şi insuficient instruiţi, în ce priveşte evreii, prezenţa lor era masivă la latrib (viitoarea Medina) şi vom vedea (§ 262) în ce măsură Profetul se bizuia pe ei.
Totuşi, în timpul lui Mahomed, religia Arabiei Centrale nu pare să fi fost modificată de influenţe iudeo-creştine. în ciuda decăderii sale, ea păstra încă structurile politeismului semitic. Centrul vieţii religioase era oraşul Mecca (Makkd). Numele îi era menţionat în Corpm~\\\. ptolemaic (secolul al II-lea d.Hr.) drept Makoraba, cuvânt derivat din sabeeanul Makuraba, „sanctuar". Altfel spus, la început Mecca era un centru ceremonial în jurul căruia s-a clădit treptat oraşul3, în mijlocul teritoriului consacrat, Himă, se afla sanctuarul Ka'ba (în traducere literală „cub"), edificiu fără acoperiş, având încastrat într-unul din unghiurile sale celebra Piatră Neagră, socotită de origine cerească, înconjurarea Pietrei constituia în timpurile preislamice, la fel ca şi azi, un ritual important din pelerinajul anual (hagg) la Arafat, la câţiva kilometri de Mecca. Stăpânul pietrei Ka'ba era socotit Allah (în traducere literală „Dumnezeu"; cu acelaşi teonim creştinii şi evreii arabi îl numesc pe Dumnezeu). Allah însă devenise de mai mult timp un deus otiosus; cultul lui se reducea la anumite sacrificii din primele roade (grâne şi animale tinere), ofrande închinate, laolaltă, lui şi altor divinităţi locale4. Printre cele mai importante, din capul locului, erau cele trei zeiţe din Arabia Centrală: Mânat, („Soarta"), al-Lăt (femininul lui Allah) şi al-'Uzză („Puternica"). Socotite „fiicele lui Allah", ele se bucurau de o asemenea popularitate, încât, la începutul predicaţiei sale, Mahomed însuşi a făcut greşeala (îndreptată mai târziu) de a elogia rolul lor de intermediare pe lângă Allah.
Pe scurt, religia preislamică se asemăna cu religia populară din Palestina în secolul al Vl-lea î.Hr., aşa cum se reflectă ea, de pildă, în documentele coloanei iudeo-arameene, de la Elephantine,pe Nilul Superior: alături de Îahve-Iahu,erau adoraţi Bethel şi Harambethel, zeiţa Anat şi un zeu al vegetaţiei5. La Mecca, slujba în sanctuar era încredinţată membrilor familiilor de vază; funcţiile, bine retribuite, se transmiteau din tată în fiu. Un corp sacerdotal propriu-zis nu pare să fi existat. Deşi solidar cu vocabula kohen, care la evrei însemna „preot", termenul arab kăhin înseamnă „vizionar", „ghicitor", cel care, stăpânit de un ginn, era în stare să prezică viitorul şi să găsească unele obiecte pierdute sau cămilele rătăcite6, între contemporanii lui Mahomed, monoteişti erau doar câţiva poeţi şi vizionari cunoscuţi sub numele de hanlf; unii erau influenţaţi de creştinism, dar eshatologia atât de caracteristică creştinismului (şi mai târziu islamului) le era străină, după cum pare să le fi fost străină tuturor arabilor, în general7.
Misiunea profetică a lui Mahomed a fost declanşată de mai multe experienţe extatice, care au constituit întrucâtva preludiul revelaţiei, în sura 53:1-18, el evocă prima dintre acestea: „Cel plin de putere stătu în glorie, în zarea supremă (sau: cea mai de sus); apoi coborî şi rămase plutind nemişcat; la distanţa de două bătăi de săgeată — sau şi mai aproape — şi el dete robului său revelaţia" (5-8). A doua oară, i s-a arătat lui Mahomed lângă un copac: „El a văzut semnele
3 Procesul acesta este general, de altminteri; vezi Paul Wheatley, The Pivot ofthe Four Quarters (Chicago, 1971), passim.
4 Vezi J. Henninger, Lesfetes de printemps chez Ies Semites, pp. 42 sq.
5 Cf. A. Vincent, La religion des ludeo-Arameem d'Elephantine (Paris, 1937), pp. 593 sq., 622 sq., 675 sq.
6 La începutul predicaţiei sale, Mahomed era deseori acuzat că e inspirat de un ginn.
1 Cf. Tor Andrae, Leş originea de l'Islam et le christianisme, pp. 41 sq. Tendinţa monoteistă a religiei arabe arhaice a fost evidenţiată de mult de J.Wellhausen, Reste arabischen Heiclentums, pp. 215 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
514
supreme ale Domnului său!" (13-18). In sura 81:22-23, Mahomed revine asupra acestei viziuni: „Cel de lângă voi nu e un stăpânit de duhuri! El a văzut orizontul în lumina"8.
Reiese că viziunile au fost însoţite de revelaţii auditive, singurele pe care CoranuJ le socoteşte de inspiraţie divină. Primele experienţe mistice care au decis vocaţia sa profetică sunt relatate în tradiţiile transmise de Ibn Ishăq (mort în 768). Pe când Mahomed dormea în peştera în care îşi petrecea recluziunea lui anuală, îngerul Gabriel a venit la el, ţinând o carte deschisă în mâini, şi i-a poruncit: „Rosteşte acestea!". Cum Mahomed refuza să citească din carte, îngerul i-a apăsat „cartea pe nări şi pe buze", aproape sufocându-1. Când, a patra oară, îngerul i-a spus: „Rosteşte!" Mahomed 1-a întrebat: „Ce trebuie să rostesc?" îngerul i-a răspuns atunci: „Rosteşte (adică: predică!) în numele Domnului care te-a făcut! Care a făcut omul dintr-un cheag de sânge. Propovăduieşte, căci Domnul tău este cel mai darnic, el 1-a luminat pe om cu ajutorul penei de scris şi 1-a învăţat pe om ceea ce nu ştia" (90:1-5). Mahomed a început să citească cu voce tare şi îngerul s-a îndepărtat de dânsul. „Apoi m-am trezit şi eram ca şi cum cineva ar fi scris în inima mea." Mahomed a părăsit peştera şi, ajuns la jumătatea drumului din munte, a auzit o voce din cer care-i spunea: ,,«O, Mahomed! Tu eşti apostolul lui AIJah şi eu sunt Gabriel». Am înălţat privirea spre cer ca să mă uit la el şi, iată, Gabriel stătea pe zare asemenea unui om cu picioarele îndoite sub el", îngerul repetă iar aceste cuvinte şi Mahomed, privindu-1, nu putea nici să înainteze, nici să se retragă, „în orice parte pe cer aş fi privit continuam să-1 zăresc"9.
Autenticitatea acestor experienţe pare neîndoielnică10. Rezistenţa lui Mahomed în faţa chemării îngereşti ne aminteşte şovăiala şamanilor şi a atâtor mistici şi profeţi în a-si asuma vocaţia. Coranul nu menţionează viziunea onirică din peşteră, pentru ca să îndepărteze acuzaţia că un ginn 1-ar fi stăpânit pe Mahomed. Dar unele aluzii din Coran confirmă veracitatea viziunii care 1-a inspirat pe Profet1 J. „Dictarea" Coranului a fost deseori însoţită de convulsii puternice, de accese de febră sau de răcirea trupului.
260. Mahomed, „Apostolul lui Dumnezeu"
Vreme de aproape trei ani, Mahomed a comunicat primele mesaje divine doar Hadigei şi câtorva prieteni apropiaţi (vărul său 'Alî, fiul său adoptiv Zayd şi cei doi viitori califi, Otmăn şi Abu Bakr). La scurtă vreme după asta, revelaţiile îngerului s-au întrerupt şi Mahomed a traversat o etapă de nelinişte şi descurajare. Un nou mesaj divin îi redă însă încrederea: „Domnul tău nu te-a părăsit şi nu te-a urât [...]. Domnul tău îşi va revărsa asupra ta darurile sale şi vei fi mulţumit" (93: 3-5).
Ca urmare a unei viziuni din anul 612, prin care i se poruncea să-şi facă publice revelaţiile primite, Mahomed îşi începe apostolatul. De la început, el pune accentul pe puterea şi mărinimia lui Dumnezeu, care 1-a făcut pe om „dintr-un cheag de sânge" (96: 1; cf. 80: 17-22; 87: 1), i-a revelat Coranul şi „1-a învăţat să se exprime" (55: 1-4), a făurit cerul, munţii, pământul, cămilele (88: 17-20). El evocă bunătatea lui Dumnezeu (cu privire la propria sa viaţă: „Nu
8 în lipsa altei indicaţii, citatele din Coran sunt după traducerea lui D. Masson.
9 Ibn Ishăq, tradus de Tor Andrae, Mohammed, pp, 43-44. Vezi o altă traducere în R. Blachere, Le probleme de Mahomet, pp. 39-40.
10 Unii istorici moderni consideră că cele două faze — viziunea din peşteră şi viziunea îngerului Gabriel răsfrânt pe zare — nu aparţin aceleiaşi experienţe. Dar această obiecţie nu se impune.
1' „Nu îţi muşca limba, ca şi cum ai voi să zoreşti revelaţia. Nouă ne este dat să alcătuim şi să citim (Coranul). Când îl citim, tu citirea noastră urmăreşte-o!" (75: 16-17). Altfel spus, orice improvizaţie personală îi este interzisă.
515
Mahomed şi avântul islamului
te-a aflat el orfan şi ţi-a dăruit adăpost?" etc.; 93: 3-8). Opune efemeritatea oricărei existenţe veşniciei Creatorului: „Tot ce există pe faţa pământului va dispărea. Dar chipul Dumnezeului tău,în glorie şi mărire, va rămâne" (55: 26-27). E surprinzător însă că în primele sale proclamaţii Mahomed nu menţionează unitatea Divinului, cu o excepţie doar („Nu puneţi alţi zei lângă El!", 51-51), dar e vorba, se pare, de o interpolare târzie12.
O altă temă a predicaţiei este iminenţa Judecăţii şi învierea morţilor. „Când va suna trâmbiţa, va fi o zi groaznică, o zi grea pentru necredincioşi" (74: 8-10). Există şi alte referiri şi aluzii în surele cele mai vechi, dar cea mai completă o aflăm într-o sura târzie: „Când cerul se va despica [...], când pământul va fi netezit, când pământul îşi va arunca afară înlăuntrurile sale (= trupurile morţilor; cf. 99: 2) şi se va deşerta [...], atunci tu, omule, care îţi îndrepţi faţa către Dumnezeu, îl vei întâlni pe Domnul. Pe cel ce va lua Cartea în mâna dreaptă, El îl va judeca cu mărinimie [...]. Iar celui ce va primi cartea întors cu spatele îi va chema nimicirea şi acela va cădea în groapa cu jar" (84: 1-12). în alte sura, dictate mai târziu, Mahomed dezvoltă viziuni apocaliptice: munţii se vor muta şi, topiţi, vor fi făcuţi pulbere şi cenuşă; bolta cerească se va sparge, luna si stelele se vor stinge şi se vor surpa. Profetul vorbeşte de un incendiu cosmic, trâmbe de foc şi de aramă topită vor cădea peste oameni (55:35).
La al doilea glas al trâmbiţei, morţii vor învia şi vor ieşi din morminte, învierea se va petrece într-o clipă. Dincolo de cerul prăvălit se va zări în toată splendoarea tronul lui Dumnezeu, susţinut de opt îngeri şi înconjurat de cetele cereşti. Oamenii vor fi adunaţi înaintea tronului, drepţii la dreapta şi răufăcătorii la stânga. Atunci va începe Judecata pe temeiul celor scrise în Cartea Faptelor (omeneşti). Profeţii trecutului vor fi chemaţi să mărturisească că ei au proclamat monoteismul şi că şi-au prevenit contemporanii. Necredincioşii vor fi meniţi chinurilor Iadului13. Totuşi, Mahomed insistă mai cu seamă pe fericirile care-i aşteaptă pe credincioşi în Paradis. Ele sunt cu precădere de ordin material: izvoare proaspete, pomi care-şi pleacă ramurile pline de rod, cărnuri de tot soiul, tineri „frumoşi ca mărgăritarul" care îmbie cu o băutură minunată, huriile, fecioare caste create de însuşi Allah (56: 26-33 etc.). Mahomed nu vorbeşte de „sufletele" ori „spiritele" care suferă în Iad sau exultă în Rai. învierea trupurilor este, în fapt, o nouă Geneză. Deoarece intervalul dintre moarte şi Judecată este o stare de inconştienţă, cel înviat va avea impresia că Judecata are loc imediat după moarte14.
Proclamând: „Nu există alt Dumnezeu în afara lui Dumnezeu!", Mahomed nu viza să întemeieze o nouă religie. El voia doar să-şi „trezească" concetăţenii, să-i convingă că trebuie să-1 venereze numai pe Allah, căci ei îl recunoşteau pe acesta drept creator al Cerului şi al Pământului şi chezaş al fertilităţii (cf. 29: 61-63); ei îl invocau în vremi de criză şi de mare pericol (29: 65; 31:31; 17:69) şi jurau „pe Dumnezeu în jurămintele lor cele mai solemne" (35: 42; 16: 38). Allah era, de altfel, stăpânul pietrei Ka'ba. într-una din cele mai vechi sura, Mahomed cere celor din tribul lui, quraysiţilor, să-1 „venereze pe Stăpânul acestei Case; el le-a dat hrană; el i-a păzit de foamete; el i-a eliberat de spaimă" (106:3-4).
Dar opoziţia n-a întârziat să se manifeste. Cauzele şi pretextele au fost multiple. Ibn Ishăq afirmă că atunci când Profetul, la porunca lui Allah, a proclamat adevărata religie (islam, „supunere") concetăţenii săi nu i s-au împotrivit atâta vreme cât nu s-a atins de zeii lor. Tradiţia
12 Vezi R. Bell, The Qur'ăn. ad loc.; W.Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, p. 64. La început surele erau învăţate pe de rost, dar când atacurile politeiştilor se înteţesc, ele încep să fie scrise; cf. R. Blachere, Le probleme de Mahomet, pp. 52 sq.
13 E de remarcat însă că aceste chinuri sunt mai puţin înfricoşătoare decât unele descrieri buddhiste sau creştine. E de precizat, de asemenea, că eshatologia musulmană comună conţine numeroase motive absente în Coran (de exemplu, pedeapsa din mormânt, podul care trece pe deasupra Iadului, Lacul cel de Foc etc.).
14 Păcătoşii vor fi gata să jure că n-au rămas în mormânt decât o zi sau o oră; cf. 10: 46 sq., 46: 34 sq. etc.
De la Mahomed la epoca Reformelor
516
spune că după versetul 20 din sura 53, cu privire la cele trei zeiţe al-Lăt, al-'Uzză şi Mânat, urmau aceste versete: „Ele sunt zeiţe sublime şi mijlocirea lor e căutată pe bună dreptate de oameni". Dar mai târziu Mahomed şi-a dat seama că aceste cuvinte i le-a inspirat Diavolul. El le-a înlocuit astfel: „Ele sunt doar nişte nume goale cu care voi şi părinţii voştri le-aţi numit. Dumnezeu nu le-a dat nici o putere".
Acest incident este instructiv din două motive. Mai întâi, arată sinceritatea Profetului: el recunoaşte că, reproducând cuvintele dictate sub inspiraţie divină, a fost amăgit de Satan15. în al doilea rând, justifică abrogarea celor două versete prin atotputernicia şi libertatea absolută a lui Dumnezeu16, într-adevăr, Coranul este singura Carte Sfântă care cunoaşte latitudinea abrogării unor pasaje din cuprinsul Revelaţiei.
Pentru oligarhia înstărită a quraysiţilor, a renunţa la „păgânism" echivala cu pierderea privilegiilor, în plus, recunoaşterea lui Mahomed ca adevăratul Apostol al lui Dumnezeu însemna totodată recunoaşterea supremaţiei saJe politice. Şi mai grav, revelaţia proclamată de Profet îi condamna pe strămoşii politeişti ai tribului la Focul Veşnic, idee inacceptabilă pentru o societate tradiţională. Pentru o mare parte a populaţiei, obiecţia principală era „banalitatea existenţei" lui Mahomed. „Ce are aşadar nemaivăzut Profetul acesta? El se hrăneşte, umblă prin piaţă. Dacă măcar ar fi coborât asupra lui un înger care să ne vestească!" (25:7). „Revelaţiile" lui erau luate în râs; erau socotite fie inventate de dânsul, fie inspirate de ginn. Ironia şi sarcasmele erau mai ales la adresa vestirii Sfârşitului Lumii şi a învierii trupurilor. Timpul, de altfel, se scurgea şi catastrofa eshatologică întârzia să vină17.
I se mai reproşa lipsa minunilor. „Nu vom crede în tine câtă vreme nu vei fi făcut să ţâşnească un izvor. Sau câtă vreme nu vei avea o grădină cu palmieri şi viţă de vie în care vei face să ţâşnească pârâiaşe din belşug [...]. Sau dacă nu vei face să vină Dumnezeu însuşi şi îngerii să te ajute f...]. Sau dacă nu te vei ridica la Cer. Dar şi atunci, nu vom crede în tine până nu vei face să pogoare la noi o Carte pe care s-o putem citi" (17: 90-93).
261. Călătoria extatică în Cer şi Cartea Sacră
Pe scurt, i se cere lui Mahomed să demonstreze autenticitatea vocaţiei lui profetice, urcând la Cer şi aducând o Carte Sfântă. Altfel spus, Mahomed trebuie să se conformeze idealului ilustrat de Moise, Daniel, Enoch, Mani şi alţi Vestitori, care, suind la Cer, s-au întâlnit cu Dumnezeu şi au primit din mâna lui Cartea Revelaţiei divine. Această schemă se întâlneşte atât în iudaismul normativ şi în apocaliptica ebraică, după cum şi la samariteni, gnostici şi mandeeni. Originea acestui scenariu urcă până în vremea legendei regelui mesopotamian Emmenduraki si se leagă de ideologia regală18.
Ripostele şi justificările Profetului se dezvoltă şi se înmulţesc, pe măsură ce acuzaţiile necredincioşilor se precizează. Aidoma atâtor altor profeţi şi apostoli dinainte, precum şi a
'^ E foarte posibil ca Mahomed să fi considerat cele trei zeiţe drept îngeri intermediari; în fond, credinţa în îngeri a fost acceptată de islam, iar mai târziu angelologia va juca un rol important în şiism (cf. § 281). Dar, dându-şi seama de riscul ce 1-ar fi prezentat intercesiunea Zeiţelor (=îngeri) pentru teologia lui strict monoteistă, Mahomed a abrogat cele două versete.
16 „Când abrogăm un verset ori când îl facem uitat îl înlocuim cu altul, mai bun sau asemănător. Nu ştii oare că Dumnezeu este puternic în tot ceea ce întreprinde?" (2: 106).
17 Mahomed insista asupra inevitabilităţii Sfârşitului Lumii; el nu precizase când se va întâmpla aceasta, deşi anumite sura lăsau să se înţeleagă că va avea loc în timpul vieţii Profetului.
18 Vezi G. Widengren, The Ascension ofthe Apostle and the Heavenly Book, pp. 7 sq. şi passim.; id., Muhammad, the Aspostle ofGod and his Ascension, pp. 115 şi passim.
517
Mahomed şi avântul islamului
unor rivali, Mahomed se consideră şi se proclamă Apostolul (= Mesagerul) lui Dumnezeu (rasul A//a/z)19; el le aduce concetăţenilor săi o revelaţie divină. Coranul este „Revelaţia, în limba arabă comună" (26; 193); ea este deci perfect inteligibilă locuitorilor oraşului Mecca; dacă aceştia persistă în incredulitatea lor, e din orbire faţă de semnele divine (23:68), din orgoliu şi lipsă de grijă (27:14; 33:68 etc.). De altfel, Mahomed ştie bine că încercări asemănătoare au avut Profeţii lui Dumnezeu dinaintea lui: Avraam, Moise, Noe, David, loan Botezătorul, Iisus(21:66sq.,76sq.).
Ascensiunea celestă (mî'răg) este încă o ripostă dată necredincioşilor. „Slavă celui care 1-a făcut să călătorească noaptea pe servitorul său de la moscheea sfântă până la moscheea foarte îndepărtată, al cărei lăcaş 1-am binecuvântat, pentru a-i arăta unele din Semnele noastre" (17:1), Tradiţia plasează către 617 sau 619 călătoria nocturnă; călare pe iapa înaripată, al-Burăq, Mahomed vizitează Ierusalimul pământesc şi ajunge în Cer. Istorisirea acestei călătorii extatice e amplu documentată în izvoarele ulterioare. Scenariul nu e întotdeauna acelaşi. După unii, Profetul, călare pe animalul înaripat, contemplă Iadul şi Raiul şi se apropie de tronul lui Allah. Călătoria a avut loc instantaneu; urciorul pe care Mahomed 1-a răsturnat la plecare nu-şi golise întreg conţinutul când s-a întors în încăpere. O altă tradiţie vorbeşte despre o scară pe care, ajutat de îngerul Gabriel, Mahomed a suit până la porţile Cerului. El ajunge înaintea lui Allah şi află din gura sa că a fost ales, dintre ceilalţi profeţi, şi că el, Mahomed, este „prieten" al Domnului. Dumnezeu îi încredinţează Coranul şi o anumită ştiinţă ezoterică, pe care Mahomed nu trebuie să o comunice credincioşilor20.
Această călătorie extatică va juca un rol central în mistica şi teologia musulmană ulterioară. Ea ilustrează o trăsătură specifică geniului lui Mahomed şi islamului, pe care e important să o semnalăm de pe acum, anume voinţa de a asimila şi a integra într-o nouă sinteză religioasă practici, idei şi scenarii mitico-rituale tradiţionale. Am văzut cum tradiţia islamică a revalorizat tema arhaică a „Cărţii Sfinte", primită de un mesager în cursul unei călătorii la Cer. Vom vedea mai departe rezultatele confruntărilor cu iudaismul şi cu alte tradiţii religioase şi chiar o tradiţie „păgână" şi imemorială, precum aceea a pietrei Ka'ba.
262. „Emigrarea" la Medina
Poziţia lui Mahomed şi a discipolilor lui se deteriorează continuu. Dregătorii din Mecca hotărăsc să le ia drepturile pe care le aveau ca membri ai triburilor lor. Or, singura protecţie a unui arab venea tocmai din faptul apartenenţei sale la un trib. Lui Mahomed însă îi ia apărarea unchiul său Abu Ţălib, deşi acesta nu s-a convertit niciodată la islam. Totuşi, după moartea lui Abu Ţălib, fratele său, Abu Lahab, reuşeşte să-1 deposedeze pe Mahomed de drepturile sale. Problema pe care o punea această opoziţie, tot mai violentă, din partea quraysiţilor se soluţiona pe plan teologic: aşa a vrut Allah. Ataşamentul orb al unora faţă de politeism a fost hotărât de la începutul începuturilor de însuşi Allah (cf. 16:39; 10:75; 6:39). Ruptura cu necredincioşii era, aşadar, inevitabilă: „Eu nu cinstesc ce cinstiţi voi; voi nu veneraţi ce venerez eu!" (109:1-2).
19 Cf. G. Widengren, Muhammad, the Apostle of Cod, pp. 16 sq. E vorba de o formulă frecvent atestată în Orientul Apropiat antic şi care va fi reluată de imamii şiiţi; cf. ibid., cap. II.
20 Vezi textele traduse şi comentate de G. Widengren, Muhammad, the Apostle of God, pp. 102 sq. Traduceri ale unor lungi extrase din al-Baghawî şi Suyuti aflăm în Arthur Jet'j'rey, Islam, pp. 35-46. Anumiţi savanţi consideră că, graţie traducerii latine a unui text arab despre mî'răg, Dante a folosit multe detalii în Divina Commedia. Vezi Asin Palacios, La escatalogia musulmana en la Divina Commedia; E.Cerulli, // „Libro della Scalla".
De la Mahomed la epoca Reformelor
518
Către anul 615, ca să-i pună la adăpost de persecuţii, dar şi pentru că se temea de o eventuală schismă21, Mahomed încuraja un grup de 70-80 de musulmani să emigreze într-o ţară creştină, Abisinia. Profetul, care se considera la început trimis doar ca să convertească tribul său, se apropie acum de nomazi şi de locuitorii celor doua oaze-cetăţi, Ţă'if şi latrib. Demersurile sale pe lângă nomazii şi beduinii din Ţă'if eşuează, dar contactele cu latrib (vechea Medină) sunt încurajatoare. Mahomed alege soluţia de a se autoexila la latrib, unde religia tradiţională nu fusese viciată de interese economice şi politice şi unde se aflau mulţi evrei, deci mulţi monoteişti. în plus, această oază-cetate se istovise într-un îndelungat război civil. Unele triburi considerau că un profet a cărui autoritate s-ar întemeia nu pe glasul sângelui, ci pe religie putea să facă abstracţie de relaţiile tribale şi să îndeplinească rol de arbitru. Unul din cele două triburi principale îmbrăţişase, de altfel, în mare parte, islamismul şi era convins că Mahomed fusese trimis de Allah cu un mesaj apt să-i intereseze pe toţi arabii.
în 622, cu ocazia pelerinajului la Mecca, o delegaţie de 75 de bărbaţi şi 2 femei, din latrib, se întâlneşte în taină cu Mahomed şi se leagă printr-un jurământ solemn să lupte pentru cauza lui. Ca urmare, credincioşii mahomedani încep să plece din Mecca în grupuri mici în direcţia Medinei. Traversarea deşertului (peste 300 de km) durează nouă zile. Mahomed pleacă printre ultimii, însoţit de socrul său Abu Bakr. La 24 septembrie, ei sosesc la Qobă, o mică aşezare de lângă Medină. „Emigrarea", Hegira (în arabă, al-Higrd), izbândi. La puţin timp după aceasta, Profetul intră în Medină, lăsându-şi cămila să aleagă locul viitoarei locuinţe. Casa, care slujea şi ca loc de adunare a discipolilor pentru rugăciunile comune, fu gata abia peste un an, căci au trebuit clădite şi locuinţele soţiilor Profetului.
Activitatea religioasă şi politică a lui Mahomed la Medină se deosebeşte net de aceea a perioadei meccane. Această schimbare se oglindeşte în surele care au fost dictate după Hegira: ele se referă în principal la organizarea comunităţii credincioşilor ('iirnma)22 şi la instituţiile ei socio-religioase. Când Profetul a părăsit Mecca, structura teologică a islamului era constituită, dar rânduielile cultului (rugăciunile, posturile, pomenile, pelerinajele) s-au precizat la Medină. De la început, Mahomed a dat dovadă de o inteligenţă politică excepţională. El realiză fuziunea musulmanilor veniţi de la Mecca („emigraţii") cu noii convertiţi la Medină („auxiliarii") şi se proclamă şeful lor unic. Strictele fidelităţi tribale erau deci abolite. De acum înainte, nu mai există decât o comunitate de musulmani unică, organizată ca o societate teocratică, în actul de constituire, dat probabil în anul 623, Mahomed decretează că „emigraţii" şi „auxiliarii" (adică întreaga 'ummd) formează un popor unic, distinct de ceilalţi; el precizează totuşi drepturile şi îndatoririle altor clanuri, precum şi ale celor trei triburi evreieşti. Natural, nu toţi locuitorii Medinei sunt mulţumiţi de iniţiativele lui Mahomed, dar prestigiul său politic creşte o dată cu izbânzile militare. Succesul deciziilor sale se datorează însă mai cu seamă noutăţii revelaţiilor date de îngerul Gabriel Profetului23.
Cea mai mare dezamăgire a lui Mahomed la Medină a fost reacţia celor trei triburi evreieşti. înainte de a emigra, Profetul alesese Ierusalimul ca punct de orientare (qibla) a rugăciunilor, potrivit practicii evreieşti; o dată instalat la Medină, el a împrumutat alte rituri evreieşti. Surele dictate în primii ani ai Hegirei arată eforturile sale de a-i converti pe evrei. „O, neam al Cărţii! Profetul nostru a venit la voi ca să vă înveţe, după mulţi ani de încetare a oricărei profeţii, de
21 W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 115 sq.
22 Vezi, în legătură cu sensul şi istoricul termenului, ultima lucrare: F.M. Denny, The Meaning ofUmmah in the Qur'ân. ^ Când, cu prilejul primei razii a „emigraţilor", locuitorii Medinei au adus acuze de sacrilegiu, pentru că armistiţiul
lunii sfinte (ragab, decembrie 623) fusese violat, Mahomed primeşte acest mesaj divin: „A te bate în luna sfântă e mare păcat; dar a îndepărta pe oameni de calea lui Dumnezeu, a fi lipsit de pietate faţă de Allah şi faţă de Moscheea Sacră, a-i alunga pe cei din Moschee, este un păcat şi mai mare faţă de Dumnezeu" (2:217).
519
Mahomed si avântul islamului
teamă ca nu cumva voi să spuneţi: „Nici un sol de veste bună, nici un mesager nu ni s-a trimis!"" (5:19). Mahomed Jc-ar fi permis evreilor să-şi păstreze tradiţiile rituale dacă l-ar fi recunoscut ca Profet24. Dar evreii se arată tot mai ostili. Ei relevă erorile din Coran, arătând că Mahomed nu cunoştea Biblia.
Ruptura are loc Ja 11 februarie 624, când Profetul are o nouă revelaţie, prescriind musulmanilor să nu se mai îndrepte cu faţa către Ierusalim, ci spre Mecca (2:136). Cu intuiţia-i genială, Mohamed proclamă că piatra Ka'ba a fost ridicată de Avraam şi fiul său Ismael (2:127). Sanctuarul se afla acum în mâna închinătorilor la idoli, ca urmare a păcatelor strămoşilor. De acum înainte, „lumea arabă are un Templu, şi acesta este mai vechi decât cel de la Ierusalim. Această lume arabă are şi un monoteism al său, hanifismul [...]. Prin acest viraj, islamul, deturnat pentru moment de la propriile origini, revine la ele, de astă dată pentru totdeauna"25. Consecinţele religioase şi politice ale acestei decizii sunt considerabile: pe de o parte, reflexiile ulterioare în jurul pietrei Ka 'ba26 vor duce către o teologie a Templului purtând pecetea celor mai vechi, deci mai „autentici" monoteişti. Pentru moment, Mahomed se desparte de iudaism şi de creştinism: cele două „religii ale Cărţii" n-au ştiut să-şi păstreze puritatea originară. De aceea, Dumnezeu 1-a trimis pe ultimul sau mesager şi islamul este menit să succeadă creştinismului, aşa cum acesta a urmat iudaismului.
263. De Ia exil la victorie
Ca să se menţină, Mahomed şi „emigraţii" au trebuit să întreprindă atacuri asupra caravanelor spre Mecca. Prima lor victorie a avut loc la Badr, în martie 627 (cf. 3:123); ei au pierdut 14 oameni, pe când idolatrii 70 şi 40 de prizonieri. Prada, destul de importantă, precum şi răscumpărarea prizonierilor au fost împărţite în mod egal luptătorilor săi. O lună după aceea, Profetul obligă unul din cele trei triburi evreieşti să părăsească Medina, lăiându-şi locuinţele şi averile, în anul următor, musulmanii au fost învinşi la Uhud de o armată meccană estimată Ja 3 000 de oameni; Mahomed însuşi a fost rănit. Dar evenimentul hotărâtor al acestei gherile religioase e reprezentat de bătălia zisă „a Şanţului", pentru că la sfatul unui persan s-au săpat tranşee în faţa căilor de acces ale oazei-cetate. Potrivit tradiţiei, 4 000 de meccani au asediat zadarnic timp de două săptămâni Medina; o furtună i-a împrăştiat în derută, în timpul asediului, Mahomed a remarcat comportamentul suspect al anumitor pseudoconvertiţi, precum şi al ultimului trib evreiesc rămas la Medina. După victorie, el i-a acuzat pe evrei de trădare şi a poruncit să fie masacraţi.
în aprilie 628, o nouă revelaţie (48:27) i-a dat lui Mahomed garanţia că adepţii lui vor putea întreprinde pelerinaj la Ka'ba. în ciuda ezitărilor unora, caravana credincioşilor s-a apropiat de Cetatea Sfântă. Ele n-au izbutit să pătrundă în Mecca, dar Profetul a transformat acest semieşec într-o victorie; ei a cerut credincioşilor să-i presteze jurământ de credinţă absolută (48:10), ca unuia care era reprezentantul direct al lui Dumnezeu. Avea nevoie de un asemenea jurământ, deoarece Ja puţin timp după aceasta a încheiat cu meccanii un armistiţiu ce putea să pară umilitor, dar care i-a dat posibilitatea să facă în anul următor pelerinaj la Mecca. Pe lângă aceasta, quraisiţii se obligau să asigure musulmanilor o pace de zece ani.
în anul 629, într-adevăr, însoţit de 2 000 de credincioşi, Profetul a intrat în cetatea abandonată temporar de politeişti şi a celebrat ritualul pelerinajului. Triumful islamului se vădi iminent;
24 Cf. W. Montgomery Watt, Muhammud at Medina, pp. 199 sq.
25 R. Biachere, Le probleme de Mahomel, p. 104.
26 Vezi, de pildă, Henry Corbin, La configuration du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle.
De la Mahomed la epoca Reformelor
520
în plus, numeroase triburi beduine, şi chiar reprezentanţi ai oligarhiei quraisite, începură să se convertească, în acelaşi an, Mahomed trimite o expediţie la Mu'ta, la graniţa cu Imperiul bizantin; înfrângerea expediţiei nu i-a micşorat întru nimic prestigiul. Mu'ta indica direcţia principală în care trebuia propovăduit islamul; urmaşii lui Mahomed au înţeles bine faptul acesta.
în ianuarie 630, potrivit tradiţiei, cu o armată de 10 000 de oameni, şi sub pretextul că meccanii dăduseră ajutor unui trib străin, Profetul rupe armistiţiul şi ocupă cetatea fără luptă. Idolii Ka'ba sunt distruşi, sanctuarul purificat şi toate privilegiile politeiştilor abolite. O dată ajuns stăpân pe Cetatea Sfântă, Mahomed dă dovadă de o mare toleranţă; cu excepţia a şase din cei mai îndârjiţi duşmani, pe care i-a executat, el a oprit pe oamenii săi de la orice act de răzbunare împotriva meccanilor. Călăuzit de un admirabil instinct politic, Mahomed nu şi-a instalat capitala statului său teocratic la Mecca; după pelerinaj, el s-a reîntors la Medina.
Anul următor, în 631, Profetul nu se duce personal în pelerinaj, îl trimite pe Abu Bakr să-1 reprezinte. Cu acest prilej, printr-o nouă revelaţie, Mahomed declară război total politeismului. „Dumnezeu şi Profetul său îi dezavuează pe închinătorii la idoli [...]. După ce cele trei luni sfinte se vor încheia, omorâţi-i, oriunde i-aţi afla, pe politeişti [...]. Dacă însă se căiesc, se roagă, împart pomeni, daţi-le drumul. Dumnezeu este acela care îi iartă, el este atotîndurător. Dacă un politeist caută adăpost la tine, primeşte-1 ca sa-i dai şansa să audă Cuvântul lui Dumnezeu; lasă-1 apoi să plece în siguranţă în drumul său, căci el e dintre aceia care nu ştiu" (9:3-6)27.
Parcă mânat de o presimţire, Mahomed se duce în februarie-martie 632 la Mecca; este ultimul lui pelerinaj. Cu acest prilej, el prescrie în amănunt ritualurile pentru hagg, ritualuri respectate până azi. în acelaşi timp, îngerul îi dictează aceste cuvinte ale lui Allah: „Azi, am desăvârşit religia voastră; am desăvârşit graţia mea trimisă vouă; am făcut din islam religia voastră" (5:3). Potrivit tradiţiei, la finele acestui „pelerinaj de despărţire", Mahomed ar fi strigat: „O, Doamne! Am împlinit sarcina ce mi-ai încredinţat mie?", şi mulţimea i-ar fi răspuns: „Da, ai împlinit-o!"
Reîntors în Medina, în ultimele zile din mai 632, Mahomed cade bolnav; el moarte la 8 iunie, în braţele soţiei lui favorite, Aişa. Lumea musulmană a rămas consternată. Unii ar fi refuzat să accepte moartea Profetului; ei credeau că Mahomed s-a suit la Cer, aidoma lui lisus. Trupul lui n-a fost înmormântat în cimitir, ci într-o cameră din locuinţa Aişei, unde azi se înalţă un monument funerar, aproape la fel de venerat în lumea musulmană ca şi Ka'ba. Abu Bakr, ales calif, adică „urmaş" al Profetului, se adresă credincioşilor: „Dacă cineva se închină lui Mahomed, Mahomed a murit; dar dacă se închină lui Dumnezeu, Mahomed trăieşte şi nu va muri".
264. Mesajul Coranului
Istoria religioasă şi istoria universală nu cunosc un exemplu asemănător demersului întreprins de Mahomed. Cucerirea oraşului Mecca şi întemeierea unui stat teocratic demonstrează că geniul politic al Profetului nu era mai prejos de geniul său religios. Este adevărat că împrejurările — în primul rând contradicţiile oligarhiei meccane — i-au fost favorabile. Dar ele nu pot explica nici teologia, nici opera de predicaţie şi succesul lui Mahomed, nici perenitatea realizării sale: islamul si teocratia musulmană.
27 în ce-i priveşte pe monoteişti, „popoare ale Cărţii", Mahomed le aminteşte, cu alt prilej, că trebuie să păzească poruncile „din Tora, Evanghelie şi ceea ce v-a fost revelat de Domnul vostru |.,.). Cei ce cred: evrei, sabeeni şi creştini — care cred în Dumnezeu şi în ziua de apoi şi fac binele — nu au nici o teamă şi nu vor fi întristaţi" (5: 68-69).
521
Mahonied si avântul islamului
Este neîndoios că Profetul cunoştea, direct sau indirect, unele concepţii şi practici religioase proprii evreilor şi creştinilor, în ce priveşte creştinismul, informaţiile lui erau mai degrabă aproximative. El vorbeşte despre Ii sus şi Măria, dar nu le recunoaşte natura divină (5:16-20), pentru că ambii au fost „creaţi" (3:59). Cu mai multe prilejuri, el face aluzie la copilăria lui lisus, la minunile şi Apostolii („ajutoarele") lui. împotriva părerii evreilor, şi de acord cu gnosticii şi docetiştii, Mahomed neagă răstignirea şi moartea lui lisus28. Mahonied ignoră rolul de Răscumpărător al lui lisus, mesajul Noului Testament, tainele şi mistica creştină. Profetul evocă triada: Dumnezeu-Iisus-Maria; informatorii lui cunoşteau probabil Biserica monofizită din Abisinia, unde Fecioara era adorată excesiv29. Pe de alta parte, se recunosc anumite influenţe nestoriene; de pildă, credinţa lui Mahomed că moartea aduce sufletul în stare de deplină inconştienţă şi că martirii credinţei sunt duşi în Rai în chiar clipa morţii. Tot aşa, concepţia unei serii de pogorâri succesive ale Revelaţiei era împărtăşită de multe secte gnostice iudeo-creştine.
Dar nici o influenţă externă nu e suficientă pentru a explica vocaţia lui Mahomed, nici structura predicaţiei sale. Proclamând iminenţa Judecăţii şi reamintind că înaintea tronului lui Dumnezeu omul va fi singur, Mahomed arăta deşertăciunea religioasă a relaţiilor tribale. Prin noul său mesaj, Profetul reintegra indivizii într-o nouă comunitate, de natură religioasă, 'itmma. El a creat naţiunea arabă, permiţând, în acelaşi timp, expansiunii musulmane să extindă comunitatea credincioşilor peste frontierele etnice şi rasiale. Energia care se cheltuia tot timpul în războaiele intertribale a fost canalizată spre războaie externe, împotriva păgânilor, în numele lui Allah şi pentru victoria deplină a monoteismului. Totuşi, în campaniile sale împotriva triburilor nomade, şi mai ales împotriva meccanilor, Mahomed a triumfat mai mult prin negocieri abile decât pe calea armelor, instituind astfel un model exemplar pentru urmaşii lui, califii.
în fine, revelându-Je Coranul, el le-a propus concetăţenilor lui o treaptă comparabilă cu aceea a celorlalte două neamuri „ale Cărţii"; a înnobilat araba ca limbă liturgică şi teologală, propunând-o ca limbă a unei culturi ecumenice.
Din punct de vedere al morfologiei religioase, mesajul lui Mahomed, aşa cum a fost formulat în Coran, reprezintă expresia cea mai pură a monoteismului absolut. Allah este Dumnezeu, singurul Dumnezeu; el este cu desăvârşire liber, omniscient şi atotputernic; el este Creatorul cerului şi pământului şi a tot ceea ce există; el „adaugă genezei ceea ce doreşte" (35:1). Nopţile urmează zilelor, ploaia cade din cer, corabia „pluteşte pe mare" (2:164), graţie acestei creaţii continue. Altfel spus, Allah cârmuieşte nu numai ritmurile cosmice, ci şi faptele oamenilor. Toate operele sale sunt însă acte libere, în ultimă instanţă arbitrare, pentru că depind numai de hotărârea sa. Allah este liber să se contrazică; să ne amintim doar de abrogarea unor sure (p. 518).
Omul este slab nu ca urmare a păcatului originar, ci pentru că este doar o făptură; el se găseşte acum într-o lume resacralizată prin revelaţia acordată de Dumnezeu ultimului său Profet. Orice act — fiziologic, psihic, social, istoric —, prin simplul fapt că e săvârşit prin graţia lui Dumnezeu, se află sub jurisdicţia lui. Nimic nu este liber în lume, în afara lui Dumnezeu. Dar Allah este atotmilostiv şi Profetul lui a revelat o religie mult mai simplă decât cele două monoteisme precedente. Islamul nu constituie o biserică şi el nu are un sacerdoţiu. Cultul poate fi săvârşit de oricine; nu este nici măcar necesar să fie practicat într-un sanctuar30. Viaţa religioasă e reglementată de instituţii care sunt în acelaşi timp norme juridice, în special cei
28 „Nu 1-au ucis; nu 1-au răstignit, li s-au părut numai toate acestea [...]. Dar Dumnezeu 1-a ridicat la el" (4:157-58).
29 Ct. Tor Andrae, Leş (trigines de l'Islam eî le christianisme, pp. 209-210. Trebuie, de asemenea, subliniat că substantivul desemnând noţiunea „Spirit" este, în limbile semitice, de gen feminin.
30 Totuşi, se recomandă credincioşilor să se adune vinerea la amiază într-un loc public; 62:9.
De la Mahomed la epoca Reformelor
522
cinci „Stâlpi ai Credinţei". Cel mai important „Stâlp" este salăt, cultul rugăciunii canonice, comportând cele cinci prosternări zilnice; al doilea este zakăt sau pomana legiuită; al treilea, şawm, desemnează postul, din zori până în amurg, din luna Ramadan; al patrulea este pelerinajul (hagg) şi al cincilea cuprinde „profesiunea de credinţă" (sahădaf), adică repetarea formulei: „Nu există alt dumnezeu în afara lui Allah şi Mahomed este trimisul său"31.
Dată fiind failibilitatea omului, Coranul nu încurajează asceza sau monahismul. „O, fii ai lui Adam! Puteţi să purtaţi podoabe în toate locurile de rugăciuni. Mâncaţi şi beţi, dar nu faceţi excese!" (7:31). în orice caz, Coranul nu se adresează sfinţilor, nici celor desăvârşiţi, ci tuturor oamenilor. Mahomed limitează la patru numărul soţiilor legitime (4:3), fără să precizeze numărul concubinelor şi al sclavelor32, în ce priveşte deosebirile sociale, ele sunt acceptate, dar toţi credincioşii sunt egali în 'umrna. Sclavajul nu e desfiinţat; totuşi, condiţia sclavilor era mai bună decât în Imperiul roman.
„Politica" lui Mahomed seamănă cu aceea ilustrată în diverse cărţi ale Vechiului Testament. Ea este inspirată, direct sau indirect, de Allah. Istoria universală e manifestarea neîntreruptă a lui Dumnezeu; chiar izbânzile necredincioşilor sunt cu voia lui Dumnezeu. Războiul total este permanent şi, deci, indispensabil ca toată lumea să se convertească la monoteism, în orice caz, războiul este preferat apostaziei ori anarhiei.
Aparent, pelerinajul şi ritualurile împlinite la Ka 'ba — considerată „Casa lui Allah" — par sa contrazică monoteismul absolut predicat de Mahomed. Dar, am arătat mai sus (p. 521), Profetul a vrut să integreze islamul în tradiţia avraamică. Alături de alte simboluri şi scenarii prezente în Coran — Cartea Sfântă, ascensiunea cerească a lui Mahomed, rolul arhanghelului Gabriel etc. —, pelerinajul va fi mereu reinterpretat şi revalorizat de teologia şi mistica ulterioară. Trebuie, de asemenea, să ţinem seama de tradiţia orală din hadlt („zisele" Profetului), care va legitima, şi ea, numeroase interpretări şi speculaţii. Allah va păstra întotdeauna poziţia de Dumnezeu unic şi absolut şi Mahomed va fi Profetul, prin excelenţă. Dar, la fel ca şi iudaismul şi creştinismul, islamul va sfârşi prin a accepta un anumit număr de intermediari şi intercesori.
265. Irupţia islamului în Mediterana şi în Orientul Apropiat
La fel ca în cazul evreilor sau al romanilor, islamul — mai ales în prima sa fază — vede în evenimentele istorice episoade ale unei istorii sfinte. Spectaculoasele victorii militare dobândite de primii califi au asigurat, de la început, supravieţuirea şi apoi triumful islamului. De fapt, moartea Profetului a declanşat o criză care ar fi putut fi fatală noii religii. După o tradiţie care a sfârşit prin a fi acceptată de majoritatea musulmanilor, Mahomed nu a desemnat un succesor. Abu Bakr, tatăl soţiei favorite, Aişa, a fost ales calif chiar înainte de înmormântarea Profetului. Pe de altă parte, se cunoştea predilecţia lui Mahomed pentru 'Alî, soţul fiicei sale Patima şi tatăl nepoţilor săi Hasan şi Husein; pare probabil ca Mahomed să fi vrut să-1 aleagă pe 'Alî succesor. Ca să salveze unitatea comunităţii ('iimtna), 'Alî şi partizanii lui acceptă însă alegerea lui Abu Bakr; cum acesta din urmă era mai bătrân, 'Alî nu se îndoi că îi va urma destul de repede. Pentru moment, esenţialul era de a se evita o criză fatală pentru islam. Triburile beduinilor începeau să se desprindă; dar expediţiile întreprinse imediat de Abu Bakr reuşesc
31 Această formulă nu e atestată ud luterani în Coran, dar sensul ei este omniprezent; cf. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, p. 308.
32 La criticile aduse de europeni, unii orientalişti răspund că aceasta înseamnă un progres în comparaţie cu anarhia sexuală a păgânismului preislamic. Această „justificare" a islamului, validă pe plan sociologic si moral, este zadarnică, ba chiar sacrilegă, în perspectiva teologiei coranice. Nici un amănunt al Revelaţiei nu are nevoie de a fi „justificat".
523
Mahomed si avântul islamului
să-i supună. Imediat după aceasta, Califul organizează raiduri împotriva Siriei, bogată provincie aflată sub suzeranitate bizantină.
Abu Bakr moare după doi ani, în 634; el apucă totuşi să numească succesor pe unul din generalii săi, Omar. Cât a durat califatul acestui destoinic strateg (634-644), victoriile musulmane s-au succedat într-un ritm vertiginos, învinşi în bătălia de ia Yarmuk, bizantinii abandonează Siria în 636. Antiohia cade în 637 şi în acelaşi an Imperiul Sasanizilor se prăbuşeşte. Cucerirea Egiptului are loc în 642 şi a Cartaginei în 694. înainte de sfârşitul secolului al VH-lea, islamul domină Africa de Nord, Siria şi Palestina, Asia Mică, Mesopotamia şi Irakul. Numai Bizanţul mai rezistă, dar teritoriul lui este considerabil diminuat33.
Cu toate acestea, în pofida acestor succese fără precedent, unitatea comunităţii ('umma) era grav compromisă. Primind o rană mortală din partea unui sclav persan, Omar abia a avut răgazul să desemneze şase tovarăşi ai Profetului ca să aleagă un succesor. Ignorându-1 pe ' Alî şi pe credincioşii lui (si't'Aii, literal „partidul lui 'Alî, sau si'a, şiismul", cei şase au ales Calif pe un alt ginere al Profetului, Otmăn (644-656). Aparţinând clanului aristocratic al comunităţii, clan ce fusese ostil la început Profetului, Otmăn a împărţit posturile-cheie ale Imperiului notabililor oraşului Mecca. După asasinarea lui Otmăn de către beduinii garnizoanelor din Egipt şi Irak, 'AII a fost proclamat calif de medinezi. Pentru şiiţi, care nu recunoscuseră nici un „succesor" din afara familiei Profetului, 'Alî era, în sfârşit, primul calif adevărat.
însă Aişa şi multe căpetenii din Mecca îl învinuiră pe 'Alî de complicitate la asasinarea lui Otmăn. Cele două partide rivale se înfruntară în bătălia zisă a Cămilei, pentru că s-a desfăşurat în jurul cămilei Aişei. 'Alî îşi stabili capitala într-un oraş-garnizoană din Irak, dar califatul său fu contestat de guvernatorul Siriei, Mu'ăwiyya, socru al Profetului şi văr al lui Otmăn. în timpul luptei, înţelegând că bătălia era pierdută, ostaşii lui Mu'ăwiyya ridicară Coranul în vârfurile suliţelor. 'Alî acceptă arbitrajul Cărţii, dar slab apărat de reprezentantul său, renunţă la dreptul lui de succesiune. Ca urmare a acestui gest de slăbiciune, el a fost părăsit de o parte din partizanii săi, cunoscuţi de atunci sub numele de harigiţi, „secesionişti". 'Alî a fost omorât în 661 şi credincioşii lui, puţin numeroşi, de altfel, 1-au proclamat calif pe fiul său mai mare, Hasan. Ales şi el mai dinainte (660) de sirieni la Ierusalim, Mu'ăwiyya îl convinge pe Hasan să abdice în favoarea sa.
Mu'ăwiyya era un şef militar capabil şi un politician îndrăzneţ; el reorganizează Imperiul şi întemeiază prima dinastie de califi, a Omeiazilor (661 -750). Dar ultima şansă de a reunifica 'umma e pierdută când Husein, al doilea fiu al lui 'Alî, a fost masacrat în 680 la Karbala, în Irak, împreună cu aproape toţi membrii familiei sale. Această martirizare nu a fost iertată niciodată de şiiţi, şi ea a trezit timp de secole revolte sângeros reprimate de califii aflaţi la putere. Abia, începând din secolul al X-lea comunităţile şiite au dobândit permisiunea să celebreze, în primele zece zile ale lunii Muharran, ceremonii publice de comemorare a morţii tragice a imamului Husein34.
Aşadar, la 30 de ani după moartea lui Mahomed, 'umma era divizată — şi a rămas aşa până azi — în trei partide; majoritatea credincioşilor sunniţii, adică partizani ai tradiţiei, sunna, sub conducerea califului aflat la putere; şiiţi, fideli dinastiei primului calif „adevărat", 'Alî; harigiţii („secesioniştii"), care socoteau că doar Comunitatea avea dreptul de a-şi alege şeful, precum şi datoria de a-1 da jos, dacă săvârşea erori grave. După cum vom vedea (cf. cap. XXXV),
33 Această irupţie vertiginoasă a arabilor a fost descrisă, pe drept, ca ultimul val al invaziilor barbare ce au zguduit Imperiul roman de Apus. Totuşi, spre deosebire de barbari, arabii se instalează în oraşe-garnizoană nou ridicate la marginea deşertului. Plătind un tribut, popoarele supuse îşi puteau păstra religia si obiceiurile. Dar situaţia se va schimba simţitor când o parte a populaţiei urbane, si în primul rând funcţionarii si intelectualii, vor îmbrăţişa islamul.
34 Vezi, mai recent, lucrarea lui Earle H. Waugh, Muharratn Rites: Community Death and Rebirth.
De la Mahomed la epoca Reformelor
524
fiecare din aceste partide a contribuit, într-o măsură sau alta, la dezvoltarea instituţiilor religioase, a teologiei şi a misticii musulmane.
în ce priveşte istoria Imperiului, întemeiat de primii califi, e de ajuns să reamintim evenimentele mai importante. Expansiunea militară continuă până în 715, când turcii obligă o armată arabă să abandoneze regiunea de pe Oxus. în 717, a doua expediţie navală împotriva Bizanţului a eşuat cu grele pierderi, în 733, Carol Martel, regele francilor, îi zdrobeşte pe arabi lângă Tours şi îi constrânge să se retragă dincolo de Pirinei. Este sfârşitul supremaţiei militare a Imperiului arab. Toate atacurile şi cuceririle viitoare vor fi operă a musulmanilor de altă extracţie etnică.
Islamul însuşi începe să-şi modifice unele structuri originare. De la o vreme, obiectivul urmărit prin Războiul sfânt, aşa cum fusese definit de Mahomed, era din ce în ce mai puţin respectat, în plus, convertiţii nu se bucurau de aceleaşi drepturi cu arabii, începând din 715, tensiunea dintre arabi şi noii convertiţi se agravează continuu. Aceştia din urmă erau gata să susţină orice răscoală care le făgăduia drepturi egale cu ale arabilor. După mai mulţi ani de dezordini si conflicte armate, dinastia Omeiazilor este răsturnată, în 750, şi înlocuită cu o altă familie importantă din Mecca, a Abbasizilor. Noul calif învinge cu ajutorul şiiţilor. Dar starea credincioşilor lui 'Alî nu se schimbă şi al doilea calif abbasid, al-Manşur (754-775), înăbuşă în sânge o răscoală şiită. în schimb, deosebirea dintre arabi şi noii convertiţi se şterge cu desăvârşire sub Abbasizi.
Primii patru califi au menţinut capitala Califatului la Medina. Dar Mu'ăwiyya stabileşte capitala la Damasc. De acum înainte, influenţele elenistice, persane şi creştine cresc treptat de-a lungul întregii dinastii omeiade. Aceste influenţe se pot decela mai ales în arhitectura religioasă şi laică. Primele mari moschei din Siria împrumută cupola bisericilor creştine35. Palatele, vilele, grădinile, decoraţiile murale, mozaicul imită modele din Orientul Apropiat elenistic36.
Abbasizii continuă şi adâncesc acest proces de asimilare a moştenirii culturale şi mediteraneene. Islamul trezeşte şi organizează o civilizaţie urbană, întemeiată pe birocraţie şi comerţ. Califii renunţă la funcţia lor religioasă; trăiesc izolaţi în palatele, lor, lăsând grija de a trata chestiunile curente ale credincioşilor în seama unor teologi şi specialişti în drept canonic, numiţi 'ulăma'. Construirea în 762 a unei noi capitale, Bagdadul, marchează sfârşitul islamului cu preponderenţă arabă. Oraşul, în formă de cerc împărţit de o cruce, este o imago muncii, centrul imperiului; cele patru porţi reprezintă cele patru direcţii cardinale. Planeta cea mai benefică, lupiter, prezidează „naşterea" Bagdadului, căci lucrările au început în ziua fixată de un astrolog persan37. Al-Manşur şi succesorii săi se instalează cu toată pompa împăraţilor sasanizi. Abbasizii se sprijină mai ales pe birocraţia, în majoritate de origine persană, şi pe armata regală, recrutată din aristocraţia militară iraniană. Convertiţi în masă la islam, iranienii preiau modelele de politică, administraţie şi etichetă sasanida. Stilul sasanid şi bizantin domină arhitectura.
Este, totodată, epoca traducerilor, prin intermediul limbii siriace, a operelor filosofilor, medicilor şi alchimiştilor greci. Sub domnia lui Harun al-Raşid (788-809) şi a urmaşilor lui, civilizaţia mediteraneană a Antichităţii târzii cunoaşte o primă Renaştere, de expresie arabă; ea completează (uneori i se opune) procesul de asimilare a valorilor iraniene38 încurajat de Abbasizi. Vom vedea mai departe (cap. XXXV) consecinţele acestor descoperiri şi confruntări asupra dezvoltării spiritualităţii musulmane.
35 Cf. E. Baldwin Smith, The Dome, pp. 41 sq.
36 yezj (j Monneret de Villard, Introduzione allo studio dell'archeologia islamica, mai ales pp. 23 sq., 105 sq.
37 Vezi izvoarele citate de Charles Wendell, „Baghdăd: Imago Muncii", p. 122.
38 E vorba, bineînţeles, de creaţiile inepuizabilului sincretism iranian (cf. § 212).
Capitolul XXXIV
CATOLICISMUL APUSEAN DE LA CAROL CEL MARE LA GIOACCHINO DA FIORE
266. Creştinismul în Evul Mediu timpuriu
în 474, Romulus Augustulus, ultimul împărat roman din Occident, a fost înlăturat de un rege barbar, Odoacru. Multă vreme, istoricii au considerat anul 474 drept dată convenţională a sfârşitului Antichităţii şi a începutului Evului Mediu. Dar apariţia, în 1937, a cărţii postume a lui Henri Pirenne, Mahomeî eî Charlemagne, a situat chestiunea într-o cu totul altă perspectivă. Marele istoric belgian atrăgea atenţia asupra câtorva fapte semnificative ale problemei. Pe de o parte, structurile sociale ale Imperiului supravieţuiesc încă două secole. Pe de altă parte, regii barbari din secolele VI şi VII folosesc metode romane şi îşi arogă titluri moştenite de la Imperiu, în plus, comunicaţiile comerciale cu Bizanţul şi Asia continuă. Ruptura dintre Occident şi Orient a avut loc, după Pirenne, în secolul al VIU-lea şi cauza a fost invazia islamului. Izolat de centrele de cultură mediteraneană, ruinat de invazii neîntrerupte şi de războaie interne, Occidentul se scufundă în „barbarie". Noua societate care va apărea pe ruinele sale va avea ca temei autonomia rurală; expresia sa va fi feudalismul. Carol cel Mare va reuşi să organizeze o lume cu totul nouă: Evul Mediu.
Ipoteza lui Pirenne a prilejuit o lungă controversă1, şi azi ea nu e decât parţial acceptată. Dar teza sa a avut meritul de a-i fi obligat pe savanţi să reexamineze procesul istoric complex care va duce la cristalizarea Evului Mediu occidental. Pirenne n-a ţinut seama de schimbările adânci aduse în Occident de creştinism. Or, aşa cum a arătat W.C. Bark, istoria Europei Occidentale între anii 300 şi 600 este rezultatul conjugat a doi factori: 1) creştinismul şi 2) şocurile şi contraşocurile evenimenţiale: destrămarea treptată a economiei şi a guvernării romane locale, dezordinea creată de repetatele invazii, autosuficienţa crescândă a unei societăţi de tip agrar, într-adevăr, dacă Occidentul n-ar fi fost divizat, sărac şi slab guvernat, influenţa Bisericii n-ar fi putut fi atât de hotărâtoare2.
La începuturile sale, societatea medievală era o comunitate de descoperitori, de pionieri. Modelul ei era întrucâtva constituit de mănăstirile benedictine. Patriarhul monahismului apusean, Sfântul Benedict (cea 480-cca 540), a rânduit un şir de mici comunităţi, perfect autonome economic. Distrugerea uneia sau mai multor mănăstiri nu atrăgea după sine ruinarea întregii instituţii monastice. Năvălirile barbarilor nomazi, urmate de incursiunile vikingilor, distruseseră oraşele, prin urmare, unicele centre de cultură. Resturile moştenirii culturale clasice supravieţuiau în mănăstiri3. Puţini călugări însă aveau răgazul să se consacre studiului. Principala
1 Vezi criticile citate de William Carrol Bark, Origina ofthe Mediaeval World, pp. 7 sq., 114 sq.
2 W.C. Bark, op. cit., pp. 26-27.
1 Către 700, cultura occidentală se refugiase în mănăstirile din Irlanda şi Northumbria. De acolo, o sută de ani mai târ/.iu, vor coborî savanţii, teologii, artiştii.
De la Mahomed la epoca Reformelor
526
lor îndatorire era aceea de a propovădui creştinismul şi a-i ajuta pe săraci, în plus, erau constructori, medici, lucrători în metal şi mai ales agricultori. Uneltele şi metodele de a cultiva pământul au fost perfecţionate mult de aceşti călugări4.
S-a comparat5 constelaţia de mănăstiri care se bucurau de o perfectă autarhie economică cu sistemul feudal de proprietate, adică cu pământurile atribuite de senior vasalilor lui, ca recompensă sau dar anticipat pentru serviciile lor militare. Aceşti doi „germeni", capabili să supravieţuiască dezastrelor istoriei, au constituit bazele unei societăţi şi unei culturi noi. Carol Martel secularizase multe moşii aparţinând Bisericii ca să le împartă supuşilor lui. Era singura cale de a alcătui o oaste puternică şi devotată; în timpul acela, nici un suveran nu avea posibilitatea să-şi echipeze singur trupele.
Aşa cum vom vedea când vom prezenta instituţia cavalerilor (§ 267), sistemul feudal si ideologia sa sunt de origine germanică6. Graţie acestui sistem, Occidentul a putut depăşi urmările numeroaselor crize şi catastrofe ce s-au succedat începând cu secolul al V-lea. încoronarea lui Carol cel Mare la Roma de către Papă, la anul 800, ca împărat al „Sfântului Imperiu roman", n-ar fi putut fi măcar imaginată cu cincizeci de ani înainte. Dată fiind grava tensiune dintre împăraţi şi papi şi gelozia unor regi şi prinţi din secolele următoare, rolul şi importanţa noului Imperiu roman au fost precare şi în general limitate. Nu ne luăm sarcina de a rezuma istoria politică şi militară a Evului Mediu timpuriu. Dar este important să notăm de pe acum că toate instituţiile — feudalismul, cavaleria, Imperiul — au suscitat noi creaţii religioase, necunoscute sau, în orice caz, puţin elaborate în aria bizantină.
în economia, totuşi limitată, a lucrării de faţă, putem neglija inovaţiile liturgice şi sacramentale7 şi elementele religioase caracteristice pentru ceea ce s-a numit „Renaşterea carolingiană", din secolul al IX-lea8. E important totuşi să subliniem că vreme de cinci secole Biserica occidentală va cunoaşte alternativ perioade de reformă şi decadenţă, de triumf şi umilire, de creativitate şi scleroză, de deschidere şi de intoleranţă. Să dăm doar un exemplu: după „Renaşterea carolingiană", Biserica este, în secolul al X-lea şi în prima jumătate a secolului al Xl-lea, din nou în regres. Dar ea va intra într-o epocă de glorie şi putere o dată cu „reforma gregoriană", inaugurată de Grigore al VH-lea, ales papă în 1073. Este dificil să prezentăm în câteva rânduri cauzele profunde ale acestei alternări. E de ajuns să observăm că epocile de ascendenţă, precum şi cele de declin, sunt în legătură, pe de o parte, cu fidelitatea faţă de tradiţia apostolică şi, pe de alta, cu speranţele eshatologice şi nostalgia unei experienţe creştine mai adevărate şi mai profunde.
De la începuturile lui, creştinismul s-a dezvoltat sub semnul apocalipticii. Cu excepţia Sfântului Augustin, teologii şi vizionarii înfăţişau sindromul Sfârşitului Lumii şi calculau data venirii lui. Miturile despre Antichrist şi despre „împăratul Vremii de Apoi" pasionau deopotrivă cercurile clericale, cât şi masa credincioşilor. Către finele mileniului, vechiul scenariu privind Sfârşitul Lumii redevine dramatic de actual. La spaimele de tip eshatologic se adaugă acum tot felul de calamităţi: epidemii, foamete, semne funeste (comete, eclipse etc.)9. Prezenţa Diavolului se face peste tot simţită. Creştinii îşi explică aceste flageluri prin mulţimea păcatelor. Singura apărare era penitenţa şi ajutorul sfinţilor şi al relicvelor lor. Penitenţele sunt de tipul
4 Vezi despre toate aceste inovaţii în lucrarea lui W.C. Bark, pp. 80 sq.
5 Cf. Hugh Trevor-Roper, The Rise ofChristian Europe, pp. 98 sq.
6 Cf. Cari Stephenson, Medlaeval Feudalism, pp. 1-14.
7 De exemplu, remiterea inelului nupţial, importanţa messei „missel" care grupează laolaltă rugăciunile etc.
8 O alcătuire mai adecvată a clerului, studiul adâncit al unei limbi latine corecte, diversele reforme ale monahismului după modelul benedictin etc.
9 Vezi textele reproduse de Georges Duby, L'An Mii, pp. 105 sq.
527
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
celor pe care şi le impun muribunzii10. Pe de altă parte, episcopii şi abaţii îşi dau osteneala să adune lumea în jurul moaştelor, „pentru reîmpăcare şi pentru instituirea sfintei credinţe", după cum scrie călugărul Raoul Glaber. Cavalerii rostesc, cu mâna pe moaşte, jurământul păcii. „Nu voi năvăli în nici un fel într-o biserică [...]. Nu voi lovi preotul sau călugărul [...J. Nu voi răpi boul, vaca, porcul, oaia [...]. Nu voi robi ţăranul sau ţăranca [...]" etc.11. „Răgazul lui Dumnezeu" (= „treve de Dieu") impunea încetarea luptei în săptămânile sfinţite din calendarul liturgic.
Pelerinajele colective — la Ierusalim, la Roma şi la Sfântul lacob de Compostella — iau un mare avânt. Raoul Glaber interpretează „călătoria sfântă" la Ierusalim ca pe o pregătire pentru moarte şi o promisiune a mântuirii; marele număr de pelerini anunţă venirea lui Antichrist şi „apropierea sfârşitului acestei lumi"12.
Dar, din 1033, Anul O Mie de la Răstignirea lui lisus Hristos, creştinii simt ca penitenţele şi purificările lor şi-au atins ţelul. Raoul Glaber evocă semnele privind binecuvântarea divină: „cerul începu să râdă, se însenină şi se învioră de vânturi prielnice [...]. Toată faţa pământului se înveli cu o verdeaţă plăcută şi belşugul de roade alungă toată foametea [...]. Numeroşi bolnavi se lecuiră în aceste adunări în care se aduseseră atâţia sfinţi [...]. Cei de faţă întindeau mâinile spre Dumnezeu şi strigau într-un glas: Pace! Pace! Pace!"13, în acelaşi timp, vedem unele eforturi de regenerare a Bisericii, mai ales în mănăstirea benedictină de la Cluny. Peste tot în Occident se refac sanctuarele, se reînnoiesc bazilicile, se descoperă noi moaşte etc. Călătoriile misionare spre nord şi est se înmulţesc. Dar şi mai semnificative sunt schimbările ce au loc în cult, în parte datorită presiunilor pietăţii populare. Celebrarea euharistică câştigă o importanţă excepţională. Călugării sunt împinşi să se preoţească ca să participe la „facerea trupului şi sângelui lui Hristos", ca „să înmulţească în lumea vizibilă" partea de sacru14. Venerarea Crucii se intensifică deoarece Crucea e văzuta ca semnul prin excelenţă al umanităţii lui Hristos. Această exaltare a lui „Dumnezeu întrupat"15 va fi completată de devoţiunea faţă de Fecioară.
Complexul religios cristalizat în jurul spaimelor şi nădejdilor legate de Anul O Mie anticipează oarecum crizele şi creaţiile ce vor caracteriza următoarele cinci secole.
267. Asimilarea şi reinterpretarea tradiţiilor precreştine: regalitatea sacră, cavalerii
Pentru majoritatea triburilor germanice, regalitatea avea o origine şi un caracter sacru: întemeietorii dinastiei descindeau din zei, mai ales din Wodan16. „Norocul" regelui era dovada, prin excelenţă, a naturii lui sacre. Suveranul însuşi celebra sacrificiile de recoltă şi de izbândă în război; el era un intermediar charismatic între popor şi divinitate. Părăsit de „noroc", adică de zei, regele putea fi detronat sau omorât, cum s-a întâmplat în Suedia cu Domaldr, în urma
10 „La Anul Una Mie, Biserica din Occident acceptă, în sfârşit, vechile credinţe cu privire la prezenţa morţilor, la supravieţuirea lor nevăzută, cu puţin deosebită de existenţa lor trupească"; G. Duby, ibid., p. 76.
11 Vezi textul jurământului la G. Duby, pp. 171 sq.
12 Test reprodus de G. Duby, p. 179.
13 Vezi textul în G. Duby, pp. 183-84.
14 G. Duby, p. 219.
15 Vezi textele citate de G. Duby, pp. 216 sq.
16 Majoritatea regilor anglo-saxoni se socoteau deschizând din Wodan; cf. documentele citate de William A. Chaney, The Cult ofKingship in Anglo-Saxon England, pp. 32 sq., suveranii scandinavi descind din zeul Yngwi, asimilat lui Frey; după Lai de Rig, Heirndal (sau Rig) ar fi strămoşul tuturor regilor (ibid., p.19). Despre regalitatea la vechii germani, vezi Hixtoire, voi. II, pp. 446-447.
De la Mahomed La epoca Reformelor
528
unui şir de recolte dezastruoase17. Chiar după convertirea la creştinism, genealogia suveranilor — adică apartenenţa lor la seminţia lui Wodan — a păstrat o importanţă hotărâtoare18.
Ca şi în alte părţi, ierarhia eclesiastică se va strădui să integreze aceste credinţe în istoria sfântă a creştinismului. Astfel, anumite genealogii regale îl proclamau pe Wodan drept fiu al lui Noe, născut în Arcă, sau urmaş descins dintr-o verişoară a Fecioarei19. Regii căzuţi în bătălie — chiar regii păgâni — erau asimilaţi martirilor sfinţi. Suveranii creştini au păstrat, cel puţin în parte, prestigiul magico-religios al strămoşilor lor: ei atingeau binecuvântând seminţele viitoarelor recolte, îşi puneau mâinile pe creştetul bolnavilor şi al copiilor20. Ca să descurajeze venerarea movilelor funerare regale, suveranii au început să fie îngropaţi în biserici.
Dar cea mai originală revalorizare a moştenirii păgâne a fost atribuirea titlului de Christus Domini, „Uns al Domnului". Regele devine astfel inviolabil; orice complot împotriva persoanei sale este socotit un sacrilegiu. De acum înainte, prestigiul religios al Suveranului nu mai derivă din originea sa divină, ci din încoronarea sa, care îl proclamă „Unsul lui Dumnezeu"21. „Un rege creştin este trimis al lui Hristos în mijlocul poporului său", afirmă un autor din secolul al Xl-lea. „Prin înţelepciunea unui rege, poporul ajunge fericit (gesaelig), bogat şi triumfător"22; în exaltarea „Unsului lui Dumnezeu" se poate recunoaşte încă vechea credinţă păgână. Totuşi, regele nu mai este decât ocrotitorul consacrat al poporului şi al Bisericii; funcţia sa de mediator între oameni şi Dumnezeu este exercitată de aici înainte de autoritatea eclesiastică.
Un proces analog de influenţă şi simbioză se poate urmări şi în ce priveşte cavaleria. Tacit descrie pe scurt iniţierea militară la vechii germani; în mijlocul luptătorilor înarmaţi, strânşi cu toţii laolaltă, una din căpetenii, sau tatăl, remite tânărului luptător scutul şi suliţa, încă din adolescenţă, el se antrenează cu însoţitori (comites) conduşi de o căpetenie (princeps), dar numai în urma acestei ceremonii colective tânărul este recunoscut luptător şi membru al tribului. Pe câmpul de luptă, adaugă Tacit, este ruşinos pentru un conducător să fie întrecut în vitejie; iar pentru tovarăşii săi este ruşinos să fie mai puţin viteji decât conducătorul. Cel care supravieţuieşte unui princeps şi se retrage de pe câmpul de luptă se dezonorează pentru toată viaţa. A-şi apăra căpetenia este datoria sfântă a oricăruia din tovarăşii săi de luptă. „Căpeteniile luptă pentru victorie; tovarăşii luptă pentru căpetenia lor." în schimbul acestui sacru serviciu, căpetenia le asigură hrană şi echipamentul de luptă şi le oferă o parte din prada cucerită23.
Această instituţie s-a păstrat după convertirea triburilor germanice la creştinism; ea stă la baza feudalismului24 şi a cavalerismului, în 791, Ludovic, fiul mai mare al lui Caroi Magnul, care nu avea decât 13 ani, a primit de la tatăl său spada de războinic. După 47 de ani, Ludovic îi acordă, la rândul său, fiului său de 15 ani „armele virile, spada". Aşa a început învestirea, ritual iniţiatic specific cavaleresc.
Este dificil de precizat originea acestei instituţii care a jucat un rol considerabil în istoria militară, socială, religioasă şi culturală a Occidentului. Oricum, cavaleria n-a putut să-şi dobândească forma sa „clasică" decât după introducerea în Franţa, în secolul al IX-lea, a unor
17 Vezi Ynglingasaga, cap. 15 (18); cf, ibid., cap. 43(47), povestea ultimului urmaş al Ynglingilor, sacrificat lui Othin din cauza unor proaste recolte. Alte exemple la W. Chaney, p.86.
18 Din cele opt genealogii ale casei regale englezeşti, şapte suiau până la Wodan; W. Chaney, p. 29.
19 Vezi exemplele citate de W. Chaney, p. 42.
20 Cf. Marc Bloch, Leş rois thaumaîurges, passim.; W. Chaney, pp. 86 sq.
21 Ceea ce implică supunerea suveranului faţă de episcop.
22 Principes d'un regime politique chretien, tratat atribuit arhiepiscopului Wulfstone (mort în 1023); citat de W. Chaney, p.257.
^ Germania, 13-14. Despre iniţierile militare ale vechilor germani, vezi § 175.
24 Feudalismul poate fi definit ca o asociere a vasalităţii cu fieful (adică veniturile unui teren administrat în numele seniorului).
529
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
cai înalţi şi solizi, în stare să poarte cavaleri în armură (cathafracii). Deşi virtutea esenţială
a cavalerului fusese de la început loialitatea faţă de seniorul său25, orice cavaler mai trebuia să-i ocrotească pe săraci şi mai ales să apere Biserica. Ceremonia învestirii comporta binecuvântarea armelor (spada era pusă pe altar ctc.). Dar, aşa cum vom vedea, influenţa Bisericii, mai ales din secolul al Xll-lea, devine cu adevărat importantă.
După o perioadă de ucenicie şi de încercări, mai lungă sau mai scurtă, se proceda la ceremonia publică a învestiturii. Seniorul prezenta în mod ritualic scutierului armele: spada, lancea, pintenii, cămaşa lungă de zale şi scutul. Scutierul stătea înaintea naşului său de botez, cu mâinile împreunate, adesea îngenuncheat şi cu capul aplecat. La sfârşit, seniorul îi aplica o puternică lovitură cu pumnul sau palma peste gât. Originea şi semnificaţia acestui rit — „la colee" — sunt controversate încă.
Instituţia cavalerismului atinge perfecţiunea în secolul al Xl-Jea şi în a doua jumătate a secolului al Xll-lea. Declinul începe din secolul al XlII-lea şi după secolul al XlV-lea cavaleria nu mai este decât un ceremonial şi un titlu de nobleţe, în mod paradoxal, mai ales în perioada aceasta de declin şi decadenţă, cavalerismul devine obiectul a numeroase creaţii culturale, a căror origine şi semnificaţie religioasă se lasă uşor descrifrate (§ 270).
Instituţia sumar descrisă de Tacit avea, desigur, o dimensiune religioasă: promovarea tânărului vestea desăvârşirea iniţierii lui militare; loialitatea absolută faţă de senior constituia, în fond, un comportament religios. Convertirea la creştinism a dat loc la numeroase reinterpretări si revalorizări ale tradiţiilor ancestrale; dar ea nu a reuşit să şteargă moştenirea păgână. Vreme de trei secole, Biserica s-a mulţumit cu un rol mai degrabă modest în consacrarea cavalerilor. Dar, începând din secolul al Xll-lea, ceremonia se desfăşoară, cel puţin în aparenţă, sub control eclasiastic. După confesiune, scutierul îşi petrecea noaptea în rugăciuni într-o biserică. Dimineaţa el se împărtăşea şi când primea armele tânărul pronunţa nu doar jurământul de a respecta codul cavaleresc26, ci şi o rugăciune.
După prima cruciadă, două ordine cavalereşti au luat fiinţă în Ţara Sfântă, fiecare având rolul de a-i apăra pe pelerini şi a-i îngriji pe bolnavi: al Templierilor şi al Ospitalierilor. De acum înainte, unii călugări adăugau la educaţia lor religioasă şi o instruire militară de tip cavaleresc. Antecedente ale ordinelor religioase militare se pot găsi în războiul sfânt (j'ihăd) al musulmanilor (§ 265), în iniţierile în Misterele lui Mithra (§ 217) şi în limbajul şi metaforele asceţilor creştini, care se considerau soldaţi ai unei miliţia sacra. Dar trebuie ţinut seama şi de semnificaţia religioasă a războiului la vechii germani (§ 175)27.
268. Cruciadele: eshatologie şi politică
Istoricii şi folosofii secolului Luminilor — de la Gibbon şi William Robertson la Hume şi Voltaire — au caracterizat Cruciadele drept o penibilă deflagraţie de fanatism şi nebunie. Această judecată, cumva mai nuanţată, este împărtăşită încă de numeroşi autori contemporani. Totuşi, cruciadele au constituit un fapt de prim ordin în istoria medievală, înainte de începutul cruciadelor, centrul civilizaţiei noastre se găsea la Bizanţ şi în ţările Califatului arab. înaintea
25 Roland era considerat eroul prin excelenţă, pentru că respectase necondiţionat, cu preţul vieţii sale, legile vasalităţii.
26 Codul cuprindea, potrivit unor izvoare, patru legi: messa zilnică, sacrificarea eventuală a vieţii sale pentru stanţa credinţă, ocrotirea Bisericii, apărarea văduvelor, a orfanilor şi a săracilor. Alte versiuni adaugă că un cavaler trebuie „să ajute doamnele şi domnişoarele care au nevoie de sprijinul lui", să „onoreze femeile |... |, să le apere dreptul".
27 Adăugăm faptul că instituirea unei cavalerii religioase se dezvoltă şi în islam; cf. Henry Corbin, En Islam iranian, II, pp. 168 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
530
ultimelor cruciade, hegemonia civilizaţiei trecuse în Europa Occidentală. Istoria modernă s-a născut din această deplasare de centru de greutate28. Dar preţul, foarte ridicat, al acestei hegemonii a Europei Occidentale 1-au plătit mai mult Bizanţul şi popoarele din Europa Orientală.
Ceea ce ne va reţine vor fi semnificaţiile religioase ale cruciadelor. Originea şi structura lor eshatologică au fost bine evidenţiate de Paul Alphandery şi Alphonse Dupront. „în centrul conştiinţei de cruciadă este, atât pentru clerici, cât şi pentru neclerici, datoria de a elibera Ierusalimul [...]. într-o cruciadă se exprimă cel mai puternic ideea unei duble împliniri, a vremilor şi a spaţiului omenesc, în acest sens, spaţial, semnul împlinirii vremilor se traduce prin întâlnirea neamurilor împrejurul oraşului sfânt şi matrice a lumii, Ierusalimul"29.
Caracterul eshatologic se accentuează pe măsură ce creşte numărul semieşecurilor şi al derutelor din cruciadele baronilor şi împăratului. Prima cruciadă, şi cea mai spectaculoasă, cerută de împăratul bizantin Alexis şi de papa Urban I, a fost predicată în 1095 de Petru Eremitul. După multe aventuri (masacrarea evreilor din târgurile de pe Rin şi de pe Dunăre, întâlnirea celor trei oştiri france la Constantinopol), cruciaţii traversează Asia Mică şi, în ciuda geloziei şi intrigilor dintre conducători, cuceresc Antiohia, Tripoli, Edessa şi, în sfârşit, Ierusalimul, însă peste o generaţie aceste cuceriri erau pierdute şi Sfântul Bernard predică o a doua cruciadă, la Vezelay, în 1145. O mare armată, condusă de regii Franţei şi Germaniei, soseşte la Constantinopol; dar în scurtă vreme este nimicită la Iconium şi Damasc.
A treia cruciadă, proclamată de împăratul Frederic Barbarossa la Maienza în 1188, este imperială şi mesianică. Regele Franţei, Filip August, şi suveranul englez, Richard Inimă-de-Leu, răspund la apel, dar fără „entuziasmul şi grăbirea unuia ca Barbarossa"30. Cruciaţii cuceresc oraşul Sfântului loan de Acera şi ajung în faţa Ierusalimului, apărat de Saladin, sultanul legendar al Egiptului şi Siriei. Şi de această dată, cruciada se termină cu un dezastru, împăratul îşi pierde viaţa într-un oraş din Armenia; Filip August se reîntoarce în Franţa ca să-1 submineze pe aliatul său, regele Angliei. Rămas singur în faţa Ierusalimului, Richard Inimă-de-Leu dobândeşte de la Saladin permisiunea ca oastea sa să se închine la Sfântul Mormânt.
Unii contemporani explicau neputinţa capetelor încoronate de a elibera Ierusalimul prin nevrednicia celor mari şi bogaţi. Nefiind în stare să facă penitenţă, prinţii şi nobilii nu vor putea dobândi împărăţia lui Dumnezeu, aşadar nici Ţara Sfântă. Aceasta aparţine săracilor, aleşilor cruciadei. „Eşecul tentativelor imperiale, garantate însă de legenda mesianică, atesta clar că opera de eliberare nu putea să aparţină puternicilor pământului."31 Când Inocenţiu al III-lea proclamă cruciada a IV-a (1202-1204), el scrie personal o epistolă lui Foulques de Neuilly, apostolul săracilor, „una din cele mai remarcabile figuri ale istoriei Cruciadelor", după cum precizează Paul Alphandery. Foulques îi critica violent pe bogaţi şi pe nobili şi propovăduia penitenţa şi reforma morală drept condiţie esenţială a cruciadei. Dar el moare în 1202, când cruciaţii erau deja angajaţi în aventura care face din cruciada a IV-a una din cele mai penibile episoade ale istoriei europene, într-adevăr, animaţi de ambiţii materiale şi roşi de intrigi, cruciaţii, în loc să se îndrepte spre Ţara Sfântă, ocupă Constantinopolul, masacrează o parte a populaţiei şi jefuiesc tezaurele oraşului. Regele Baudoin de Flandra e proclamat împărat latin al Bizanţului şi Thomas Morosini patriarh al Constantinopolului.
Este inutil să zăbovim asupra semivictoriilor şi multelor dezastre ale ultimelor cruciade. E destul să menţionăm că, în ciuda excomunicării Papei, nepotul lui Barbarossa, împăratul
28 Steven Runciman, A History ofthe Crusades, voi.I, p. IX.
29 A. Dupront, „Croisades et eschatologie", p. 177.
30 Paul Alphandery şi A.Dupront, La chretiente et l'idee de la Croisade, II, p.19. „Nu de ideea succesului expediţiei se înflăcărează Filip August, ci de aceea a regatului pe care îl va lăsa în urma sa" (ibid.).
31 Ibid., p. 40.
531
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
Frederic al II-lea, soseşte în Ţara Sfânta în 1225 şi obţine de la sultan Ierusalimul, unde s-a încoronat rege şi a rămas vreme de 15 ani. însă, în 1244, Ierusalimul căzu în mâinile mamelucilor şi n-a mai fost recucerit niciodată. Mai multe expediţii sporadice au fost întreprinse până la sfârşitul secolului, dar fără nici un rezultat.
Desigur, cruciadele au deschis Europei Occidentale Orientul şi au făcut posibile contactele cu islamul. Dar schimbările culturale ar fi putut avea loc fără aceste expediţii sângeroase. Cruciadele au întărit prestigiul papalităţii şi au contribuit la progresul monarhiilor în Europa de Vest. Dar au slăbit Bizanţul, permiţând turcilor să se împlânte adânc în Peninsula Balcanică şi au înveninat raporturile cu Biserica de Răsărit, în plus, conduita sălbatică a cruciaţilor i-a ridicat pe musulmani împotriva tuturor creştinilor şi numeroase biserici, care supravieţuiseră unei dominaţii musulmane de şase secole, au fost acum distruse.
Cu toate acestea, în ciuda politizării cruciadelor, această mişcare colectivă a păstrat întotdeauna o structură eshatologică. Dovada o avem, între altele, în cruciadele copiilor care irup brusc, în 1212, în Franţa de Nord şi în Germania. Spontaneitatea acestor mişcări pare în afară de orice îndoială;,,nimeni nu le-a stârnit, nici din afară, nici din ţară", afirmă un martor contemporan32. Copii, „caracterizaţi — faptul este, pe drept cuvânt, extraordinar — prin vârsta lor fragedă şi totodată prin sărăcia lor, mici păstori, mai ales"33, încep să mărşăluiască şi săracii li se alătură. Sunt poate în jur de 30 000 care înaintează în procesiune, cântând. Când sunt întrebaţi încotro merg, răspund: „La Dumnezeu". După un cronicar contemporan, „intenţia lor era să traverseze marea şi să obţină ceea ce regii şi puternicii pământului nu reuşiseră: cucerirea mormântului lui Hristos"34. Clerul se opusese acestei înrolări a copiilor. Cruciada franceză se termină catastrofic: sosiţi la Marsilia, ei se îmbarcă pe şapte vase mari, dar două din cele şapte corăbii sunt surprinse de furtună şi eşuează şi toţi călătorii sunt înghiţiţi de mare. Cât priveşte celelalte cinci corăbii, cei doi armatori criminali le duc la Alexandria, unde îi vând pe copii căpeteniilor sarazine şi neguţătorilor de sclavi.
Cruciada „germană" prezintă aceeaşi schemă. O cronică contemporană arată că în 1212 „a apărut un copil, numit Nicolaus, care a adunat în jurul lui o mare mulţime de copii şi femei. El afirmă că, la porunca unui înger, trebuie să-i ducă la Ierusalim ca să răscumpere crucea Mântuitorului şi că marea se va deschide în faţa lor, lăsându-i să treacă, aşa cum s-a întâmplat altădată cu poporul israelit"35. De altfel, această mare mulţime de copii şi femei nu avea arme. Plecaţi din jurul Coloniei, ei coboară pe Rin, traversează Alpii şi ating nordul Italiei. Unii ajung la Genova şi Pisa, dar sunt împinşi îndărăt. Cei care reuşesc să ajungă la Roma sunt siliţi să recunoască faptul că nici o autoritate nu-i susţine. Papa le dezavuează planul şi tinerii cruciaţi fac calea întoarsă. Aşa cum arată un cronicar în Annales Carbacenses, „ei s-au întors flămânzi şi desculţi, unul câte unul, în tăcere". Nimeni nu-i ajutase. Un alt martor scrie: „Mare parte din ei zăceau morţi de foame prin târguri, în pieţe, şi nimeni nu-i îngropa"36.
Pe bună dreptate, P. Alphandery şi A.Dupront au recunoscut în aceste mişcări tema copilului ales, frecventă în pietatea populară. Este totodată mitul Inocenţilor, exaltarea copilului de către lisus, precum şi reacţia populară împotriva cruciadei baronilor, aceeaşi reacţie care transpare în legendele ce au ca temă pe aşa-numiţii „Tafurs" ai primelor cruciade37. „Recucerirea Locurilor
nibid., p. 118. 33/ta/., p. 119.
34 Reinier, citat de P. Alphandery şi A. Dupront, op. cit,, p. 120.
35 Annales Schefteariensis, text citat de P. Alphandery şi A.Dupront, p. 123. % Texte citate de P. Alphandery şi A. Dupront, p. 127.
37 „Tafurs" (= vagabonzii) erau săracii care, înarmaţi doar cu cuţite, măciuci, topoare, îi urmaseră pe cruciaţi; cf. Morman Cohn, The Pursuii ofthe Millenium, pp. 67 sq.
De la Mahomed la epoca Reformelor
532
Sfinte mai poate fi aşteptată doar de la o minune — şi minunea nu mai poate avea loc decât
... . w . . tt^y
pentru cei mai curaţi, copiii şi săracii .
Eşecul cruciadelor n-a nimicit nădejdile eshatologice. în scrierea sa De Monarchia Hispanica (1600), Tommaso Campanella îl implora pe regele Spaniei să finanţeze o nouă cruciadă împotriva Imperiului otoman şi să întemeieze, după victorie, monarhia universală. Treizeci şi opt de ani mai târziu, în Ecloga închinată lui Ludovic al XIII-lea şi Anei de Austria pentru celebrarea naşterii viitorului Ludovic al XlV-lea, Campanella profeţeşte recuperatio Terrae Sanctae, precum şi renovatio saeculi. Tânărul rege va cuceri întreaga Lume în o mie de zile, răpunând monştrii, adică învingând regatele păgânilor şi eliberând Grecia. Mahomed va fi alungat din Europa; Egiptul şi Etiopia vor redeveni creştine, tătarii, persanii, chinezii şi întregul Orient vor trece la creştinism. Toate neamurile vor forma o singură creştinătate şi acest univers regenerat va avea un centru: Ierusalimul. „Biserica, scrie Campanella, a început la Ierusalim şi la Ierusalim va reveni, după ce va fi fost înconjurat lumea."39 în tratatul său La prima e la seconda resurrezione, Tommaso Campanella nu mai socoteşte, precum Sfântul Bernard, cucerirea Ierusalimului drept o etapa către Ierusalimul ceresc, ci ca o instaurare a împărăţiei mesianice40.
269. Semnificaţia religioasă a artei romanice şi a iubirii curteneşti
Perioada Cruciadelor este şi epoca celor mai grandioase creaţii spirituale. Este epoca apogeului artei romanice şi a avântului artei gotice, a dezvoltării poeziei erotice şi religioase, a romanelor ciclului arthurian şi al lui Tristan şi Isolda; este epoca triumfului scolasticii şi al misticii, epoca fundării celor mai strălucite universităţi, a ordinelor călugăreşti şi a predicatorilor itineranţi. Totodată, este epoca unei proliferări excepţionale a mişcărilor ascetice şi eshatologice, în majoritatea lor în marginea ortodoxiei sau deschis heterodoxe.
Nu poate fi vorba să zăbovim, aşa cum ar merita, asupra tuturor acestor creaţii. Să amintim însă, deocamdată, că cei mai mari teologi şi mistici (de la Sfântul Bernard, 1090-1153 până la Meister Eckhardt, 1260-1327), precum şi cei mai însemnaţi filosofi (de la Anselmus din Canterbury, 1033-1109, până la Toma din Aquino, cea 1223-1274), şi-au împlinit opera în această perioadă traversată de crize şi marcată de transformări care vor modifica radical profilul spiritual al Occidentului. Să amintim, de asemenea, întemeierea, în 1084, a Ordinului călugărilor din Chartres, şi în 1098, la Citeaux lângă Dijon, a Ordinului Cistercienilor, urmate de ordinul călugărilor stabiliţi în 1120 la Premontre. O dată cu ordinele întemeiate de Sfântul Dominic (l 170-1224) şi Sfântul Francisc din Assisi (l 182-1221), aceste organizaţii monahale vor juca un rol decisiv în viaţa religioasă şi intelectuală din următoarele patru secole.
Să încercăm să trasăm pe scurt câteva structuri din universul simbolic propriu societăţii medievale de după criza milenaristă. Să precizăm mai întâi că, la începutul secolului al Xl-lea, o nouă schemă a societăţii tinde să se impună. Adresându-se regelui său, către 1027, episcopul Adalbert din Laon îi aminteşte că „obştea credincioşilor formează un singur trup; instituţia statului trei trupuri, însă [...] Casa lui Dumnezeu, socotită una, este împărţită, aşadar, în trei: o parte din credincioşi se roagă, alta luptă, a treia munceşte. Aceste trei părţi ce coexistă nu
38 P. Alphandery şi A. Dupront, op.cit., p, 145.
39 Nota lui Campanella la versul 207 al Eclogei sale, citată de A. Dupront, „Croiscules et eschatologie", p. 187.
40 Ediţie critică de Romano Amerio (Roma, 1955), p. 72; A. Dupront, op. cit., 189.
533
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
suferă să fie despărţite [...]. Astfel, acest triplu ansamblu este, în fapt, unu, şi aşa a triumfat legea şi lumea şi-a aflat pacea"41.
Această schemă aminteşte tripartiţia societăţilor indo-europenc, strălucit studiată de Georges Dumezil (cf. § 63). Ceea ce ne interesează, în primul rând, este simbolismul religios, mai exact creştin, care transpare din această clasificare socială. Realităţile profane participă de fapt la sacru. Această concepţie este proprie tuturor culturilor tradiţionale; ca să dăm un exemplu cunoscut, ea informează arhitectura religioasă de la începuturile sale şi se regăseşte în structura bazilicilor creştine (cf. simbolismul bisericilor bizantine, p. 63). Arta romanică preia şi dezvoltă acest simbolism. Catedrala este o imago muncii. Simbolismul cosmologic organizează şi, totodată, sacralizează Lumea. Universul este văzut dintr-o perspectivă sacrală, fie că e vorba de pietre, floră sau faună, fie că e vorba de om42.
Regăsim, într-adevăr, toate modurile de a exista în Cosmos şi toate aspectele privind viaţa şi munca oamenilor, precum şi personajele şi întâmplările istoriei sacre, îngerii, monştrii, demonii. Ornamentaţia catedralelor constituie un repertoriu inepuizabil de simboluri cosmice (soarele, zodiacul, calul, arborele vieţii etc.), alături de teme biblice şi fabuloase (diavolul, dragonii, fenixul, centaurii etc.) sau didactice (muncile fiecărui anotimp etc.)43. S-ar putea distinge două universuri opuse: pe de o parte, fiinţe urâte, diforme, monstruoase, demonice44 iar, pe de altă parte, Hristos-Rege în glorie, Biserica (reprezentată ca femei) şi Fecioara care capătă, în secolul al Xll-lea, un loc considerabil în pietatea populară. Această opoziţie e reală şi obiectivul ei e evident. Dar geniul artei romanice constă tocmai în imaginaţia ei arzătoare şi în voinţa de a reuni într-un unic ansamblu toate modalităţile de a exista în lumea sacră, în cea profană sau în cea imaginară.
Ceea ce ne interesează pe noi nu e doar importanţa acestei iconografii în instruirea religioasă a poporului, ci şi rolul ei în trezirea şi avântul imaginaţiei şi, prin urmare, al gândirii simbolice. Contemplarea unei atari iconografii fabuloase îl familiariza pe creştin cu numeroase universuri simbolice religioase şi parareligioase. Credinciosul pătrundea treptat într-o lume de valori şi semnificaţii care, pentru unii, ajungea mai „reală" şi mai de preţ decât lumea experienţei obişnuite.
Imaginile, gesturile şi comportamentele ceremoniale, naraţiunile epice, poezia lirica şi muzica au însuşirea de a-1 introduce pe subiect într-o lume paralelă şi de a-i permite experienţe psihice şi iluminări altminteri inaccesibile, în societăţile tradiţionale, această însuşire e dată de dimensiunea religioasă, sau parareligioasă, a creaţiilor literare şi artistice45. Nu intră în sarcina noastră sa prezentăm aici creaţiile trubadurilor şi doctrina lor despre iubirea curtenească. Să remarcăm totuşi că inovaţiile radicale pe care ele le comportă, şi mai ales exaltarea Femeii şi a amorului cxtraconjugal, nu interesează doar istoria culturii. Nu trebuie să uităm poziţia inferioară a femeii în societatea medievală, interesele financiare sau politice care hotărau căsătoriile, conduita brutală sau indiferentă a soţilor. „Adevăratul Amor", descoperit şi exaltat în secolul al Xll-lea, implică o cultură superioară şi complexă, ba chiar o mistică şi o asceză care nu se puteau deprinde decât în preajma unor femei rafinate şi instruite.
41 Vezi textul în G. Duby, L'An MU, pp. 71-75. în secolul al Xl-lea, această schemă „traduce o remodelare a societăţii: un cler dominat de modelul monastic si de opus Dei; o aristocraţie militară; o elită economică de ţărani defrişatori care cuceresc prin muncă dreptul de promovare ideologică; Jacques Le Goff, în Histoire des religions, voi. 11, p. 817. Vezi şi cartea aceluiaşi, Poiir une autre Moyen Age, pp.80,90 si G. Duby, Leş trois ordres ou l'imaginaire dujeodalisme, pp. 62 sq. şi passim.
42 M. M. Davy, Initiation ă la symbolique romane, p.19.
43 Cf. M. M. Davy, op. cit., pp. 209 sq.
44 Care îl iritau pe Sfântul Bernard: „Ce înseamnă în mănăstirile noastre aceşti monştri ridicoli, aceste frumuseţi oribile şi aceste orori frumoase?" Apologia, XII, 29, citat de M. M. Davy, p.210.
45 Aşa cum a arătat psihologia adâncurilor, acelaşi proces, deşi sărăcit şi degradat, e atestat în societăţile contemporane desacralizate.
De la Mahomed la epoca Reformelor
534
Se întâlneau asemenea femei erudite, mai ales la Poitiers, în castelul vestitei Alienor (sau Elinor) de Acvitania, nepoată a primului trubadur cunoscut, Guillaume de Poitiers (1071-1127), şi regină, pe rând, a Franţei şi apoi a Angliei. Sute de prinţi, baroni şi cavaleri, precum şi ducese şi contese au fost „educate" în acest mediu cultural, privilegiat, prezidat de fiica lui Alienor, Mărie de Champagne. Exista acolo chiar o Curte a Dragostei, tribunal sui-generis, căruia i se cunoaşte Codul şi se ştiu mai multe cazuri judecate46. „Femeile simţeau că îi pot instrui pe bărbaţi, exercitându-şi puterea într-un chip nou şi delicat. Bărbaţii trebuiau să fie captivaţi, călăuziţi, educaţi. Alienor arată drumul către Beatrice"47.
Tema poemelor era întotdeauna dragostea, exprimată într-o formă convenţională, deopotrivă exaltantă şi enigmatică. Doamna (în provensală dompna) era căsătorită, conştientă de valoarea şi preocupată de reputaţia (pretz) ei. Este motivul pentru care secretul juca un rol hotărâtor, îndrăgostitul era despărţit de Doamna sa prin numeroase tabuuri sociale şi emotive. Celebrând calităţile Doamnei sale, poetul trebuia să-şi evoce propria solitudine, suferinţele, dar şi nădejdile: să o zărească, fie şi din depărtare, să-i atingă hainele, să dobândească o sărutare etc.
Această îndelungată etapă de iniţiere amoroasă constituie, deopotrivă, o asceză, o pedagogie şi un ansamblu de experienţe spirituale. Descoperirea Femeii ca model şi exaltarea frumuseţii fizice şi a virtuţilor ei spirituale îl proiectau pe îndrăgostit într-o lume paralelă de imagini şi simboluri în care condiţia sa profană era progresiv transformată. O asemenea transformare avea loc chiar dacă, în anumite cazuri, poetul primea dăruirea totală a Doamnei sale48. Căci această posesie era încoronarea unui ceremonial elaborat, călăuzit deopotrivă de asceză, elevaţie morală şi pasiune.
Caracterul ritual al acestui scenariu erotic este incontestabil. El poate fi asemuit, pe de o parte, cu tehnicile sexuale tantrice (cf. cap. XL), care pot fi înţelese atât la propriu, în contextul fiziologiei subtile, sau pe un plan pur spiritual; pe de altă parte, el este comparabil cu devoţia anumitor şcoli vişnuite (cf. ibid.),m care experienţa mistică este ilustrată tocmai prin dragostea unei femei căsătorite, Radha, pentru tânărul zeu Krşna. Exemplul din urmă este deosebit de semnificativ. Mai întâi, el confirmă autenticitatea şi valoarea mistică a „dragostei-pasiune"; el ne ajută, în plus, să deosebim unio mystica din tradiţia creştină (folosind terminologia nupţială, i.e. căsătoria sufletului cu Hristos) de cea specifică tradiţiei hinduiste care, tocmai pentru a sublinia absolutul instaurat de experienţa mistică şi desolidarizarea totală de societate şi de valorile ei morale, foloseşte nu doar imaginile unei instituţii venerabile prin excelenţă, căsătoria, ci şi acelea ale opusului ei, adulterul.
270. Ezoterismul şi creaţiile literare: trubadurii, Pedeli d'Amore, ciclul Graalului
în dragostea curtenească se exaltă, pentru prima dată după gnosele din secolele II şi III, demnitatea spirituală şi valoarea religioasă a Femeii49. Potrivit părerii multor savanţi, trubadurii
46 Păstrat în De ane amandi de Andre Le Chapelain. Acest mic tratat a fost tradus şi comentat de J.Laffite-Houssat, Troubadours et Cours d'Amour, pp. 43-65.
47 Friederich Heer, The Medieval World, p.174.
48 Vezi documentarea şi analiza critică a lui Moshe Lazar, Amour courtois et „Fin'Amors" dans la litterature du XII siecle. De altfel, Mărie de Champagne precizase fără echivoc diferenţa dintre unirea conjugală şi unirea îndrăgostiţilor: „Iubiţii se înţeleg în mod desăvârşit şi fără gândul la răsplată. Soţii trebuie, din datorie, să se supună unul altuia si să nu-şi refuze unul altuia nimic".
49 Numeroase texte gnostice exaltă Mama divină, concepută ca „Tăcere mistică", Duh Sfânt, înţelepciune. „Eu sunt Gândirea ce locuieşte în Lumina care exista înainte de toate. Eu lucrez în fiecare făptură f... ]. Sunt Unul invizibil în Tot..."
535
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
din Provence s-au inspirat din modelul poeziei arabe din Spania, care glorifica femeia şi amorul spiritual pe care îl suscita50. Dar trebuie ţinut, de asemenea, seama de elementele celtice, gnostice şi orientale, redescoperite sau reactualizate în secolul al XH-lea. Pe de altă parte, credinţa în Fecioară — care domina epoca — sacraliza indirect femeia. Peste un secol, Dante (1265-1321) va merge şi mai departe: Beatrice — pe care o cunoscuse ca adolescentă şi o regăsise ca soţie a unui nobil florentin — este divinizată. Poetul o proclamă superioară îngerilor şi sfinţilor, neatinsă de păcat, comparabilă aproape Fecioarei. Ea devine noua mediatoare între umanitatea reprezentată prin Dante şi Dumnezeu. Când Beatrice este gata să apară în Paradisul terestru, o voce clamează: „Veni, sponsa, del Libano" (Purg., XXX, II), vestitul pasaj din Cântarea Cântărilor (IV, 8), pasaj adoptat de Biserică, dar intonat numai întru lauda Fecioarei sau a Bisericii înseşi51. Nu cunoaştem alt exemplu atât de strălucit de divinizare a unei femei, în mod vădit, Beatrice reprezenta teologia, aşadar misterul mântuirii. Dante scrisese Divina Comedie ca să-1 mântuiască pe om, aducându-i acestuia transformarea nu cu ajutorul teoriei, ci înspăimântându-şi şi fascinându-şi cititorul cu viziunile Iadului şi ale Raiului. Fără să fi fost singurul, Dante ilustrează în chip exemplar concepţia tradiţională, după care arta, poezia, mai ales, este mijlocul privilegiat nu numai de a comunica o metafizică şi o teologie, ci şi pentru a-1 trezi şi mântui pe om.
Funcţia soteriologică a Dragostei şi a Femeii este clar proclamată de o altă mişcare, aparent numai literară, dar care comporta o gnosă ocultă şi probabil o organizare de tip iniţiatic. Este vorba de Pedeli d'Amore52, ai cărei reprezentanţi sunt atestaţi începând cu secolul al XH-lea, atât în Provenţa şi Italia, cât şi în Franţa şi Belgia. Pedeli d'Amore constituie o oaste secretă şi spirituală, având drept scop cultul „Femeii unice" şi iniţierea în misterul „dragostei". Toţi utilizau un „limbaj ascuns" (parlar cruz), pentru ca doctrina lor să nu devină accesibilă pentru „la gente grossa", aşa cum a spus unul dintre cei mai vestiţi dintre Pedeli, Francesco da Barberino (1264-1348). Un altfedele d'amore, Jacques de Baisieux, prescrie în poemul său, C'estdesfiez d'Amours, „că nu trebuie dezvăluite sfaturile Amorului, ci învăluite cu grijă"53. Că iniţierea prin Dragoste era de ordin spiritual, lacques de Baisieux însuşi o afirmă, interpretând sensul cuvântului Amor:
„A senefie en sa pârtie
Sans, et mor senefie mort;
Or l'assemblons, s'aurons sans mort."54
[,,A înseamnă în a lui parte Fără, şi mor înseamnă moarte; De le-mpreuni ai: fără moarte.11]
(text citat de Elaine Pagels, The Gnostic Gospels, pp. 65 sq.)- într-un poem gnostic, Tunetul, Duh desăvârşit, o putere feminină rosteşte: „Eu sunt cea dintâi şi cea din urmă [...]. Eu sunt soţia şi fecioara [...]. Eu sunt mama şi fiica" etc. (iMf.,p.66).
50 Vezi, mai ales, Men£ndez Pidal, Poesia araba y poesia europea; Garcia Gomez, „La lirica hispano-âraba y la aparicidn de la lirica românce" si lucrările citate de Claudio Sânchez Albonioz, „El Islam de Espana y el Occidente", pp. 178-179, n. 56.
51 în altă parte (Purgat., XXXIII.10 sq j, Beatrice îşi aplică sieşi vorbele lui Hristos: „Puţin şi nu mă veţi mai vedea şi încă puţin şi mă veţi vedea iarăşi" (loan, 16:16).
52 Cf. Luigi Valii, // linguaggio segreto di Dante e dei Pedeli d'Amore; R. Ricolfi, Studii su i „Pedeli d'Amore", voi. I. ^ „D"Amur ne doivent reveler/Les consiaux, mais tres bien celer..." (C'est desfiez d'Amours, \. 499—500, citat de
R. Ricolfi, op.cit., pp. 68-69), 54 Citat de R. Ricolfi, p. 63.
De la Mahomed la epoca Reformelor
536
Femeia simbolizează intelectul transcendent, înţelepciunea. Dragostea pentru o femeie trezeşte pe adept din letargia în care lumea creştină a căzut din pricina indignităţii spirituale a Papei, într-adevăr, se întâlneşte în textele grupării Pedeli d'Amor e aluzia la o „văduvă care nu este văduvă": Madonna Intelligenza, rămasă „văduvă" pentru că soţul ei, Papa, dedicându-se exclusiv problemelor trecătoare, e mort pentru viaţa spirituală.
Nu este vorba, de fapt, de o mişcare eretică, ci de o grupare care nu mai recunoştea papilor prestigiul de şefi spirituali ai creştinătăţii. Nu se ştie nimic despre riturile iniţiatice ale grupării, dar ele trebuie să fi existat, deoarece Fedeli d'Amare formau o miliţie şi ţineau întruniri secrete.
De altfel, începând cu secolul al XH-iea, secretele şi arta de a le disimula se impun în medii destul de deosebite, „îndrăgostiţii, la fel ca şi sectele religioase, îşi au propriul limbaj secret şi membrii micilor cercuri ezoterice se recunosc între ei prin semne şi simboluri, prin culori şi parole tainice."55 „Limbajele secrete", precum şi proliferarea personajelor legendare şi enigmatice şi a aventurilor prodigioase constituie în ele însele fenomene parareligioase. Avem dovada acestui fapt în romanele Mesei Rotunde, elaborate în secolul al Xll-lea, în jurul figurii regelui Arthur. Noile generaţii înrâurite — direct ori indirect — de Alienor de Acvitania şi Mărie de Champagne nu mai preţuiau vechile Chansons de Geste. Locul lui Caro! Magnul este luat acum de legendarul rege Arthur. Tematica bretonă („La matiere de Bretagne ") punea la dispoziţia poeţilor o serie întreagă de personaje şi legende în mare parte de origine celtică56, dar susceptibile de a asimila elemente eterogene — creştine, gnostice, islamice.
Chretien de Troyes, un poet proteguit de Mărie de Champagne, e cel care a declanşat fascinaţia generală pentru ciclul arthurian. Se ignoră aproape totul despre el, dar se ştie că a început să scrie către 1170 şi că a compus cinci lungi romane în versuri, între care cele mai celebre sunt Lancelot, Erec şi Perceval. Din perspectiva cercetării noastre, s-ar putea spune că romanele Mesei Rotunde întemeiază o nouă mitologie, în sensul că ele dezvăluie audienţei „istoria sacră" şi modelele exemplare ce trebuie să călăuzească comportarea cavalerilor şi a îndrăgostiţilor. Să adăugăm că mitologia cavalerismului a avut o influenţă culturală mai importantă decât istoria sa propriu-zisă.
De la început se remarcă numărul şi importanţa elementelor arhaice, mai precis a motivelor iniţiatice. Este vorba întotdeauna de o Căutare („Quete") lungă şi dramatică de obiecte miraculoase, ce implică, printre altele, pătrunderea eroului în lumea cealaltă. Putem descifra în regulile de admitere în rândul cavalerilor unele dintre probele de intrare într-o confrerie secretă de tip Mănnerbund. Perceval trebuie să petreacă o noapte într-o capelă alături de un cavaler mort; când tună el vede o mână neagră ce stinge singura făclie aprinsă57. Este exemplul tipic de veghe nocturnă iniţiatică. încercările pe care le înfruntă eroul sunt nenumărate: el trebuie să traverseze un pod; acest pod e păzit de lei sau de monştri, în plus, la intrarea în castel veghează zâne, demoni, capcane. Toate aceste scenarii amintesc trecerea în lumea cealaltă, coborârile primejdioase în Infera; când atari călătorii sunt întreprinse de către fiinţe vii, ele fac întotdeauna parte dintr-o iniţiere. Asumându-şi riscurile unei asemenea coborâri în Infern, eroul urmăreşte cucerirea nemuririi sau un alt ţel la fel de ieşit din comun. Nenumăratele încercări suferite de personajele ciclului arthurian se afiliază aceleiaşi categorii: la sfârşitul „căutării" lor, eroii reuşesc să vindece miraculoasa boală a Regelui şi, făcând aceasta, regenerează „Ţara Pustie" (Gâşte Pays) sau acced ei înşişi la Suveranitate.
55 F. Heer, The Mediaeval World, p. 258.
56 Arthur, Regele-Pescar, Perceval, Lancelot; tema ,,Gâşte Pays", obiecte miraculoase de pe lumea cealaltă etc.
57 Vezi analiza lui Jean Marx, La legende arthurienne el le Graal, p. 281.
537
Catolicismul apusean de la Caro! cel Mare la Gioacchino da Fiore
Se regăsesc aici anumite elemente creştine, nu întotdeauna în context ortodox. Regăsim mai ales mitologia onoarei cavalereşti şi, uneori împinsă până la paroxism, exaltarea Femeii58. Toată această literatură, înţesată de motive şi scenarii iniţiatice, este preţioasă pentru cercetarea noastră, fie şi numai pentru succesul ei de public. Faptul că se ascultau cu încântare istorii dramatice în care clişeele iniţiatice reveneau cu insistenţă arată, ni se pare, că asemenea întâmplări răspundeau unei nevoi profunde a omului medieval.
Trebuie, de asemenea, ţinut seama de intenţia autorilor de a transmite, prin intermediul operei lor, o anumită tradiţie ezoterică, aşa cum au făcut Pedeli d'Amore, sau un mesaj având drept scop „trezirea" cititorului, după modelul fixat mai târziu de Dante. Este cazul cu simbolismul şi scenariul Graalului, temă ignorată de primele romane, de origine bretonă, ale ciclului arthurian. Abia spre 1180, Graalul îşi face apariţia la Chretien de Troyes. Aşa cum a arătat J. Vendryes, „nu există în nici o literatură celtică, oricât de bogată, nici o povestire care să fi putut servi de model compunerilor atât de diverse pe care literatura noastră medievală le-a dezvoltat plecând de la acest subiect" (tema Graalului)59. Totuşi, nu Chretien de Troyes este acela care prezintă istoria cea mai completă şi mitologia cea mai coerentă a Graalului, ci un cavaler german, Wolfram von Eschenbach. în Parzival-ul său, scris între 1200 şi 1210, Wolfram admite că a urmat informaţiile unui oarecare Kyot le Provensal. Structura lucrării este diversă: cărţile III-XII şi o parte din cartea a XlII-a se întemeiază pe Chretien, dar în cartea a XlV-a, Wolfram îşi arată dezacordul cu ilustrul său predecesor, probabil pentru că era dezamăgit de maniera în care Chretien tratase tema Graalului. Ceea ce este surprinzător în romanul lui Wolfram este numărul şi importanţa elementelor orientale60. Tatăl lui Parzival, Camuret, a slujit în armata califului din Bagdad. Unchiul său, pustnicul Trevrizent, a călătorit în tinereţe în Asia şi Africa. Nepotul lui Parzival va fi preotul loan, celebrul şi misteriosul Preot-Rege care domneşte în „India". Primul care ar fi scris povestea Graalului şi i-ar fi comunicat-o lui Kyot ar li fost înţeleptul „păgân" (evreu musulman) Flegetanis.
E admis îndeobşte azi că Wolfram von Eschenbach dispunea de o informaţie exactă şi destul de întinsă asupra realităţilor orientale, din Siria si Persia până în India şi China. El le dobândise probabil de la cruciaţi şi de la negustorii italieni întorşi din Orient61. Pentru demersul nostru de faţa, mai preţioase sunt miturile, credinţele şi riturile legate de Graal, prezentate sau numai evocate de Wolfram62. Spre deosebire de Chretien de Troyes, Wolfram exaltă demnitatea şi rolul lui Amfortas, Regele-Pescar. Acesta este şeful unui ordin cavaleresc numit Templeisen care, ca şi acela al Templierilor, a făcut legământ de castitate. Ei sunt aleşi de Dumnezeu şi îşi asumă misiuni primejdioase. Douăzeci şi cinci de nobile doamne slujesc Graalul.
De curând, doi cercetători americani au derivat termenul graal (cupă, vază, crater) din vocabula greacă krater63. Această etimologie are meritul că explică funcţia răscumpărătoare a Graalului. în tratatul al patrulea din Corpus Hermeticum, citim într-adevăr: „Dumnezeu a
58 De exemplu, în Lancelot de Chretien de Troyes. în ce priveşte frumoasa şi tragica poveste a lui Tristan şi a Isoldei, ea constituie, după R.S. Loomis, „de departe cea mai populară poveste de dragoste din Evul Mediu" (The Development of Arthurian Românce, p. 90).
59 J.Vendryes, „Le Graal dans le cycle breton ", p. 74.
60 De altfel, 60% din text are ca loc de acţiune Orientul.
61 Vezi Hermann Goetz, „Der Orient der Kreuzzuge in Wolframs Parzival". După acest autor, romanul comportă informaţii noi şi importante pentru istoria artelor; de exemplu, ceea ce Wolfram spune despre drumul mătăsii din China (cu un secol înainte de Marco Polo), despre palatele califilor târzii din Bagdad şi despre stupă din Kanişka etc.
62 Chiar etimologia celor trei nume enigmatice — Kyot, Flegetanis şi Trevrizent — e semnificativă; vezi Starea problemelor, § 270.
63 Henry şi Renee Kahane, The Krater an the Graal. Hermetic Sources ofthe Parzival, pp. 13 sq. Ipoteza a fost acceptată de Henry Corbin, En Islam iranien, II, pp. 143-154.
De la Mahomed la epoca Reformelor
538
umplut cu înţelegere un crater mare, pe care 1-a trimis pe pământ şi a tocmit un crainic care să strige oamenilor aceste cuvinte: Afundă-te, tu cel ce poţi în acest mare vas, tu care crezi că vei urca din nou spre Cel ce a trimis acest crater pe pământ, tu care ştii pentru ce te-ai născut. Toţi care au luat aminte la aceste cuvinte şi s-au botezat în botezul înţelegerii, aceia au câştigat cunoaşterea (gnosa) şi au devenit oameni desăvârşiţi, pentru că au primit înţelegerea"64. Influenţa hermetistă asupra lui Parzival pare plauzibilă deoarece, în secolul al XII-lea, ca urmare a traducerii masive a lucrărilor arabe, hermetismul începe să fie cunoscut în Europa65, în ce priveşte funcţia initiatică a gnosei, revelată în textele hermetice, am examinat-o în alt capitol al lucrării de faţă (cf. § 210); vom avea, de altfel, ocazia să revenim asupra ei.
Pe de altă parte, într-o lucrare publicată în 1939, învăţatul parsi, Şir Jahangîr C. Coyajee, remarcase analogia dintre Graal şi Lumina regală iraniană, xvarenah (cf. p. 201), precum şi asemănările dintre legenda lui Arthur şi aceea a fabulosului rege Kay Khosraw66. La rândul său, Henry Corbin a comparat cu multă pertinenţă cele două ansambluri — iranian şi occidental — de scenarii, instituţii cavalereşti şi înţelepciuni iniţiatice, evitând totuşi ipoteza contactelor istorice propusă de Coyajee67. între numeroasele asemănări, sa semnalăm structurile celor două Cavalerii Spirituale şi ocultările lui Kay Khosraw şi ale regelui Arthur68. Să adăugăm că, în ciclul de compuneri posterioare lui Wolfram von Eschenbach, Lohengrin, fiul lui Parzival, însoţit de toată cavaleria, duce Graalul în India.
Oricare ar fi interpretarea generală dată lucrărilor lui Wolfram von Eschenbach şi ale continuatorilor lui, este evident că simbolismul Graal ului şi scenariile în care el apare reprezintă o nouă sinteză spirituală, în care se pot identifica tradiţii diverse, în spatele interesului plin de pasiune pentru Orient se descifrează dezamăgirea adâncă produsă de cruciade, aspiraţia către o toleranţă religioasă care ar fi încurajat apropierea de islam, nostalgia unei „cavalerii spirituale", după modelul adevăraţilor Templieri (acei Templeisen ai lui Wolfram)69. Că este vorba de o sinteză, integrarea simbolurilor creştine (euharistia, Lancea) şi prezenţa elementelor de origine hermetică o dovedesc din plin. Chiar independent de validitatea etimologiei propuse de H. şi R.Kahane (Graal-Krater), redescoperirea hermetismului prin intermediul traducerilor arabe e neîndoielnică. Or, hermetismul alexandrin permitea speranţa unei iniţieri prin intermediul gnosei, adică al înţelepciunii imemoriale şi universale (speranţă ce va cunoaşte apogeul în timpul Renaşterii italiene; cf. § 310).
Aşa cum e cazul cu toată literatura arthuriană, c imposibil de ştiut dacă încercările iniţiatice suferite de cavaleri corespundeau sau nu unor ritualuri propriu-zise. Tot astfel, ar fi zadarnic să credem că s-ar putea, cu ajutorul documentelor, să se confirme sau infirme transferul Graalului în „India" sau altundeva în Orient. Ca şi insula Avalon, unde s-a retras Arthur, sau miraculosul tărâm Shambala din tradiţia tibetană, Orientul în care a fost transferat Graalul aparţine geografiei mitice. Ceea ce importă este simbolismul ocultării Graalului; el exprimă inaccesibilitatea unei tradiţii secrete începând de la un anumit moment istoric.
64 Corpus Hermeticum, IV, 3-6, traducere de J. Festugiere, voi. I, p. 50.
65 Cf. Kahane, op. cit., pp. 130 sq.
66 Cf. Şir Jahangîr C. Coyajee, în Journal ofthe K.R. Cama Institute, pp. 37-194; această apropiere a fost acceptată de Jean Marx, La legende arthurienne, p. 244, n. 9.
67 H. Corbin, En Islam Iranien, II, pp. 155-210.
68 Cf. H. Corbin, ibid., pp. 177 sq.
69 Templierii, deveniţi principalii bancheri ai epocii Cruciadelor, acumulaseră bogăţii considerabile; în plus, ei se bucurau de un mare prestigiu politic. Ca să pună mâna pe averile lor, regele Filip al IV-lea le-a înscenat, în 1310, un proces ruşinos, acuzându-i de imoralitate şi erezie. Doi ani mai târziu, papa Clement al V-lea suprimă definitiv Ordinul Templierilor.
539
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
Mesajul spiritual al scenariului elaborat în jurul Graalului continuă să stârnească imaginaţia şi reflecţia contemporanilor noştri. Pe scurt, mitologia Graalului face parte din istoria religioasă a Occidentului, chiar dacă, aşa cum se întâmplă adesea, ea se confundă cu istoria utopiei.
271. Gioacchino da Fiore : o nouă teologie a Istoriei
Născut către 1135 în Calabria, Gioacchino da Fiore îşi consacră, după o călătorie în Ţara Sfântă, viaţa lui Dumnezeu: intră într-o mănăstire benedictină, unde ajunge abate. Multă vreme se străduieşte să-şi încorporeze abaţia în Ordinul Cistercienilor; când în 1188, au fost în sfârşit acceptaţi, Gioacchino şi grupul său de credincioşi părăsise de-acum Corazzo. în 1192, el întemeiază o nouă misiune la Sân Giovanni di Fiore.
Gioacchino a avut relaţii cu puternicii vremii: a avut întrevederi cu trei papi (şi toţi 1-au sfătuit să-şi scrie „profeţiile") şi s-a întâlnit cu Richard Inimă-de-Leu (căruia i-a prevestit, între altele, naşterea lui Antichrist). La moartea sa, la 30 martie 1202, abatele da Fiore era una din figurile cele mai cunoscute şi mai preţuite din lumea creştină. El avea însă şi duşmani puternici, care, aşa cum vom vedea, au izbutit să-1 deprecieze. Opera lui, întinsă dar dificilă, e constituită dintr-o serie de tratate de exegeză, având ca obiect o nouă interpretare a Scripturii70, însă, datorită legendei răspândite în jurul profeţiilor lui Gioacchino da Fiore, nenumărate texte apocrife încep să circule sub numele lui.
Totuşi, Gioacchino declina titlul de profet. El îşi recunoştea numai darul de a descifra semnele lăsate de Dumnezeu în istorie şi conservate în Scripturi. A revelat el însuşi izvorul care 1-a dus la înţelegerea istoriei sfinte: câteva momente de iluminare dăruite de Dumnezeu (o dată în ajunul Paştelui71, a doua oară de Rusalii). După Gioacchino, două numere — 2 şi 3 — domină şi caracterizează epocile din istoria universală72: cele două Testamente, cele două seminţii alese de Dumnezeu (evreii şi păgânii) şi cele trei persoane ale Treimii. Cea dintâi epocă (el utilizează termenul status), aceea a Vechiului Testament, a fost dominată de Dumnezeu Tatăl şi religia ei se caracterizează prin teama pe care o inspiră autoritatea absolută a Legii. A doua epocă, marcată de prezenţa Fiului, este perioada Noului Testament şi a Bisericii sanctificate prin graţia divină; nota specifică a religiei sale este credinţa. Această epocă va dura 42 de generaţii, de circa 30 de ani fiecare (la fel cum, după Matei — l : 1-17 — s-au scurs 42 de generaţii între Avraam şi lisus Hristos). După calculele lui Gioacchino, epoca a doua se va încheia în 1260, în zorii celei de a trei epoci — dominate de Sfântul Duh —, când viaţa religioasă va cunoaşte plenitudinea dragostei, bucuria şi libertatea spirituală. Dar înainte de instaurarea celui de al treilea sîatus, Antichrist va domni vreme de trei ani şi jumătate, iar credincioşii vor avea de înfruntat cele din urmă şi cele mai groaznice încercări73. Un papă sfânt, împreună cu viri spirituales — două cete de credincioşi, cea a predicatorilor şi cea a solitarilor contemplativi — vor rezista atacului. Prima epocă a fost dominată de bărbaţii căsătoriţi, a doua de preoţi, a treia va fi călăuzită de călugări spirituali, în epoca întâi va prima munca; în a doua ştiinţa şi disciplina; al treilea status va acorda cea mai înaltă preţuire contemplaţiei.
70 Cele mai importante au fost publicate în Veneţia, la începutul secolului al XVI-lea: Concordia novi ac veteris Testamenti (sau Liber Concordiae), Exposito in Apocalypsim şi Psalterium decern chordarum.
71 Text reprodus de Bernard McGinn, Visions ofthe End, p. 130.
72 Cf. Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study of Joachimism, pp. 7-11. 7:5 E vorba de un scenariu bine cunoscut în apocaliptica evreiască şi creştină.
De la Mahomed la epoca Reformelor
540
Desigur, această schemă ternară a istoriei universale şi raporturile ei cu Trinitatea sunt mai complexe, căci Gioacchino ţine totodată seama de serii binare (de pildă, evenimentele însemnate din istoria creştinismului sunt prefigurate în Vechiul Testament). Dar originalitatea interpretării sale este incontestabilă, întâi de toate, contrar opiniei Sfântului Augustin, abatele consideră că, după un anumit număr de încercări, istoria va cunoaşte o epocă de beatitudine şi libertate spirituală. Prin urmare, desăvârşirea creştină este înaintea noastră, în viitorul istoric (idee pe care nici o teologie ortodoxă nu o putea accepta). Este vorba într-adevăr de istorie şi nu de eshatologie, după cum o dovedeşte, între altele, faptul că epoca a treia va cunoaşte şi ea degenerescenta, distrugerea şi ruina, căci perfecţiunea incoruptibilă se va revela numai după Judecata de Apoi.
Aşa cum era de aşteptat, caracterul concret, istoric, al epocii a treia a suscitat atât opoziţia eclesiastică, precum şi entuziasmul şi fervoarea poporului. Gioacchino face parte dintr-o mare mişcare de reformă a Bisericii, activă începând din secolul al Xl-lea. Se aştepta o adevărată transformare — o reformatio mundi — şi nu o reîntoarcere la trecut74. Această mişcare nu respingea instituţiile tradiţionale — instituţia papală, sacramentele, preoţia —, dar le acorda un rol mai modest. Funcţia şi puterea papilor erau, prin ea, fundamental modificate75. Sacramentele nu mai par indispensabile în biserica viitoare, dominată de Sfântul Duh76. Cât priveşte preoţii, ei nu vor dispărea, dar conducerea Bisericii va aparţine călugărilor, viri spirituales. Conducere, de altfel, pur spirituală, şi nu o dominare asupra instituţiilor externe ale Bisericii77.
Abatele considera că în epoca a treia lucrarea lui Hristos va fi desăvârşită de Sfântul Duh. Dar o asemenea concepţie nu anula oare rolul central al lui Hristos în istoria mântuirii? în orice caz, importanţa acordată de Gioacchino, în Biserica viitoare, dominaţiei spiritualului asupra instituţiilor era în neta opoziţie cu forţele care au triumfat în secolul al XlII-lea. Din acest punct de vedere, concepţia lui Gioacchino constituia o critică radicală a Bisericii din veacul său78. Abatele da Fiore prevestise întemeierea a două ordine noi, şi acela întemeiat de Francisc din Assisi reflectă probabil ideile lui Gioacchino. într-adevăr, franciscanii credeau că Sfântul Francisc — prin existenţa lui exemplară (sărăcie, modestie, dragoste pentru toate făpturile) — a realizat în timpul vieţii sale un nou „avent" al lui Hristos. Un mare scandal a izbucnit la Paris în 1254, când franciscanul Gerard de Borzo Sân Domingo a publicat sub titlul Introducere la Evanghelia veşnică trei texte ale abatelui calabrez, adăugându-i prefaţă şi comentarii. El proclama că autoritatea Bisericii catolice se apropia de sfârşit şi că în curând (1280) va apărea noua biserică spirituală, aceea a Sfântului Duh. Teologii Universităţii din Paris au profitat de acest prilej neaşteptat ca să denunţe erezia şi pericolul Ordinului de cerşetori. De altfel, de câtăva vreme Gioacchino nu mai erapersotma grata pe lângă papi. în 1215, doctrina sa despre Trinitate a fost condamnată în toată regula. După „scandalul" Evangheliei veşnice, papa Alexandru al IV-lea condamnă, în 1263, ideile de bază ale abatelui.
Totuşi, acesta mai are încă admiratori de talie, ca Dante, care îl aşază în Paradis. Manuscrisele operelor sale sunt multiplicate şi circulă cam peste tot în Europa Occidentală. Direct sau indirect, gioacchinismul a influenţat comunităţile fraticelJilor, pe begarzi şi beguine, şi schema gioacchinită o regăsim în lucrările lui Arnold de Villanova şi ale discipolilor lui79. Mai târziu,
74 Cf. McGinn, Visions ofthe End, p. 129.
75 McGinn, „Apocalypticiam in the Middle Ages ", p. 282, rectificând opinia lui M. Reeves, The Influence of'Prophec\, pp.395-397.
76 McGinn, „Apocalypticism", p. 282; cf. bibliografia citată în n. 82.
77 Este motivul pentru care o jumătate de veac după moartea lui Gioacchino călugării spirituali franciscani au fost foarte uimiţi că nu li se acorda libertatea să practice „viaţa nouă".
78 Mc. Ginii, Visions ofthe End, p. 129.
79 Cf. M. Reeves, The Influence ofProphecy, pp. 175-241.
541
Catolicismul apusean de la Carol cel Mare la Gioacchino da Fiore
spre sfârşitul secolului al XVI-lea şi începutul secolului al XVII-lea, primele generaţii de iezuiţi descoperă importanţa concepţiei gioacchinite despre cel de al treilea status. Ei simţeau într-adevăr efectul dramei din timpul lor, apropierea luptei hotărâtoare împotriva Răului (identificat cu Martin Luther!)80. Se pot decela anumite prelungiri neaşteptate ale ideilor profetului calabrez la Lessing,în Die Erziehung des Menschengeschlechts. Filosoful dezvoltă teza revelaţiei continue şi progresive împlinindu-se într-o a treia epocă81. Ecoul ideilor lui Lessing a fost considerabil; prin intermediul saint-simonienilor 1-au influenţat probabil pe Auguste Comte şi teoria lui despre cele trei stadii. Fichte, Hegel, Schelling au fost marcaţi, chiar dacă din pricini deosebite, de ideea lui Gioacchino despre o a treia epocă iminentă, care va regenera şi desăvârşi Istoria.
80 M. Reeves, ibid., pp. 274 sq.
81 Lessing concepea, e adevărat, această a treia perioadă ca un triumf al raţiunii, graţie educaţiei; dar ea nu înseamnă mai puţin, prin aceasta, o desăvârşire a revelaţiei creştine. El se referă cu simpatie şi admiraţie la „anumiţi entuziaşti din secolele XIII şi XIV", a căror singură eroare a fost aceea de a fi proclamat prea devreme „noua evanghelie veşnică"; cf. Karl Lowith, Meaning in History, p. 208.
Capitolul XXXV
TEOLOGII SI MISTICI MUSULMANE
272. Fundamentele teologiei majoritare
Aşa cum am văzut (p. 523), unitatea comunităţii musulmane ('ummă) a fost pierdută ca urmare a rupturii dintre sunnism (întemeiat pe Sunna, „practica tradiţională") şi şiism, care se revendica de la primul calif „adevărat", 'Alî. în plus, „foarte devreme, el (islamul) s-a diversificat într-o pluralitate uimitoare de secte sau şcoli, care s-au combătut şi uneori chiar condamnat reciproc, fiecare prezentându-se ca deţinătoare prin excelenţă a adevărului revelat; multe dintre ele au dispărut în decursul istoriei şi noi dispariţii rămân încă posibile: totodată însă multe (şi adesea cele mai vechi) au subzistat până în zilele noastre cu o remarcabilă vitalitate, hotărâte sa se perpetueze şi să continue să îmbogăţească prin aporturi noi tezaurul de credinţe şi de idei lăsate de strămoşii lor"1.
Sunnismul a reprezentat, şi reprezintă încă, islamul majoritar. El se caracterizează, întâi de toate, prin importanţa acordată interpretării literale a Coranului şi a tradiţiei şi prin rolul fundamental al Legii — Sân'a. Dar domeniul Legii musulmane este mai larg decât sistemele juridice de tip occidental. Pe de o parte, Sari'a reglează nu numai raporturile credinciosului cu obştea şi cu statul, ci şi cu Dumnezeu şi propria conştiinţă. Pe de altă parte, ea reprezintă expresia voinţei divine, aşa cum a fost revelată de Mahomed. Pentru sunnism, de fapt, Legea şi teologia sunt solidare. Sursele lor sunt: interpretarea Coranului; sun na sau tradiţia ce se întemeiază pe activitatea şi cuvintele Profetului; 'igmă' sau consensul mărturiilor aduse de tovarăşii lui Mahomed, precum şi de urmaşii lor; 'igîihăd sau reflecţia personală atunci când Coranul sau sunna tac. însă unii autori numără, printre izvoarele Legii, raţionamentul analogic (qiyăs) şi consideră 'igtihăd metoda prin care se înfăptuieşte acest raţionament.
Pentru scopul ce ne-am propus în această lucrare ar fi inutil să analizăm cele patru şcoli de jurisprudenţă recunoscute drept canonice de comunitatea sunnită2. Toate şcolile au folosit metoda raţională numai kalăm, termen arab însemnând „cuvânt, discurs", care a sfârşit prin a defini teologia3. Cei mai vechi teologi sunt mu'taziliţii, grupare de gânditori formată, în prima jumătate a secolului al II-lea, de la Hegira la Basra. Doctrina lor s-a impus repede; ea a devenit chiar, pentru o vreme, teologia oficială a islamului sunnit. Din cele cinci teze fundamentale ale mu'taziliţilor, cele mai importante sunt primele două: 1) Tawhld (unitatea divină): „Dumnezeu este unul, nimic nu-i este asemănător; el nu este nici corp, nici individ,
1 Henri Laoust, Leş schismes dans L'Islam, pp. V-VI.
2 Este vorba de şcolile hanafită, malikită, hanbalită si şcoala şafeită. Un scurt expozeu privind întemeietorii şi cei mai iluştri reprezentanţi ai acestor şcoli a dat Toufic Fahd, L'Islam ei Ies sectes islamiques, pp. 31 sq.
•* Vezi, mai ales, lucrarea monumentală a lui H.A. Wolfscm, Philosophy of the Kalăm. Amintim, de asemenea, că vocabula mutakallim, -„cel ce vorbeşte", a dat naştere termenului mutakallimum, „cei ce se ocupă de ştiinţa to/ăw-ului", „teologii". Pentru unii filosofi ca al-Fărăbî sau Averroes, „mutakalUmum sunt mai ales apologeţi preocupaţi nu atât de un adevăr demonstrat sau demonstrabil, cât de a susţine cu resursele dialecticii lor teologice articolele credoului religios tradiţional" (Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, pp. 152-153).
543
Teologii .fi mistici musulmane
nici substanţă, nici accident. El este dincolo de timp. El nu poate sălăşlui într-un loc sau într-o fiinţă; el nu este obiect al vreunuia din atributele sau calificările făpturilor create. Nu este nici condiţionat, nici determinat, nici născând, nici născut [...]. El a creat lumea fără vreun arhetip stabilit şi fără ajutor"4. Ca un corolar, mu'taziliţii neagă atributele divine şi susţin că: 1) Coranul a fost creat; 2) justiţia divină, implicând liberul arbitru, îl face pe om responsabil de faptele sale.
Următoarele trei teze se referă mai ales la probleme de morală individuală şi de organizare politică a comunităţii.
La un moment dat, după ridicarea califului al-Ma'mun, — care îmbrăţişa cu totul mu'tazilis-mul proclamându-1 politică de stat —, comunitatea sunnită a cunoscut o criză deosebit de gravă. Unitatea a fost salvată de al-As'arî (260/873-324/935)5. Deşi a urmat teologia mu'tazilită până la vârsta de patruzeci de ani, al-As'arî a părăsit-o public în Marea Moschee din Basra şi şi-a consacrat restul vieţii efortului de a împăca diversele tendinţe care se înfruntau în interiorul sunnismului. împotriva literaliştilor, al-As'arî admite valoarea demonstraţiei raţionale, dar critică supremaţia absolută a raţiunii, aşa cum o profesau mu'taziliţii. După Coran, credinţa în gayb (invizibilul, suprasensibilul, misterul) este indispensabilă în viaţa religioasă. Or, gayb transcende demonstraţia raţională. Tot împotriva mu'taziliţii or, al-As'arî admite că Dumnezeu posedă atributele şi numele menţionate în Coran, dar fără „să se întrebe cum"; el lasă „faţă în faţă, fără mediere, credinţa şi raţiunea". Tot aşa, Coranul este increat, ca Discurs dumnezeesc etern, şi nu „enunţ omenesc manifestat în timp"6.
Deşi n-a fost scutită de critici, formulate mai ales de mu'taziliţi şi literalişti, şcoala as'arîtă a dominat timp de secole aproape întreg islamul sunnit. între contribuţiile sale cele mai importante, analiza aprofundată a raporturilor dintre raţiune şi credinţă merită o menţiune specială. O aceeaşi realitate spirituală poate fi atinsă atât prin credinţă, cât şi prin raţiune; este vorba totuşi, în fiecare caz, de un mod de percepţie ale cărui condiţii sunt atât de deosebite încât nu se pot nici confunda, nici substitui unul altuia, nici face abstracţie de unul pentru a-1 reţine pe celălalt7. Şi totuşi, conchide Corbin, făcând faţă simultan atât mu'taziliţilor, cât şi literaliştilor, as'arîsmul rămâne în fapt pe terenul acestora8.
Pe acest teren este greu să se dezvolte exegeza spirituală a Revelaţiei, pentru a se trece de la sensul exoteric la cel ezoteric.
Leave a comment and / or appreciate the article!
CLICK HERE :» http://www.radio-elshaday.de/CLICK HERE :» http://www.radio-megapower.de/
CLICK HERE :» http://christliche-radiosender.blogspot.com/
CLICK HERE :» http://radiomegapower-nonstop.blogspot.de/
Posted by: *DJ_DANY* ( ADMIN )
Keine Kommentare:
Kommentar veröffentlichen