Acest site s-a nascut din dorinta si dor; dorinta de a fi de folos si dorul dupa oamenii cu care impartasim comuniunea de limba si credinta. Va invit sa treceti dincolo de aceasta prima pagina introductiva si sa descoperiti pe site o seama de materiale pe care vi le punem la dispozitie.

Samstag, 14. Juli 2012

RELIGIILE DIN CHINA ANTICĂ ( PARTEA 1 DIN 5 )

RELIGIILE DIN CHINA ANTICĂ ( PARTEA 1 DIN 5 )


Capitolul XVI
RELIGIILE DIN CHINA ANTICĂ
126. Credinţele religioase în epoca neolitică
Pentru istoricul culturii, ca şi pentru istoricul religiilor, China constituie un subiect privilegiat de cercetare, într-adevăr, cele mai vechi documente arheologice urcă înspre mileniile al Vl-lea şi al V-lea; în câteva cazuri, cel puţin, se poate urmări continuitatea diferitelor culturi preistorice şi se poate chiar preciza contribuţia lor la formarea civilizaţiei chineze clasice. Pe de altă parte, aşa cum poporul chinez descinde din multiple combinări etnice, cultura sa constituie o sinteză complexă şi originală, în care se poate totuşi decela aportul mai multor izvoare.
Prima cultură neolitică este aceea de la Yangshao, după numele satului în care s-au găsit, în 1921, vase de argilă pictate. O a doua cultură neolitică, caracterizată printr-o ceramică neagră, a fost descoperită în 1928, lângă Longshan. Dar abia după 1950, graţie numeroaselor săpături efectuate în ultimii treizeci de ani, s-au putut clasifica toate fazele şi profilurile culturilor neolitice. Prin datarea cu radiocarbon, cronologia a fost radical modificată. La Ban po (în provincia Shanxi) s-a scos la lumina zilei cea mai veche aşezare aparţinând culturii Yangshao; datarea cu radiocarbon indică ~ 4115 sau ~ 4365. Aşezarea a fost locuită, în mileniul al V-lea, timp de 600 de ani. Dar Ban po nu reprezintă primul stadiu al culturii Yangshao1. După Ping-ti Ho, autorul ultimei sinteze despre preistoria chineză, agricultura practicată în mileniul al Vl-lea era o descoperire locală, ca şi domesticirea anumitor animale, ori ceramica şi metalurgia bronzului2. Or, până de curând, dezvoltarea culturilor neolitice şi epoca bronzului chinez erau explicate prin difuziunea agriculturii şi a metalurgiei pornind de la unul sau mai multe centre din Orientul antic. Nu ne revine nouă rolul de a lua partea unora sau a altora în această controversă. Pare un lucru sigur că anumite tehnologii au fost inventate, sau radical modificate, în China. Este posibil, de asemenea, ca China protoistorică să fi primit numeroase elemente culturale de origine occidentală, difuzate de-a lungul Siberiei şi stepelor Asiei Centrale.
Documentele arheologice sunt susceptibile să ne ofere mărturii despre anumite credinţe religioase; dar ar fi zadarnic să tragem concluzia că aceste credinţe reprezintă întreg sistemul religios al populaţiilor preistorice. Mitologia, teologia, structura şi morfologia ritualurilor sunt greu de descifrat numai pe bază de material arheologic. Aşa, de exemplu, documentele scoase la lumină prin descoperirea culturii neolitice de la Yangshao se referă, aproape în întregime, la idei şi credinţe în legătură cu spaţiul sacru, fertilitatea şi moartea, în sate, casa comunală este situată în centrul pieţei, înconjurată de colibe pe jumătate îngropate. Orientarea satului, ca şi structura locuinţei (groapa cu apă din mijloc, gura de fum) indică o cosmologie practicată de multe societăţi neolitice şi tradiţionale (cf. § 12). Credinţa în supravieţuirea sufletului este ilustrată de ustensilele şi alimentele depuse în morminte. Copiii erau îngropaţi alături de locuinţă,
1 Ping-ti Ho, The C r adie ofthe East, pp. 16 sq.
2 Ibid., pp. 43 sq., 91 sq., 121 sq., 177 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
242
în mari urne prevăzute sus cu o deschizătură, pentru a permite sufletului să iasă şi să revină3. Altfel spus, urna funerară era „casa" mortului, idee amplu exprimată în cultul strămoşilor din perioada bronzului (epoca Shang).
Vasele din argilă vopsite cu roşu şi decorate cu „temă funerară" (death pattern) sunt deosebit de interesante4. Trei motive iconografice — triunghiul, tabla de şah, cochilia — se găsesc numai pe vasele de uz funerar. Or, aceste motive sunt strâns legate de un simbolism destul de complex, asociind noţiunile de unire sexuală, de naştere, regenerare şi re-naştere. Se poate presupune că această decoraţie consemnează speranţa în supravieţuire şi într-o „renaştere" în cealaltă lume.
Un desen înfăţişând doi peşti şi două figuri antropomorfe reprezintă probabil o fiinţă supranaturală sau un „specialist al sacrului", vrăjitor sau preot5. Dar interpretarea desenului e încă nesigură. Peştii au, desigur, o semnificaţie sexuală şi calendaristică, în acelaşi timp (vremea pescuitului corespunde unui moment anumit al ciclului anual). Distribuirea celor patru figuri poate sugera o imagine cosmologică.
După Ping-ti Ho (pp. 275 sq.), societăţile din epoca Yangshao respectau regula descen­denţei matrilineare. Dimpotrivă, perioada următoare, Longshan, indică trecerea către o societate patrilineară, caracterizată prin predominarea cultului strămoşilor. Urmând ideile altor cercetători, Ping-ti Ho interpretează anumite obiecte de piatră, reproduse apoi pe ceramica pictată, drept simboluri falice. Aşa cum Karlgren a derivat pictograma Zu, însemnând „strămoş", din desenul unui falus, Ping-ti Ho vede în înmulţirea emblemelor falice importanţa pe care a căpătat-o cultul strămoşilor6. „Death pattern ", după cum am văzut, comportă un simbolism sexual. Dar Cari Hentze explică diversele obiecte şi desene „falice" ca înfăţişând „casa sufletului"; unele vase ceramice de la Yangshao reprezintă modele de colibe mici — care sunt totodată urne funerare — comparabile cu piese asemănătoare din preistoria europeană şi cu coliba mongolă. Aceste „căsuţe ale sufletului", abundent atestate în preistoria Chinei, constituie precursoarele „tăbliţei strămoşilor" din epocile istorice7.
Pe scurt, culturile de la Yangshao şi Longshan dezvăluie credinţe specifice şi altor civilizaţii neolitice: solidaritatea dintre viaţă, fertilitate, moarte şi postexistenţă, deci concepţia ciclului cosmic ilustrat de calendar şi actualizat prin rituri; importanţa strămoşilor, ca sursă de putere magico-religioasă; „misterul" conjuncţiei contrariilor (demonstrat şi de „death pattern"), credinţă care anticipa întrucâtva ideea de unitate/totalitate a Vieţii Cosmice, dominantă în epocile ulterioare. E important să adăugăm că o mare parte a moştenirii neolitice s-a păstrat, cu inevitabile modificări, în tradiţiile şi practicile religioase rurale.
127. Religia epocii bronzului: Zeul Cerului şi Strămoşii
începând cu dinastia Shang (~ 1751 -l 028), suntem considerabil mai bine informaţi. Ea corespunde, în mare, protoistoriei şi începutului istoriei antice a Chinei. Epoca Shang se caracterizează prin metalurgia bronzului, apariţia centrelor urbane şi a oraşelor-capitale, prezenţa
3 Ping-ti Ho, op. cit., pp. 279 sq. Practici şi credinţe analoage se întâlnesc în anumite culturi preistorice din Orientul Apropiat şi Europa Orientală.
4 J. G. Andersson, Children of the Yellow Earth, p. 315; Kwang-Chih Chang, The Archaeology of Ancient China, p. 103; cf. Hanna Rydh, „Symbolism in Mortuary Ceramics",/«w.nm.
5 Reproducere bună în cartea lui Ping-ti Ho, p. 154, fig. 9.
6 Ping-ti Ho, op, cit., p. 282; cf. Karlgren, „Some fecundity Symbols in Ancient China", pp. 18 sq.
7 Cari Hentze, Bronzegerăt, Kultbauten, Religion im ăltesten China der Shang-Zeii, pp. 49 sq., 88 sq., id., Das Haus als Weltort der Seele, pp. 23 sq. şi fig. 10-12. Sunt de găsit în aceste lucrări numeroase paralele din culturile asociate, istoric ori morfologic, civilizaţiei arhaice chineze.
243
Religiile din China antica
unei aristocraţii militare, instituirea regalităţii şi începuturile scrierii, în ceea ce priveşte viaţa religioasă, documentaţia este destul de bogată. Se dispune de o abundentă iconografie, ilustrată mai ales prin magnifice vase rituale de bronz. Mormintele suveranilor, pe de altă parte, ne aduc informaţii în legătură cu anumite practici religioase. Dar mai ales nenumăratele inscripţii oraculare, incizate pe oase de animale şi pe carapace de broască ţestoasă, constituie o sursă preţioasă8, în fine, câteva scrieri posterioare (de pildă, Cartea Odelor), numite de Karlgren „free Chou texts"9, conţin multe materiale vechi. Să adăugăm totuşi că aceste izvoare ne informează numai despre unele aspecte ale religiei din dinastia S hang, în primul rând despre credinţele şi ritualurile clanului regal; ca şi pentru epoca neolitică, mitologia şi teologia ne rămân în mare parte necunoscute.
Interpretarea documentelor iconografice nu este întotdeauna sigură. Cercetătorii sunt de acord în a recunoaşte o anumită analogie cu motivele de pe vasele de ceramică pictată de la Yangshao10, precum şi cu simbolismul religios al epocilor ulterioare. Hentze (ibid., pp. 215 sq.) interpretează conjuncţia simbolurilor polare ca ilustrând idei religioase în legătură cu înnoirea Timpului şi regenerarea spirituală. Important, de asemenea, este simbolismul greierelui şi al măştii tao die, care sugerează ciclul naşterilor şi renaşterilor: lumina şi viaţa ţâşnind din întuneric şi moarte. La fel de remarcabilă este îmbinarea de imagini antagonice (şarpele cu pene, şarpele şi vulturul etc.), cu alte cuvinte, dialectica contrariilor şi coincidentia oppositorum, temă centrală pentru filosofii şi misticii daoişti. Vasele din bronz reprezintă căsuţe-urnă!'. Forma lor derivă fie din ceramică, fie din prototipurile de lemn12. Admirabila artă animalieră de pe vasele din bronz a avut, foarte probabil, drept model gravurile în lemn13.
Inscripţiile oraculare ne dezvăluie o concepţie religioasă care fusese absentă (sau insesiza­bilă?) în documentele neoliticului, în special preeminenţa unui zeu suprem ceresc, Di (Domnul) sau Shang Di (Domnul cel de Sus). Di comandă ritmurile cosmice şi fenomenele naturale (ploaia, vântul, seceta etc.), acordă victoria Suveranului şi asigură bogăţia recoltelor, sau, dimpotrivă, provoacă dezastre şi trimite boli şi moarte. Lui Di i se aduc două feluri de sacrificii: cele din sanctuarul strămoşilor şi cele aduse în plin câmp. Dar, aşa cum se întâmplă şi cu alţi zei cereşti arhaici (cf. al nostru Trăite d'histoire des religions, §§ 14 sq.), cultul său indică un anumit declin al primatului religios. Di se dezvăluie ca îndepărtat şi mai puţin activ decât strămoşii spiţei regale şi i se aduc mai puţine sacrificii. Dar el este singurul care este invocat atunci când sunt în joc fecunditatea (ploaia) şi războiul, cele două preocupări de bază ale Suveranului.
Oricum, poziţia lui Di rămâne supremă. Zeii ceilalţi, cu toţii, ca şi strămoşii regali îi sunt subordonaţi. Numai strămoşii Suveranului sunt în stare să mijlocească pe lângă Di; pe de altă parte, numai Suveranul poate comunica cu strămoşii săi; căci el este „omul unic"14. Suveranul îşi întăreşte autoritatea cu ajutorul strămoşilor săi; credinţa în puterea lor magico-religioasă legitima dominaţia dinastiei Shang. La rândul lor, strămoşii depind de ofrandele de cereale,
8 E vorba despre o metodă de divinaţie destul de răspândită în Asia Septentrională: se punea întrebarea, se încălzeau prin ardere oasele sau carapacele, iar ghicitorii interpretau forma crăpăturilor. Apoi se înscriau întrebarea şi răspunsul lângă fisurile formate.
9 Bernard Karlgren, „Legends and Cults in Ancient China", p. 344.
10 Salamandra, tigrul, dragonul etc., încă în uz în iconografia si arta populară chineză, sunt simboluri cosmologice atestate deja la sfârşitul neoliticului. Cf. Cari Hentze, Bronzegerăt... der Shang-Zeit, pp. 40 sq., 55 sq., 132 sq., 165 sq.
11 Cari Hentze, Das Haus als Weltort der Seele, pp. 14 sq. si passim.
12 Li Chi, The Beginnings ofChinese Civilization, p. 32.
13 Ibid., p. 35.
14 Expresia: „Eu, omul unic" (sau poate: „Eu, Omul cel dintâi") este atestată în inscripţiile oraculare; cf. David N. Keightley, „Shang Theology and the Genesis ofChinese political Culture", p. 213, n. 6.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
244
de sângele şi carnea victimelor aduse ca sacrificiu15. Este inutil să presupunem, aşa cum gândesc unii savanţi16, că, întrucât cultul strămoşilor era atât de important pentru aristocraţia stăpânitoare, el a fost apoi adoptat treptat de toate straturile sociale. Cultul era adânc implantat şi foarte popular încă din epoca neolitică. Aşa cum am văzut mai sus (p. 242), el făcea parte integrantă din sistemul religios (articulat în jurul noţiunii de ciclu antropocosmic) al celor mai vechi cultivatori. Preeminenţa Suveranului, al cărui strămoş iniţial era considerat ca descinzând din Di, a dat o funcţie politică acestui cult imemorial.
Suveranul aduce două serii de sacrificii: strămoşilor şi lui Di şi altor zei. Uneori serviciul ritual se desfăşoară pe parcursul a 300 sau 360 de zile. Cuvântul „sacrificiu" desemnează „anul", pentru că ciclul anual este conceput ca un serviciu complet. Acest lucru confirmă importanţa religioasă a calendarului, care garantează revenirea normală a anotimpurilor, în marile morminte regale de lângă Anyang s-au găsit, alături de schelete de animale, numeroase victime umane, jertfite probabil pentru a-1 însoţi pe Suveran pe lumea cealaltă. Alegerea victimelor (însoţitori şi servitori, câini, cai) subliniază importanţa considerabilă a vânătorii (vânătoare rituală?) pentru aristocraţia militară şi clanul regal17. Numeroase întrebări consemnate în inscripţiile oraculare se referă la oportunitatea şi şansele de succes ale expediţiilor Suveranului.
Ca şi locuinţele, mormintele împărtăşeau acelaşi simbolism cosmologic şi îndeplineau aceeaşi funcţie: ele erau casele morţilor. O credinţă similară ar putea explica sacrificiul uman cu ocazia construcţiei clădirilor, mai ales a templelor şi a palatelor. Sufletele victimelor asigurau pereni­tatea construcţiei; s-ar putea spune că monumentul ridicat servea drept „nou trup" pentru sufletul victimei18. Dar se practicau sacrificii umane şi în alte scopuri, şi asupra lor suntem mai puţin informaţi; se poate presupune ca se urmărea înnoirea Timpului sau regenerarea dinastiei.
Cu toate lacunele, se pot descifra liniile mari ale religiei în epoca Shang. Importanţa zeului celest şi a cultului strămoşilor este evidentă. Complexitatea sistemului sacrificial (strâns legat de un calendar religios) şi a tehnicilor divinatorii presupune existenţa unei clase de „specialişti ai sacrului", ghicitori, preoţi sau şamani, în sfârşit, iconografia ne dezvăluie articulaţiile unui simbolism cosmologic şi soteriologic totodată, încă insuficient lămurit, dar care pare să anticipeze principalele concepţii religioase din China clasică.
128. Dinastia exemplară: împăraţii Zhou
în ~1028, ultimul rege Shang a fost înfrânt de căpetenia tribului Zhou. într-o celebră proclamaţie19, acesta îşi justifică revolta împotriva Suveranului prin porunca primită de la Stăpânul ceresc de a pune capăt unei domnii corupte şi detestabile. Este prima enunţare a celebrei doctrine despre „Mandatul Cerului". Şeful victorios s-a proclamat Suveran: el a inaugurat cea mai îndelungată dinastie din istoria Chinei (~1028-256). Pentru subiectul nostru ar fi inutil
15 După cum remarcă D. N. Keightley (pp. 214 sq.), cultul strămoşilor a reliefat seminţia regală ca sursă a autorităţii religioase si politice. Doctrina „Mandatului Cerului", considerată, de obicei, drepl o invenţie a dinastiei Zhou, îşi împlântă rădăcinile în teologia epocii Shang.
16 De exemplu, Ping-ti Ho, The Cradle ofthe East, p. 320.
17 Li Chi, op. cit., pp. 21 sq. Autorul atrage atenţia asupra motivelor animaliere (tigru, cerb) în decorarea vaselor din bronz (p. 33). Adăugăm că este vorba de animale emblematice, purtătoare ale unui simbolism cosmologic si iniţiatic destul de complex.
18 Cf. M. Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp 182 sq. jtrad. românească, pp. 186 sq. — nota trad.].
19 Textul s-a păstrat în Chou King (- Shu Jing), traducere de B. Karlgren, The liook of Documenta, p. 55.
245
Religiile din China antică
să-i rezumăm momentele de măreţie, crizele şi decadenţa20. E de ajuns să amintim că, din secolu] al VIH-Jea până în secolul al IlI-lea î.Hr., în pofida războaielor şi a insecurităţii generale, civilizaţia chineză tradiţională s-a dezvoltat şi gândirea filosofică a atins înaltele ei culmi21.
La începutul dinastiei, zeul cerului Tian (Cer), sau Shang Di (Domnul de Sus), manifestă trăsăturile unui zeu antropomorf şi personal. El locuieşte în Ursa Mare, în Mijlocul Cerului. Textele pun în lumină structura sa celestă: el vede, observă si aude totul; el este clarvăzător şi omniscient; hotărârea sa este infailibilă. Tian şi Shang Di sunt invocaţi în contracte şi în pac-turi. Mai târziu, atotvederea şi omniscienţa Cerului sunt celebrate de către Confucius şi de mulţi alţi filosofi, moralişti şi teologi de toate nuanţele. Dar, pentru aceştia din urmă, Zeul Cerului îşi pierde progresiv natura religioasă; el devine principiul ordinii cosmice, garantul legii morale. Acest proces de abstracţie şi raţionalizare a unui Zeu Suprem este frecvent în istoria religiilor (cf. Brahma, Zeus, Dumnezeul filosofilor din epoca elenistică, în iudaism, creştinism şi islam).
Dar Cerul (Tian) rămâne protectorul dinastiei. Suveranul este „fiul lui Tian1' şi „regentul lui Shang Di"22. De aceea, în principiu, numai Suveranul este în măsură să-i ofere sacrificii. El e răspunzător de succesiunea normală a ritmurilor cosmice; în cazuri de dezastre — secetă, semne de catastrofă, calamităţi, inundaţii — el se supune riturilor expiatorii, întrucât orice zeu celest guvernează anotimpurile, Tian joacă un rol şi în cultele agrare. Suveranul trebuie, de asemenea, să-J reprezinte în momentele esenţiale ale ciclului agrar (cf. § 130).
Cultul strămoşilor prelungeşte în mare parte structurile instalate în epoca Shang. (Dar noi nu posedăm informaţii decât despre ritualurile practicate de aristocraţie.) Urna-casă este înlocuită cu o tăbliţă, pe care fiul o depunea în templul strămoşilor. Ceremonii destul de complexe aveau loc de patru ori pe an; se aduceau ofrande de cărnuri crude, cereale şi băuturi, şi se invoca sufletul strămoşului. Acesta era personificat de către un membru al familiei, în general de către un nepot al mortului, care împărţea ofrande. Ceremonii asemănătoare sunt destul de răspândite în Asia şi în alte părţi; un ritual aducând în scenă pe un reprezentant al mortului era foarte probabil practicat din vremea dinastiei Shang, dacă nu chiar din preistorie23.
Divinităţile chtoniene şi cultele lor au o istorie îndelungată, asupra căreia suntem slab infor­maţi. Se ştie că înainte de a fi reprezentat ca o Mamă, Pământul era resimţit ca o forţă crea­toare cosmică, asexuată sau bisexuală24. Potrivit lui Marcel Granet, imaginea Mamei-Pământ apare iniţial sub „aspectul neutru de Loc Sfânt". Ceva mai târziu. „Pământul domestic a fost conceput cu atributele unei puteri materne şi hrănitoare"25, în vremurile vechi, morţii erau îngropaţi în incinta casei, acolo unde se păstrau seminţele. Or, păstrătoarea seminţelor a rămas,
20 Amintim câteva date importante: perioada dinastiei Zhou de apus, care a durat până în ~771, a fost urmată de perioada dinastiei Zhou de răsărit (~771-256). Intre ~400 şi ~200 au avut loc războaie neîntrerupte: este epoca zisă a Statelor Combatante, care a luat sfârşit prin unificarea Chinei sub împăratul Huang Di.
21 în această epocă au fost redactate sau editate „Cărţile clasice". Aşa cum arata C. Hentze (Funde in Alt-China, p. 222), asistăm, sub împăraţii Zhou, la o desacralizare progresivă a scrierii. Funcţia iniţială a scrisului — aceea de a regla raporturile Cer-Pământ şi Divinitate-oameni — este înlocuită prin preocupări genealogice şi istoriografice. în cele din urmă, scrierea ajunge un mijloc de propagandă politică.
22 Cf. Chou King, traducere de J. Legge, p. 428. Reprezentanţii dinastiei Zhou erau consideraţi deschizând dintr-un strămoş mitic, Hou Ji (Prinţul Meiului), celebrat în Che King (= Shi Jing) (poemul 153) ca unul care le-a „dat grâul şi orzul la porunca zeului". Adăugăm că sacrificiile umane, atestate în mormintele regale ale epocii Shang, au dispărut cu desăvârşire sub împăraţii Zhou.
23 Portretele de bărbaţi cu ambele braţe ridicate, inci/ate pe reliefuri în argilă, reprezintâ, după toate aparenţele, strămoşi sau preoţi ai unui cult al strămoşilor (cf. Cari Hentze, Funde in Alt-China, p. 224 şi pi. XL). Acest motiv iconografic este atestat în neolitic si în epoca Shang (ibid., fig. 29, 30). Un excelent exemplu de „folclorizare" a temei strămoşului este ilustrat de un cufăr din bronz de la mijlocul epocii Zhou: pe capac sunt reprezentaţi, într-un stil naiv naturalist, un bărbat şi o femeie, aşezaţi faţă în faţă; ibid., pi. XLIII şi p. 228.
24 Cf. M. Eliade, „La Terre-Mere et Ies hierogamies cosmiques" (în Mythes, reves et mysteres), p. 225.
25 M. Granet, „Le depot de l'enfant sur le sol" (în fctudes sociologiques sur la Chine), p. 201. „Atunci când noul-născut sau muribundul sunt aşezaţi pe Pământ, Ea (Glia) e cea care trebuie să decreteze dacă naşterea sau moartea sunt valabile... Ritul depunerii pe Pământ implică ideea unei identităţi de substanţă între Seminţie şi Sol" (ibid., pp. 192-193, 197-198).
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
246
pentru multă vreme, femeia, „în timpul dinastiei Zhou, grăunţele destinate însămânţam ogorului împărătesc nu erau păstrate în camera Fiului Cerului, ci în apartamentul împărătesei" (ibid., p. 200). Abia mai târziu, o dată cu apariţia familiei patrilineare şi a puterii senioriale, Pământul a devenit un zeu. în epoca dinastiei Zhou, existau o mulţime de zei ai Gliei, organizaţi ierarhic: zeii Gliei familiale, zeul satului, zeii pământurilor regale şi senioriale. Altarul era sub cer deschis, dar comporta o tăblie din piatră şi un copac — relicve ale cultelor originare consacrate Gliei ca putere cosmică. Cultele ţărăneşti, articulate în jurul crizelor legate de anotimpuri, reprezintă probabil formele primare ale acestei religii cosmice. Căci, după cum vom vedea (§ 130), Pământul nu era conceput doar ca sursă a fertilităţii agrare. Putere complementară Cerului, Pământul se dezvăluie ca parte integrantă a totalităţii cosmice.
Se cuvine să subliniem că structurile religioase pe care le-am evocat nu epuizează bogata documentaţie din epoca dinastiei Zhou (materiale arheologice şi, mai ales, un mare număr de texte). Vom completa expunerea noastră, prezentând câteva mituri cosmogonice şi idei metafizice fundamentale. Să amintim deocamdată că, de puţin timp, cercetătorii sunt unanim de acord în a sublima complexitatea culturală şi religioasă a Chinei arhaice. Aşa cum e cazul cu atâtea alte naţiuni, etnia chineză nu era omogenă, în plus, nici limba, nici cultura, nici religia sa nu constituiau, la început, sisteme unitare. Wolfram Eberhard a scos în evidenţă contribuţia elementelor etnice periferice — thai, tunguzi, turco-mongoli, tibetani etc. — la sinteza chineză26. Pentru istoricul religiilor, aceste contribuţii sunt preţioase: ele îl ajută să înţeleagă, între altele, impactul şamanismului septentrional asupra religiozităţii chineze şi „originea" anumitor practici daoiste.
Istoriografii chinezi erau conştienţi de distanţa care separa civilizaţia lor clasică de credinţele şi practicile „barbarilor". Or, printre aceşti „barbari" se întâlnesc de multe ori etnii care au fost parţial sau total asimilate şi a căror cultură a sfârşit prin a face parte integrantă din civilizaţia chineză. Amintim un singur exemplu, pe acela al împăraţilor Zhou. Domnia lor era stabilită către ~1100. Totuşi împăraţii Zhou, care îşi asimilaseră cultura dinastiei Shang, erau de origine mongolă şi religia lor se caracteriza prin şamanism şi tehnicile extazului27. Unificarea Chinei sub dinastia Han, deşi provocând distrugerea culturii Zhou, a facilitat difuziunea credinţelor şi a practicilor lor religioase în întreaga Chină. Probabil că multe dintre miturile cosmologice şi practicile lor religioase au fost adoptate de cultura chineză; cât priveşte tehnicile extatice, ele se regăsesc în anumite cercuri daoiste.
129. Originea şi organizarea Lumii
Nici un mit cosmogonic nu s-a păstrat în sensul strict al cuvântului. Dar, în tradiţia istoriografică şi în numeroase legende chineze, se pot decela zeii creatori, evhemerizaţi şi secularizaţi. Astfel, se povesteşte că, la început, „în timpul când Cerul şi Pământul erau un haos asemănător cu un ou", s-a născut un antropomorf primordial, Pan Ku. Când a murit, „capul lui Pan Ku s-a făcut un munte sfânt, ochii săi s-au făcut soarele şi luna, grăsimea sa a dat naştere mărilor şi fluviilor, perii capului şi ai trupului au devenit arbori şi alte vegetale"28. Recunoaştem esenţa mitului care explică creaţia prin sacrificiul unei Fiinţe primordiale: Tiamat
26 Vezi Kultur und Siedlung der Randvolker Chinas şi cele două volume despre Lokalkulturen im alten China.
27 Cf. John S. Major, „Research priorities in the Study of Ch'u religion", în special pp. 231 sq.
28 Textele traduse de Max Kaltenmark, „La naissance du monde en Chine", pp. 456-457. Vezi, de asemenea, Normau Girardot, „The Problem of Creation Mythology...", pp. 298 sq.
247
Religiile din China antică
(cf. § 21), Puruşa (§ 75), Ymir (§ 173). O aluzie în Shu Jing demonstrează faptul că vechii chinezi cunoşteau o altă temă cosmogonică, atestată la numeroase popoare şi la diferite niveluri de cultură: „Augustul Stăpân (Huang Di) 1-a însărcinat pe Zhong Li să rupă legătura dintre Cer si Pământ, pentru ca descinderile (zeilor) să înceteze"29. Interpretarea chineză a mitului — zeii si spiritele care descindeau pe Pământ ca să-i asuprească pe oameni — este secundară; majoritatea variantelor exaltă, dimpotrivă, caracterul paradisiac al epocii primordiale, când extrema apropiere dintre Cer si Pământ permitea zeilor să coboare şi să se amestece cu oamenii, şi oamenilor să urce la Cer, escaladând un munte, un arbore sau o scară, sau să se lase purtaţi de păsări, în urma unui anumit eveniment mitic (o „greşeală rituală"), Cerul a fost brutal separat de Pământ, arborele sau-liana care lega cele două niveluri cosmice au fost tăiate sau Muntele care atingea cu vârful său Cerul a fost nivelat. Totuşi, anumite fiinţe privilegiate — şamani, mistici, eroi, suverani — sunt în stare să urce în extaz la Cer, restabilind astfel comunicaţia întreruptă in illo tempore30. Regăsim, de-a lungul întregii istorii a Chinei, ceea ce s-ar putea numi nostalgia Paradisului, adică dorinţa de a reintegra, prin extaz, o „situaţie primordială": cea reprezentată de unitatea/totalitate originară (hun dun) sau timpul în care zeii puteau fi întâlniţi direct.
în fine, într-un al treilea mit, este vorba de un cuplu frate-soră, Fu Xi şi Nu Wa, două fiinţe cu trup de dragon, reprezentate adesea, în iconografie, cu cozile înlănţuite. După un potop, „Nii Wa a refăcut cerul albastru cu pietre de cinci culori diferite, a retezat picioarele unei broaşte ţestoase uriaşe şi a înălţat patru stâlpi în cei patru poli ai lumii, 1-a omorât pe Dragonul Negru (Kong Kong), a adunat cenuşa de trestie ca să poată opri apele revărsate"31. Un alt text ne spune că, după crearea Cerului şi a Pământului, Nii Wa a modelat oamenii din lut galben (pe
cei nobili) şi din noroi (pe săraci şi nenorociţi)32.
Tema cosmogonică poate fi descifrată şi din tradiţia istoricizată a lui Yu cel Mare. Sub împăratul (mitic) Yao, „lumea nu era încă orânduită, ape mari curgeau haotic şi inundau lumea". Spre deosebire de tatăl său, care pentru a stăpâni apele ridicase diguri, Yu „a săpat pământul si a silit apele să se rostogolească în mare, a vânat şerpi şi dragoni şi i-a mânat înapoi în mlaş­tini"33. Toate aceste motive — Pământul acoperit de ape, înmulţirea şerpilor şi a dragonilor — au o structură cosmogonică. Yu îndeplineşte rolul unui demiurg şi al unui erou civilizator. Pentru învăţaţii chinezi, orânduirea Lumii şi întemeierea instituţiilor umane echivalează cu o cosmologie. Lumea este „creată" în momentul când, alungând forţele răului în cele patru direcţii, Suveranul se instalează într-un „Centru" şi desăvârşeşte organizarea societăţii.
Dar problema originii şi facerii lumii forma obiectul interesului lui Lao Zi şi al daoiştilor, ceea ce demonstrează vechimea speculaţiilor cosmogonice, într-adevăr, Lao Zi si discipolii săi si-au luat sursele din tradiţii mitologice arhaice, şi faptul că esenţialul vocabularului daoist — hun dun, Dao, yang şi yin — a fost folosit şi de alte şcoli demonstrează caracterul său străvechi şi panchinez. Or, după curn vom vedea (cf. p. 250), originea lumii după Lao Zi reia, într-un limbaj metafizic, vechea temă cosmogonică a haosului (hun dun) ca totalitate reprezentată printr-un ou34.
în ceea ce priveşte structura şi ritmurile Universului, constatăm o perfectă unitate şi conti­nuitate între diversele concepţii fundamentale, de-a lungul timpului, din epoca Shang până la
29 Henri Maspero, Leş religions chinoises, pp. 186-187. Mai târziu, acest episod a fost explicat ca reflectând dezordinile provocate ca urmare a „posesiunii" oamenilor de către spirite; cf. Derk Bodde, „Myths of Ancient China", pp. 389 sq.
30 Cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 80 sq.; Le Chamanisme, pp. 215 sq.
31 Ue Tseu (secolul III î.Hr.), traducere de M. Kaltenmark, op. cit., p. 458.
32 Houai-nan Tseu (secolul III î.Hr.), traducere de M. Kaltenmark, ibid., p. 459.
33 Mencius, traducere de M. Kaltenmark, p. 461.
34 Vezi N. J. Girardot, „Myth and Meaning in the Tao Te Ching", pp. 299 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
248
Revoluţia din 1911. Imaginea tradiţională a Universului este aceea a Centrului traversat de o axă verticală zenit-nadir, şi încadrat de cele patru orizonturi. Cerul este rotund (are forma unui ou), Pământul este pătrat. Cerul acoperă ca o sfera Pământul. Atunci când Pământul este reprezentat aidoma cutiei pătrate a unei trăsuri, un stâlp central susţine baldachinul rotund precum Cerul. Fiecăruia din cele cinci numere cosmologice — patru orizonturi şi un Centru — îi corespunde o culoare, un miros, un sunet şi un simbol proprii. China este situată în Centrul Universului. Capitala se află în mijlocul Regatului şi Palatul în centrul Capitalei.
Reprezentarea Capitalei, şi, în general, a oricărui oraş, ca „Centru al Lumii", nu diferă deloc de concepţiile tradiţionale atestate în Orientul Apropiat antic, în India veche, în Iran etc.35 Ca si în celelalte civilizaţii urbane, şi în China, oraşele se dezvoltă pornind de la un centru ceremonial36. Altfel spus, oraşul este prin excelenţă un „Centru al Lumii", pentru că el face posibilă comunicarea cu Cerul şi cu tărâmurile subpământene. Capitala perfectă ar trebui să se ridice în Centrul Universului, acolo unde se înalţă un arbore miraculos numit Lemnul Vertical (Kien Mou); el uneşte tărâmurile de jos cu Cerul cel mai înalt; „la amiază, nimic din tot ce stă vertical, împrejurul lui, nu face umbră"37.
Potrivit tradiţiei, orice Capitală trebuie să aibă un Ming tang, un palat ritual care este imago mundi şi Calendar, în acelaşi timp. Ming tang-ul are temelie pătrată (= Pământul) şi un acoperiş din paie, rotund (= Cerul). Tot anul, Suveranul circulă sub acest acoperiş; pornind din răsăritul indicat de calendar, el inaugurează succesiv anotimpurile şi lunile. Culorile veşmintelor sale, felurile de mâncare la masă, gesturile Suveranului, toate sunt în perfectă corespondenţă cu diferitele momente ale ciclului anual. La sfârşitul celei de a treia luni a verii, Suveranul se instalează în centrul Ming îang-ului, ca şi cum trupul său ar fi însăşi axa anului38. Suveranul, la fel ca şi celelalte simboluri ale „Centrului Lumii" (Arborele, Muntele Sacru, turnul cu nouă etaje etc.), întruchipează cumva un axis mundi şi realizează legătura dintre Cer şi Pământ. Simbolismul spaţio-temporal al „Centrelor Lumii" este larg răspândit; el este atestat în nenumărate culturi arhaice, ca şi în toate civilizaţiile urbane39. Să adăugăm că, aidoma Capitalei sau Palatului, cele mai umile locuinţe primitive din China sunt înzestrate cu acelaşi simbolism cosmologic; ele constituie, într-adevăr, o imago mundi40.
130. Polarităţi, alternanţă şi reintegrare
Aşa cum am remarcat mai sus, cele cinci numere cosmologice — i.e. cele patru orizonturi şi Centrul — constituie modelul exemplar al unei clasificări şi în acelaşi timp al unei omologări universale. Tot ceea ce există aparţine unei clase sau unei rubrici bine delimitate şi prin urmare împărtăşeşte atributele şi virtuţile proprii realităţilor grupate în această clasă. Avem deci de-a
•^ Cf. M. Eliade, IJK mythe de l'eternel retour, pp. 23 sq.
36 Paul Wheatley, The Pivot ofthe Four Quarîers, pp. 30 sq., 411 sq.
37 Marcel Granet, IM pensee chinoise, p. 324.
38 M. Granet, op. cil., pp. 102 sq., cf. Danses et legendes de la Chine ancienne, pp. 116 sq. Se pare că această şedere rituală în Centrul Ming tang-ului corespunde cu o „perioadă de retragere, în timpul căreia vechile căpetenii trebuiau să se închidă în adâncul locuinţei lor". Cele şase sau douăsprezece zile „erau dedicate unor rituri şi observaţii care permiteau să se facă pronosticuri şi să se determine prosperitatea turmelor si belşugul recoltelor" (La pensee chinoise, p. 107). Cele douăsprezece zile constituiau o prefigurare a celor douăsprezece luni ale anului care începea — concepţie arhaică, atestată în Orientul Apropiat şi în alte părţi; cf. Le mythe de l'eternel retour, pp. 78 sq.
39 Cf. M. Eliade, „Centre du monde, temple, maison", pp. 67 sq.
40 Cf. R. A. Stein, „Architecture et pensie religieuse en Extreme-Orient".
249
Religiile din China antică
face cu o elaborare îndrăzneaţă a unui sistem de corespondenţe între macrocosmos şi microcosmos, adică cu teoria generală a analogiilor, care a jucat un rol considerabil în toate religiile tradiţionale. Originalitatea gândirii chineze constă în faptul că ea a integrat această schemă macrocosmos-microcosmos într-un sistem şi mai vast de clasificare, anume acela al ciclului principiilor antagonice dar complementare cunoscute sub numele de yang şi yin. Sistemele-paradigme, articulate pornind de la diferite tipuri de bipartiţie şi polaritate, de dualitate şi alternanţă, de diade antitetice şi de coincidentia oppositorum, se întâlnesc peste tot în lume şi la toate nivelurile de cultură41. Importanţa perechii de contrarii yang-yin ţine nu numai de faptul că a servit drept model de clasificare universală, ci şi de acela că s-a dezvoltat într-o cosmologie care, pe de o parte, sistematiza şi valida numeroase tehnici ale trupului şi discipline ale spiritului, şi, pe de altă parte, incita la speculaţii filosofice din ce în ce mai riguroase şi sistematice.
Simbolismul polarităţii şi al alternanţei este, după cum am văzut (§ 127), din plin ilustrat în iconografia bronzurilor din epoca Shang. Simbolurile polare sunt dispuse astfel încât să facă să reiasă conjuncţia lor; de exemplu, bufniţa sau altă figură simbolizând întunericul este înzestrată cu „ochi solari", în timp ce emblemele luminii sunt marcate de un semn „nocturn"42. După Cari Hentze, simbolismul yang-yin este atestat de cele mai vechi obiecte rituale, cu mult înaintea primelor texte scrise43.
Marcel Granet aminteşte că în Shi Jing cuvântul yin evocă ideea de vreme răcoroasă şi acoperită, şi se aplică la ceea ce este lăuntric, în timp ce termenul yang sugerează ideea de timp însorit şi călduros. Altfel spus, yang şi yin indică aspecte concrete şi antitetice ale Vremii44, într-un manual de ghicit se vorbeşte despre „un timp al luminii" şi „un timp al obscurităţii", ceea ce anticipează cuvintele lui Zhuang Zi: „o [vreme de] împlinire..., o [vreme de] decădere..., o [vreme de] îmboldire..., o [vreme de] domolire..., o [vreme de] viaţă, o [vreme de] moarte" (Granet,Lapens'e'e chînoise, p. 132). Lumea reprezintă deci „o totalitate de ordin ciclic [Dao, bian ton g] rezultată din conjugarea a două manifestări alternante şi complementare" (ibid., p. 127). Ideea de alternanţă pare să fi precumpănit asupra aceleia de opoziţie, lucru arătat de structura calendarului. Potrivit filosofilor, în timpul iernii, „yang, păcălit de yin, suferă în adâncul izvoarelor subterane, dedesubtul pământului îngheţat, un fel de încercare anuală, din care iese reîntremat. El evadează din temniţă la începutul primăverii, lovind cu călcâiul în pământ; atunci gheaţa se crapă şi izvoarele se trezesc" (ibid., p. 135), Universul se dezvăluie deci ca fiind constituit dintr-o serie de forme antitetice alternante de modalitate ciclică.
Există o perfectă simetrie a ritmurilor cosmice, călăuzite de interacţiunea dintre yang şi yin si alternanţa complementară a celor două sexe. Şi pentru că s-a recunoscut o natură feminină la tot ceea ce este yin, şi o natură masculină la tot ceea ce este yang, tema hierogamiei evidenţiază o dimensiune cosmică, precum şi religioasă. Opoziţia rituală dintre cele două sexe exprimă, într-adevăr, atât antagonismul complementar al celor două formule de viaţă, cât şi alternanţa celor două principii cosmice yang şi yin. La sărbătorile colective de primăvară şi toamnă, care constituie cheia de boltă a cultelor ţărăneşti arhaice, cele două coruri antagoniste, rânduite faţă în faţă, se provoacă în versuri. „Yang cheamă, yin răspunde", „băieţii cheamă, fetele răspund". Aceste două formule se schimbă între ele; ele semnifică atât ritmul cosmic, cât şi pe cel social45. Corurile antagonice se înfruntă precum umbra şi lumina. Terenul de întâlnire
41 Cf. studiul nostru „Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarites" (în La nostalgie des originex, pp. 249-338).
42 Cf. Cari Hentze, Bronzegerăt, Kultbauten, Religion im altesten China der Sliang-Zeit, pp. 192 sq.
43 Idem, Das Haux als Weltort der Seele, pp. 99 sq.
44 La pensee chînoise, pp. 117 sq.
45 Cf. M. Granet, Danses et legendes de la Chine anclenne, p. 43; La pensee chînoise, p. 141.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
250
reprezintă totalitatea spaţiului, după cum asistenţa simbolizează totalitatea oamenilor şi a lucrurilor naturii (M. Granet, op. cit., p. 143). O hierogamie colectivă încununa sărbătorile publice, ritual destul de răspândit în lume. Polaritatea, acceptată în restul anului ca regulă de viaţă, este abolită, sau depăşită, prin împreunarea contrariilor.
„Un (aspect) yin, un (aspect) yang, aceasta este Dao", găsim scris într-un mic tratat46. Transformarea neîntreruptă a Universului printr-o alternanţă de yang şi yin reprezintă, ca să spunem aşa, aspectul exterior al lui Dao. Dar, de îndată ce se încearcă să se sesizeze structura ontologică a lui Dao, te izbeşti de dificultăţi fără număr. Amintim că sensul propriu al cuvântului este „drum, cale", dar şi „a spune", de unde sensul de „doctrină". Dao „evocă înainte de toate imaginea unei căi de urmat" şi „ideea de direcţie în conduită, de regulă morală", însă şi „arta de a pune în legătură Cerul cu Pământul, forţele sacre cu oamenii", puterea magico-religioasă a ghicitorului, a vrăjitorului şi a Suveranului47. Pentru gândirea filosofică şi religioasă comună, Dao este Principiul de ordine, imanent în toate domeniile realului; se vorbeşte astfel de Dao celest şi Dao pământesc (care se opun, cumva, precum yang şi yin), şi de Dao al Omului (adică de principiile de conduită, care, în cazul Suveranului, fac posibilă funcţia sa de intermediar între Cer şi Pământ)48.
Unele dintre aceste semnificaţii vin din noţiunea arhaică de unitate/totalitate originară, altfel zis, dintr-o concepţie cosmogonică. Speculaţiile lui Lao Zi asupra originii lumii sunt solidare cu un mit cosmogonic despre Creaţie ca pornind de la o totalitate comparabilă cu un ou. în capitolul 42 din Dao de Jing, se spune: „Dao a dat naştere Unului. Unul a dat naştere lui Doi. Doi 1-a născut pe Trei. Trei a născut cele zece mii de fiinţe. Cele zece mii de fiinţe îl poartă în spinarea lor pe yin şi îl îmbrăţişează pe yang49". Se vede cum a folosit Lao Zi un mit cosmogonic tradiţional, adăugându-i o nouă dimensiune metafizică. „Unul" este echivalentul „Totului"; el se referă la totalitatea primordială, temă familiară atâtor mitologii. Comentariul arată că împreunarea Cerului cu Pământul (i.e. „Doi") a dat naştere la tot ceea ce există, după un scenariu mitologic de asemenea bine cunoscut. Dar pentru Lao Zi, „Unul", unitatea/totalitate primitivă, reprezintă deja o etapă de „creaţie", căci el a fost zămislit de către un principiu misterios şi insesizabil, Dao.
într-un alt fragment cosmogonic (cap. 25), Dao este desemnat ca „o fiinţă nediferenţiată şi perfectă, născută înaintea Cerului şi Pământului... El poate fi socotit Mama Universului; eu nu îi ştiu numele; îl voi numi Dao. Dacă sunt silit să îi dau un nume, îi voi spune: Marele (da)"50. Fiinţa „nediferenţiată şi perfectă" este interpretată de către un comentator din secolul al II-lea î.Hr., drept „misterioasa unitate dintre Cer şi Pământ, care are, în mod haotic (hun dun), condiţia unui bloc de piatră nesculptat"51. Dao este deci o totalitate primordială, vie şi creatoare, dar fără formă şi nume. „Cel ce nu are nume este originea Cerului şi a Pământului. Ceea ce este numit este mama tuturor", scrie într-un alt fragment cosmogonic (cap. I, 3-7).
46 Hi ts'eu, citat de M. Granet, Lapensee chinoise, p. 325. Este cea mai veche dintre definiţiile savante ale lui Dao.
47 Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoîsme, p. 30; cf. M. Granet, Lapensee chinoise, pp. 300 sq.
48 M. Kaltenmark, op. cit., p. 33, „Acest Dao al omului reprezintă idealul lui Confucius, care proclama: Cel care dimineaţa a auzit vorbindu-se despre Dao poate, seara, muri liniştit" (ibid.).
49 Traducerea lui M. Kaltenmark, „La naissance du monde en Chine", p. 463. Această schemă de naşteri în serie este folosită de aproape toate şcolile filosofice, de la l'King, până la neoconfucianisti; cf. Wing-Tsit Chan, The Way of Lao Tzu, p. 176; Normau Girardot, „Myth and meaning in the Tao Te Ching", pp. 311 sq.
50 Trad. M. Kaltenmark, Lao Tseu, p. 39.
51 Houai-nan-tseu, citat de N. J. Girardot, „Myth and meaning in the Tao Te Ching", p. 307. Pentru Zhuang Zi, de asemenea, condiţia primordială a unităţii perfecte s-a pierdut atunci când împăratul Hun Dun — i.e. „Haosul" — a fost găurit pentru ca să aibă, ca toţi oamenii, o faţă cu şapte orificii; dar „Haosul" a sucombat în ziua a şaptea, după cea de a şaptea perforare; cf. James Legge, The Texts ofTaoism, I (SBE, voi. XXXIX, p. 267).
251
Religiile din China antică
Totuşi „Mama", care, în acest pasaj, reprezintă începutul cosmogonici, îl desemnează în altă parte chiar pe Dao, „Spiritul Văii nu moare: el este Femela întunecoasă, Poarta Femelei întunecoase, iată temeiul Cerului şi al Pământului"52.
Caracterul inefabil al lui Dao este exprimat şi de alte epitete şi noţiuni care prelungesc, nuanţând-o însă, imaginea cosmogonică primordială, Haosul (hun dun). Reamintim pe cele mai importante: Golul (xti), „Nimicul" (wu), Marele (da), Unul (yi)53. Asupra unora din aceşti termeni vom reveni când vom analiza doctrina lui Lao Zi. Dar se cuvine să menţionăm de pe acum că filosofii daoişti, ca şi eremiţii şi adepţii care căutau viaţa îndelungată şi nemurirea, au tins să reintegreze această condiţie paradisiacă, perfecţiunea şi spontaneitatea originară, în această nostalgie a situaţiei primordiale s-ar putea vedea o nouă expresie a vechiului scenariu agrar, care provoca ritualic „totalizarea" prin împreunarea colectivă („haotică") dintre băieţi şi fete, reprezentând yang şi y in. Elementul esenţial, comun tuturor şcolilor daoiste, era exaltarea condiţiei umane primitive, care exista înainte de triumful civilizaţiei. Or, exact împotriva acestei „reîntoarceri la Natură" se ridicau toţi acei care voiau să instaureze o societate dreaptă şi civi­lizată, guvernată de norme şi inspirată de pildele împăraţilor legendari şi ale eroilor civilizatori.
131. Confucius: puterea Riturilor
S-ar putea spune că, în China antică, toate tendinţele gândirii religioase aveau în comun un anumit număr de idei fundamentale. Cităm în primul rând noţiunea de dao, ca principiu şi sursă a realului, ideea alternanţelor determinate de ritmul yin-yang şi teoria analogiei dintre macrocosmos şi microcosmos. Aceasta din urmă era aplicată la toate planurile existenţei şi de organizare umană: anatomie, fiziologia şi psihologia individului, instituţii sociale, locuinţe şi spaţii consacrate (cetate, palat, altar, templu, casă). Dar, în timp ce unii (în primul rând daoiştii) considerau că o existenţă desfăşurată sub semnul lui Dao şi în perfectă armonie cu ritmurile cosmice era posibilă numai la început (adică în stadiul precedând organizarea socială şi avântul culturii), alţii considerau acest tip de existenţă realizabil, mai ales într-o societate dreaptă şi civilizată.
între aceştia din urmă, cel mai celebru şi mai influent a fost, desigur, Confucius (-551-479)54. Trăind într-o perioadă de anarhie şi nedreptate, afectat de mizeria şi suferinţa generală, Confucius a înţeles că unica soluţie era o reformă radicală a guvernului, efectuată de şefii luminaţi şi aplicată de funcţionari responsabili. El însuşi, însă, nu a reuşit să obţină un post important în administraţie şi şi-a consacrat viaţa învăţământului. A fost primul care a exercitat profesiunea de învăţător privat, în pofida succesului său în faţa a numeroşi discipoli, Confucius a fost convins, înainte de moarte, de eşecul total al misiunii sale. Dar discipolii lui au reuşit să transmită din generaţie în generaţie esenţialul învăţăturii sale. La 250 de ani după moartea lui Confucius, suveranii dinastiei Han (-206-220 d.Hr.) au hotărât să le încredinţeze confucienilor administraţia Imperiului. De atunci, doctrina Maestrului a călăuzit serviciile publice timp de mai mult de două mii de ani.
La drept vorbind, Confucius nu este un şef religios55. Ideile sale, şi mai ales acelea ale neoconfucienilor, sunt studiate, în general, în istoriile filosofici. Dar, direct sau indirect,
52 Cap. 6, traducere de M. Kaltenmark, p. 50.
53 Cf. M.J.Girardot,p. 304.
54 Numele său de familie era Kong; „Confucius" este forma latinizată pentru Kong Fu-Zi, „Maestrul Kong".
55 Dar, foarte curând, Confucius a fost învestit cu virtuţi şi atribute specifice eroilor civilizatori; vezi câteva exemple în M. Granet, La pensee chinoise, pp. 477 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
252
Confucius a influenţat profund religia chineză, în fapt, însăşi sursa reformei sale morale şi politice este religioasă. De altfel, el nu respinge nici o idee tradiţională importantă, nici pe Dao, nici zeul Cerului, nici cultul strămoşilor. Mai mult încă, el exaltă şi revalorizează funcţia religioasă a riturilor şi a datinilor.
în concepţia lui Confucius, Dao a fost întemeiat prin hotărârea Cerului: „Dacă Dao se practică, aceasta se datorează hotărârii Cerului" (Louen yu = Analecte, XIV, 38). A te călăuzi după Dao înseamnă a te conforma voinţei Cerului. Confucius recunoaşte preeminenţa Cerului (Tian). Pentru el nu e vorba de un deus otiosiis; Tian se interesează de fiecare ins în parte şi îl ajută să se perfecţioneze. „Cerul a sădit virtutea (de) în mine" (V, 22), declară el. „La vârsta de cincizeci de ani am înţeles voinţa Cerului" (II, 4). într-adevăr, Maestrul credea că misiunea vocaţiei sale i-a fost dată de către Cer. Ca atâţia dintre contemporanii săi, el considera că această cale a Cerului a fost ilustrată la modul exemplar de eroii civilizatori Yao şi S hun şi de regii dinastiei Zhou, Wen şi Wu (VIII, 20).
Confucius declara că sacrificiile şi celelalte ritualuri tradiţionale trebuie îndeplinite pentru că ele fac parte din viaţa „omului superior" (jun zi), a „omului nobil". Cerului îi place să primească sacrificii; dar lui îi place, de asemenea, o conduită morală, şi mai ales o bună cârmuire. Speculaţiile metafizice şi teologice cu privire la Cer şi la viaţa de după moarte sunt inutile (V, 12; VII, 20; XI, 11). „Omul superior" trebuie să se preocupe, întâi de toate, de existenţa umană concretă, aşa cum este trăită ea aici şi acurn. Cât priveşte spiritele, Confucius nu neagă existenţa lor, dar le contestă importanţa. Deşi le respectă, el recomandă: „ţineţi-le la distanţă. Aceasta este înţelepciunea" (VI, 18). în ceea ce priveşte servirea lor, „dacă nu puteţi să-i slujiţi pe oameni, cum veţi putea sluji spiritele?" (XI, 11).
Reforma morală şi politică elaborată de Confucius constituie o „educaţie totală", adică o metodă în stare să transforme individul obişnuit într-un „om superior" (jun zi). Oricine poate deveni un „om adevărat", cu condiţia să înveţe comportamentul ceremonial în conformitate cu Dao, altfel spus, să practice corect riturile şi datinile (li). Practica însă nu este uşor de stăpânit. Nu este vorba de un ritualism pur exterior, nici de o exaltare emotivă, provocată deliberat atunci când se săvârşeşte ritualul. Orice comportament ceremonial corect declanşează o forţă magico-religioasă redutabilă56. Confucius îl evocă pe celebrul Suveran-înţelept Shun: „el stătea, pur şi simplu, cu gravitate şi reverenţă, cu faţa îndreptată spre miazăzi (postura rituală a suveranilor) — şi asta era tot' (adică: treburile împărăţiei se desfăşurau potrivit rânduielii; XV, 4). Căci Cosmosul şi societatea se călăuzesc de aceleaşi puteri magico-religioase care sunt active în om. „Cine are o purtare dreaptă, nu are nevoie să poruncească" (XIII, 6). „A cârmui prin virtute (de], este ca şi cum ai fi Steaua polară; ea rămâne pe Joc în timp ce toate celelalte stele se rotesc, în semn de cinstire, în jurul ci" (II, 1).
Un gest săvârşit potrivit normei constituie o nouă epifanie a armoniei cosmice. Este evident că acel care e capabil de o astfel de conduită nu mai este omul obişnuit care era înainte de a fi primit învăţătura; modul său de existenţă este radical transformat; el este un „om perfect". O disciplină care urmăreşte „transmutarea" gesturilor şi comportamentelor în ritualuri, păstrăndu-le totodată spontaneitatea, are, desigur, o intenţie şi o structură religioasă57. Din acest punct de vedere, metoda lui Confucius este comparabilă cu învăţăturile şi cu tehnicile prin care Lao Zi şi daoiştii considerau că pot să recupereze spontaneitatea iniţială. Originalitatea lui Confucius constă în a fi urmărit „transmutarea"" în ritualuri spontane a gesturilor şi conduitelor indispensabile într-o societate complexă şi înalt ierarhizată.
56 Acest aspect a fost evidenţiat cum trebuie de Herbert Fingarette, Confucius — the Secular as Sacred.
57 Un efort similar recunoaştem în tantrism, în Kabbala şi în unele practici Zen.
253
Religiile din China antica
Pentru Confucius, nobleţea şi distincţia nu sunt înnăscute; ele se dobândesc prin educaţie. Devii „om nobil" prin disciplină şi prin anumite aptitudini naturale (IV, 5; VI, 5 etc.). Bunătatea, înţelepciunea şi curajul sunt atributele specifice ale nobleţei. Suprema satisfacţie constă în dezvoltarea virtuţilor proprii. „Acela care este cu adevărat bun nu este niciodată nefericit" (IX, 28). Totuşi, adevărata menire a unui om nobil este aceea de a guverna (VII, 32). Pentru Confucius, ca şi pentru Platon, arta de a guverna este singurul mijloc de a asigura pacea şi fericirea pentru un număr cât mai mare de oameni. Dar, după cum vom vedea, arta de a cârmui, la fel ca oricare altă meserie, comportament sau act semnificativ, este rezultatul unei învăţături de tip religios. El îi venera pe eroii civilizatori şi pe marii regi ai dinastiei Zhou; aceştia erau modelele sale exemplare. „Am transmis ceea ce am fost învăţat de către alţii, fără să pun de la mine. Am fost credincios celor vechi şi i-am iubit" (VII, 1). Unii au descifrat în aceste declaraţii nostalgia după o epocă iremediabil revolută. Şi totuşi, revalorizând funcţia rituală a comportamentelor publice, Confucius a inaugurat o cale noua: el a arătat necesitatea şi posibilitatea de a recupera dimensiunea religioasă a muncii obişnuite şi a activităţii sociale.
132. Lao Zi şi daoismul
în opera sa Shi Ji („însemnări istorice") scrisă către -100, marele istoriograf Sima Qian povesteşte că atunci când Confucius a mers la Lao Tan (Le. Lao Zi) ca să-1 întrebe în legătură cu riturile, acesta, printre altele, i-a spus: „Leapădă-ţi mândria, renunţă la toate aceste dorinţe, la acest aer orgolios şi la acest zel lipsit de măsură: toate acestea nu-ţi sunt de nici un folos. Aceasta este tot ce îţi pot spune". Confucius se retrage consternat. El mărturiseşte discipolilor săi că ştia totul despre toate animalele — păsări, peşti, fiare — şi le înţelegea purtarea, „cât priveşte dragonul însă, nu îl pot cunoaşte: nu ştiu cum urcă el la cer pe nori şi pe vânt. L-am văzut astăzi pe Lao Zi; el seamănă cu un dragon"58.
Această întâlnire este, desigur, apocrifă, cum sunt, de altfel, toate celelalte tradiţii înregistrate de Sima Qian. Dar ea exprima, cu umor şi simplitate, incompatibilitatea dintre cei doi mari gânditori religioşi. Căci, adaugă istoricul: „Lao Zi practica Dao şi De; conform învăţăturii sale, omul trebuie să se deprindă să trăiască ascuns şi anonim". Or, a trăi departe de viaţa publică şi a dispreţul onorurile era exact contrarul idealului „omului superior", preconizat de Confucius, Existenţa „tăinuită şi anonimă" a lui Lao Zi explică lipsa oricărei informaţii autentice privind biografia sa. Potrivit tradiţiei, el a fost, pentru o vreme, arhivar la Curtea Suveranului, a renunţat apoi la slujbă şi s-a îndreptat spre apus. Trebuind să treacă frontiera la Hian-Ku, a redactat, la dorinţa comandantului postului de frontieră, „o lucrare în două părţi în care îşi expunea în peste 5 000 de cuvinte învăţătura lui despre Dao şi despre De; apoi a plecat şi nimeni nu mai ştie ce s-a întâmplat cu el". După ce a povestit tot ceea ce putuse afla, Sima Qian conchide: „Dacă aceasta este adevărat sau nu, nimeni n-ar şti să spună: Lao Zi era un înţelept ascuns".
Cartea, cuprinzând „peste 5 000 de cuvinte", era celebra.Dao de Jing, cel mai profund şi enigmatic text din literatura chineză, în ce priveşte autorul ei şi data redactării, opiniile sunt divergente şi contradictorii59. Cercetătorii sunt de acord, totuşi, asupra faptului că, aşa cum
•^ Memoires hi&toriques (traducere de Chavannes); cf. Max Kaltenmark, Lao Tseu, p. 17.
59 Se disting cel puţin patru po/Jţii: 1) Lao Zi este aceeaşi persoană cu Lao Tan din secolul al Vl-lea, deci a putut primi vizita lui Confucius; 2) Lao Zi a trăit în perioada zisă „a primăverii si a toamnei" (-774—481), dar nu este autorul lui Dau de Jing; 3) el trăia în epoca zisă a „Statelor combatante" (-404—221), dar nu pare sigur ca el să ti scris Dao de Jing: 4) el nu este un personaj istoric. Cf. Wing-tsit Chan, The Way of Lao Tzit, pp. 35 sq.; Jan Yu'n Hua, „Problema of Tao and Tao Te Ciung", p. 209 (autorul expune ultimele puncte de vedere ale lui Fung Yu-lan despre Lao Zi si taoismul antic, pp. 211 sq.).
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
254
se prezintă textul astăzi, n-a putut să fie scris de un contemporan al lui Confucius; el datează probabil din secolul al III-lea. Conţine sentinţe aparţinând unor diferite şcoli protodaoiste si un anumit număr de aforisme în versuri care pot fi datate până către secolul al Vl-lea60. Totuşi, în pofida caracterului său asistematic, Dao de Jing exprimă o gândire coerentă şi originală. „Trebuie, aşadar, să admitem existenţa unui filosof care trebuie să fie dacă nu autorul direct, cel puţin maestrul a cărui influenţă a fost determinantă pentru început. Nu există nici un inconvenient de a continua să-1 numim Lao Zi"61.
în mod paradoxal, Dao de Jing conţine un mare număr de sfaturi adresate suveranilor şi căpeteniilor politice şi militare. Ca şi Confucius, Lao Zi afirmă că treburile statului pot fi conduse cu succes numai dacă prinţul urmează calea lui Dao, cu alte cuvinte, dacă practică metoda wu wei, a „nonfaptei", a „nonacţiunii". Căci „Dao rămâne în nemişcare, dar nimic nu rămâne neînfăptuit de el" (37: l)62. De aceea, daoistul nu intervine niciodată în curgerea lucrurilor. „Dacă nobilii şi regii vor fi în stare să imite pe Dao în această atitudine de neintervenţie, cele zece mii de făpturi nu vor întârzia să-i urmeze" (37: 2). în calitatea sa de daoist adevărat, „cel mai bun (conducător) este acela despre care se ştiu cât mai puţine" (17: 1). Pentru că „Dao ceresc triumfă fără luptă" (73: 6), cele mai bune mijloace de a deveni puternic sunt wu wei şi nonviolenţa63. „Ceea ce e mlădios înfrânge ceea ce este dur, cel slab învinge pe cel puternic" (36: 10; cf. 40: 2, „slăbiciunea este însuşirea lui Dao'').
Pe scurt, aşa cum Confucius propunea idealul său de „om desăvârşit" suveranilor, ca şi oricărei persoane doritoare de a se instrui, Lao Zi îi invită pe şefii politici şi militari să acţioneze ca nişte daoişti, altfel spus să urmeze exemplul modelului exemplar: Dao. Dar asemănarea dintre cei doi Maeştri se opreşte aici. Lao Zi critică şi respinge sistemul confucian, adică importanţa riturilor, respectul pentru valorile sociale şi raţionalismul. „Când vom renunţa la Binefacere şi la Dreptate, poporul va regăsi adevăratele virtuţi de familie" (19: 1). Pentru confucianişti, Binefacerea şi Dreptatea sunt cele mai mari virtuţi. Lao Zi le consideră totuşi drept atitudini artificiale, deci inutile şi primejdioase. Când dispare Dao, apare Binefacerea; când se pierde Binefacerea, apare Dreptatea; „când se pierde Dreptatea, se recurge la rituri. Riturile sunt doar un strat subţire de loialitate şi credinţă şi începutul dezordinii" (38: 9-14). Lao Zi condamnă, de asemenea, valorile sociale, pentru că sunt iluzorii şi, în cele din urmă, primejdioase. Cât priveşte ştiinţa discursivă, ea distruge unitatea fiinţei şi încurajează confuzia, acordând o valoare absolută noţiunilor relative64. „De aceea Sfântul înfăptuieşte prin nonacţiune (wu wei) şi realizează învăţătura fără mijlocirea cuvântului" (2: 10).
în cele din urmă, daoistul urmăreşte un unic model: Dao. Dar Dao desemnează realitatea ultimă, misterioasă şi insesizabilă, fons eî origo a oricărei Creaţii, temei al întregii existenţe. Analizând funcţia sa cosmogonică, am semnalat caracterul inefabil al lui Dao (cf. p. 250). Primul rând din Dao de Jing afirmă „Un Dao care poate fi exprimat prin vorbe (dao) nu este
60 Cf. Max Kaltenmark, Lao Tseu, pp. 19 sq.
61 Ibid., p. 22. Aceeaşi situaţie se întâlneşte şi în alte literaturi: o lucrare atribuită unui anumit înţelept sau filosof este, de obicei, continuată şi îmbogăţită de către discipoli, într-uii anumit sens, autorul, ajungând celebru, devenea „anonim".
62 In lipsa vreunei alte specificări, cităm traducerea lui Max Kaltenmark. Versiunea engleză a Iui Wing-tsit-Chan, The Way of Lao rzu, este preţioasă pentru notele şi comentariile sale; cea a lui Arthur Waley, The Way and it.s Power, se distinge prin calitatea sa literară.
6? „Cine vrea să cucerească prin forţă şi crede că va obţine puterea acţionând ştiu că nu-şi va atinge scopul" (29: 1). „Un conducător de oaste înţelept nu este războinic; un luptător iscusit nu este impetuos. Cel ce ştie să învingă nu trece niciodată la ofensivă... Eu numesc aceasta virtutea nonviolcnţei. Eu numesc aceasta a fi egal Cerului. A fi egal Cerului era înaltul ideal al celor vechi" (68: 1-2, 7).
64 „în lume, când fiecare cunoaşte frumosul că e frumos, apare urâtul; când fiecare află că binele e bine, atunci apare răul. «Lung» şi «scurt» nu există decât prin relaţie; «sus» şi «jos» se leagă reciproc" (2: 1-2, 5-6).
255
Religiile din China antică
permanentul Dao" (Chang Dao; 1:1). Aceasta presupune că Dao, de care vorbeşte Lao Zi, modelul oricărui daoist nu este Chang Dao (Dao permanent sau Suprem)^. Acesta, format din totalitatea realului, transcende modalităţile fiinţei şi, prin urmare, este inaccesibil cunoaşterii. Nici Lao Zi şi nici Zhuang Zi nu încearcă să-i demonstreze existenţa, atitudine împărtăşită, se ştie, de numeroşi mistici. Probabil, „Obscurul mai adânc decât obscuritatea" se referă la experienţa specific daoistă a extazului, asupra căreia vom reveni.
Lao Zi vorbeşte despre un Dao „secund", contingent; dar nici acesta nu se lasă observat, „îl privesc şi nu văd nimic... Ascult şi nu aud nimic... Nu găsesc decât o Unitate nediferen­ţiată... De nezărit, el nu poate fi numit" (cap. 14)66.
Dar unele imagini şi metafore dezvăluie câteva structuri semnificative. Aşa cum am arătat deja (p. 250), Dao „secund" este numit „Mama Lumii" (cap. 25 şi 52). El este simbolizat de „Zeul Văii", „Femela întunecoasă", care nu moare67. Imaginea văii sugerează ideea de vid şi, în acelaşi timp, ideea de receptacul al apelor, deci de fecunditate. Vidul este asociat, pe de o parte, cu noţiunea de fertilitate şi maternitate, şi, pe de altă parte, cu absenţa calităţilor sensibile (modalitate specifică pentru Dao). Imaginea celor treizeci de spiţe care se unesc în golul butucului roţii inspiră un simbolism deosebit de bogat: „virtutea şefului care atrage la el toate fiinţele, a Unităţii suverane care ordonează împrejurul ei multiplicitatea", dar şi a daoistului, care „atunci când e gol, adică purificat de pasiuni şi dorinţe, Dao locuieşte în el" (Kaitenmark, p. 55).
Conformându-se modelului acestui „Dao secund", adeptul reînsufleţeşte şi fortifică virtualităţile sale feminine, în primul rând „slăbiciunea", umilinţa, nonrezistenţa. „Cunoaşte masculinitatea, dar preferă feminitatea: vei fi şuvoiul lumii. Fiind şuvoiul lumii, De suprem va fi cu tine şi te vei putea reîntoarce la starea de copilărie" (28: 1-2). Dintr-un anumit punct de vedere, daoistul se străduieşte să dobândească modalitatea androginului, idealul arhaic al perfecţiunii umane68. Dar integrarea celor două sexe uşurează întoarcerea la starea de copilărie, adică „la începutul" existenţei individuale; or, o asemenea întoarcere face posibilă regenerarea periodică a vieţii, înţelegem mai bine, astfel, dorinţa daoistului de a reintegra situaţia primordială care exista „la început". Pentru el, plenitudinea vitală, spontaneitatea şi beatitudinea sunt date doar la începutul unei „creaţii" sau al unei noi epifanii a vieţii69.
Modelul integrării contrariilor este întotdeauna Dao; în unitatea/totalitate a lui Dao, yang şiyin coexistă. Or, cum am văzut (p. 249), încă din protoistorie, hierogamia colectivă a tinerilor şi a fetelor, reprezentând yang şi yin, reactualiza periodic unitatea/totalitate cosmică şi socială. Şi în acest caz, daoismul se inspiră din comportamente religioase arhaice. E important de adăugat că atitudinea daoiştilor faţă de femei contrasta radical cu ideologia dominantă în China feudală.
Ideea panchineză a circuitului cosmic joacă un rol important în Dao de Jing. Dao „circulă pretutindeni prin Univers, fără să se oprească vreodată" (cap. 25). Viaţa şi moartea fiinţelor se explică tot printr-o alternanţă de yang şi yin: primul stimulează energiile vitale, dar yin naşte repausul. Totuşi, Omul Sfânt speră să se sustragă ritmului universal al vieţii şi al morţii;
65 „Sau, mai bine, Misteriosul (xuan), sau, şi mai bine, Obscurul mai adânc decât însăşi obscuritatea, căci nu există termen pentru aprofundarea misterului" (M. Kaitenmark, p. 45).
66 Un alt pasaj îl prezintă pe Dao ca „imperceptibil şi de nezărit", care „cuprinde în sânul său" Imaginile, Fiinţele, Esenţele fertile şi Esenţele spirituale (cap. 21).
67 Expresia Femela întunecoasă „evocă fecunditatea misterioasă a lui Dao, fiind, totodată, legată de ideea de vale sau de cavitate într-un munte" (M. Kaitenmark, p. 51). Asupra acestui aspect al lui Dao, ve/i articolele lui Ellen Mărie Chen, în primul rând „Nothingness and the Mother Principie in Early Chinese Taoism".
68 Vezi M. Eliade, Mephistopheles ei l'androgyne, pp. 128 sq.
69 Este vorba, bineînţeles, de o idee comună, împărtăşită de toate societăţile tradiţionale: perfecţiunea aparţine începutului unui ciclu (cosmic sau „istoric"), „decadenţa" se face destul de curând simţită.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
256
realizând în sine Golul, el se situează în afara circuitului. Aşa cum spune Lao Zi, „în el (în Sfânt) nu există loc pentru moarte" (50: 13). „Cel care este plin de De seamănă cu un nou-născut" (55: 1). Daoiştii cunosc mai multe tehnici capabile de a prelungi indefinit viaţa şi chiar de a dobândi o „nemurire fizica". Realizarea unei vieţi îndelungate face parte din realizarea lui Dao. Dar Lao Zi nu pare să fi crezut în nemurirea fizică, nici în supravieţuirea persoanei umane.
Dao de Jing nu se pronunţă lămurit în această privinţă70.
Pentru a situa problema în veritabilul său context, reamintim că tehnica daoistă a extazului este de origine şi structură şamanică71. Se ştie că în timpul transei sufletul şamanului părăseşte corpul şi călătoreşte în regiunile cosmice. Or, potrivit unei anecdote istorisite de Zhuang Zi, Confucius 1-a găsit într-o zi pe Lao Zi „total inert şi nemaiavând aparenţa unei fiinţe vii". După ce a aşteptat o vreme, el i s-a adresat: „M-au înşelat pe mine ochii, a zis el, sau era adevărat? într-o clipită, Maestre, trupul tău devenise ca o bucată de lemn uscat, păreai că ai părăsit lumea şi oamenii şi te-ai instalat într-o singurătate inaccesibilă" — „Da, a răspuns Lao Tan, plecasem să zbor la Originea tuturor lucrurilor" (cap. 21). După cum notează Kaltenmark (p. 82), expresia „călătorie la Originea lucrurilor" rezumă esenţialul experienţei mistice daoiste. Această călătorie extatică constituie o întoarcere la „începutul" tuturor lucrurilor; eliberându-se de timp şi spaţiu, spiritul regăseşte eternul prezent, care transcende atât viaţa, cât şi moartea. E vorba de o revalorizare şi de o aprofundare a extazului şamanic. în timpul transei, şamanul se eliberează, el însuşi, de timp şi de spaţiu: el zboară către „Centrul Lumii", reintegrează epoca paradisiacă de dinainte de „cădere", când oamenii puteau să urce la Cer şi să se întreţină cu zeii. Dar voiajul lui Lao Zi la Originea lucrurilor constituie o experienţă mistică de un alt ordin, căci el transcende condiţionările ce caracterizează condiţia umana şi, prin aceasta, îi modifică radical regimul ei ontologic.
Se ştiu foarte puţine despre viaţa lui Zhuang Zi, al doilea mare Maestru al daoismului. El a trăit probabil în secolul al V-lea î.Hr.; în acest caz, unele dintre aforismele sale sunt anterioare apariţiei lui Dao de Jing. Ca şi Lao Zi, Zhuang Zi respinge atât opiniile curente, cât şi ştiinţa discursivă. Singura cunoaştere perfectă este aceea de ordin extatic, întrucât nu implică dualitatea realului. Zhuang Zi identifică din acest motiv viaţa cu moartea; ele sunt cele două modalităţi, sau cele două aspecte ale realităţii ultime72. Această tema a unităţii Viaţă/Moarte este reluată continuu de autorii daoişti73.
O anecdotă celebră ilustrează concepţia lui Zhuang Zi despre relativitatea stărilor de con­ştiinţă. „Cândva, eu, Zhuang Zi, visam că sunt un fluture, un fluture care zboară în rotocoale şi mă simţeam fericit; nu ştiam că sunt Zhou. Deodată m-am trezit şi am fost eu însumi, adevăratul Zhou. Şi n-am mai ştiut dacă sunt Zhou care visează că e fluture, sau un fluture care visează ca e Zhou."74 într-adevăr, înăuntrul acestui cerc al lui Dao, stările de conştiinţă sunt interschimbabile.
Omul Sfânt, care şi-a golit spiritul de toate condiţionările şi a atins unitatea/totalitate a lui Dao, trăieşte într-un extaz neîntrerupt. Ca şi în cazul unor yogini, acest mod paradoxal de a exista în lume se traduce uneori în termenii extravaganţi ai atotputerniciei divine. „Omul Perfect
M. KaJtenmark, op. cit., p. 82; cf. Ellen Mărie Cheu, „îs there a doctrine of physical Immortality in the Tao Te 'r
71 Cf. M. Granet, La pensee chinoise, pp. 501 sq.; M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 350 sq.
72 Câteva exemple emoţionante în această privinţă se găsesc în cap. 18.
73 ..Eu şi craniul acesta", spune Li Zi unuia dintre discipoli, „ştim că nu există viaţă cu adevărat, că nu există moarte cu adevărat". „Moartea şi viaţa sunt un du-te-vino: de unde ştiu că a fi mort aici nu înseamnă a fi viu dincolo?". Traducere de Henri Maspero, Le Taoisme, p. 240.
74 Traducere de H. Maspero, ihid. Zhou este numele său personal.
257
Religiile din China antică
este spirit pur. El nu resimte căldura tufişului în flăcări, nici răceala apelor şuvoitoare; fulgerul care despică munţii, furtuna care umflă oceanul nu vor putea să-1 înspăimânte. Norii sunt trăsura lui, soarele şi luna telegarii. El hoinăreşte în cele Patru Mări; alternativele dintre viaţă şi moarte nu îl ating, noţiunile de bine şi rău şi mai puţin"75. După unii autori daoişti, aceste voiajuri extatice sunt în realitate călătorii interioare76. Cum se întâmplă şi la alte popoare dominate de şamanism — de exemplu, la turco-mongoli —, încercările şi aventurile şamanului în timpul călătoriei sale extatice i-au inspirat pe poeţi şi au fost exaltate în poeme epice77.
133, Tehnicile de viaţă lungă
De obicei, terminologia chineză distinge daoismul filosofic (Daojia, literal, „şcoala daoistă") de daoismul religios sau „religia daoistă" (Dao jiao, literal, „secta daoistă")78. Unii autori consideră această distincţie justificată şi necesară; pentru ei, daoismul lui Lao Zi şi Zhuang Zi este „filosofic pură", în radical contrast cu încercarea de obţinere a nemuririi fizice, obiectiv central al „religiei daoiste"79. Un alt grup de cercetători susţine unitatea fundamentală a tuturor formelor istorice ale daoismului80. într-adevăr, atât „metafizicienii" şi „misticii", cât şi adepţii căutării imortalităţii fizice împărtăşeau aceeaşi concepţie paradoxală a lui Dao şi urmăreau acelaşi obiectiv: să reunească în persoana lor cele două epifanii ale realităţii ultime (yang şi yin, materie şi spirit, viaţă şi moarte). Dar distincţia între „daoismul filosofic" şi „religia daoistă" este utilă şi poate fi reţinută.
Ţelul ultim al adepţilor era dobândirea imortalităţii fizice. Ideograma pentru cuvântul „Nemuritor" (xian), figurând un om şi un munte, sugerează un eremit; dar formele cele mai străvechi reprezentau un om care dansa, fluturându-şi mânecile, ca o pasăre. Adeptul pe cale de a dobândi nemurirea avea trupul acoperit de pene, şi aripi îi porneau din umeri81. A urca la cer în plină zi era formula consacrată pentru apoteoza finală a Maestrului. O a doua categorie îi cuprindea pe adepţii care trăiau timp de sute de ani într-un fel de paradis terestru: Insulele minunate sau muntele sfânt Kun Iun82. Ei reveneau din când în când în lume ca să transmită formulele nemuririi trupeşti anumitor neofiţi demni să le primească, în sfârşit, o a treia categorie îngloba pe aceia care nu căpătau acces la paradisurile terestre decât după moarte. Dar această moarte era aparentă; ei lăsau în sicriu un sceptru, o spadă sau o pereche de sandale cărora le dăduseră aspectul trupului lor. Este ceea ce se numea „eliberarea cadavrului"83. Nemuritorii erau reprezentaţi câteodată ca având un craniu uriaş, semn că înmagazinaseră în creier o mare cantitate de energie yang.
75 Zhuang 71, cap. 2, traducere de M. Kaltenmark, op. cit., pp. 117-118.
76 „Prin contemplaţie interioară ajungem să ne desăvârşim în noi înşine" (Li Zi, 4; traducere de M. Kaltenmark, p. 118).
77 Cf. M. Kaltenmark, p. 120; M. Eliade, Ije Chamanisme, pp. 325 sq. (folclor şi literatură şamanică în China), pp. 177 sq. (poezie epică tătară de structură şamanistă).
78 După N. Sivin, această distincţie este creaţia istoriografiei moderne; cf. „On the word «Taoist»", pp. 304 sq.
79 Ve/i, inter alia, A. C. Graham, The Book ofLieh-tzu, pp. 10 sq., 16 sq.; Heerlie G. Creel, What is Taoism?, pp. l -24.
80 Cei mai importanţi sunt H. Maspero, M. Granet, M. Kaltenmark şi Schipper. Vezi examinarea acestor două poziţii la Normau Girardot, „Part of the Way", pp. 320-324.
81 Despre relaţia dintre aripi, fulgi, zbor magic şi daoism, vezi M. Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan, pp. 12 sq. Se ştie că pana de pasăre este unul din simbolurile cele mai frecvente ale „zborului samanic"; cf. M. Eliade, Le Chamanisme, în special, vezi „voi magique".
S2 Este vorba despre imaginea exemplară a teritoriilor paradisiace, care se sustrag timpului şi sunt accesibile numai iniţiaţilor. După istoricul Sima Qian, mai mulţi regi din secolele IV şi III î.Hr. ar fi trimis expediţii întru căutarea acestor insule supranaturale (Sse-ma Ts'ien, Memoires, III, pp. 436-437).
83 Vezi câteva exemple în H. Maspero, Le Taoisme, pp. 84-85.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
258
Adeptul are la dispoziţie mai multe tehnici de prelungire a vieţii. Principiul lor fundamental constă în „a hrăni forţa vitală" (yang xing). Deoarece există o perfectă corespondenţă între macrocosmos şi corpul omenesc, forţele vitale pătrund şi ies prin cele nouă orificii ale trupului: este important, aşadar, ca ele să fie supravegheate cu mare atenţie. Daoiştii disting în trup trei părţi, numite Câmpurile de Cinabru^4: „câmpul" superior este localizat în creier, al doilea lângă inimă, al treilea sub buric. Practicile dietetice au un obiectiv precis: hrănirea organelor cu alimente şi plante medicinale ce conţin „energii" specifice. Amintim că regiunile interne ale trupului sunt locuite nu numai de zei şi spirite-paznici, ci şi de unele fiinţe malefice: Cei Trei Viermi, care locuiesc în fiecare din cele trei Câmpuri de Cinabru, devorează vitalitatea adeptului. Pentru a scăpa de ei, acesta trebuie să renunţe la mâncărurile obişnuite (cereale, carne, vin etc.) şi să se nutrească cu plante medicinale şi substanţe minerale menite sa-i ucidă pe cei trei demoni85.
Eliberându-se de cei trei demoni interiori, adeptul începe să se hrănească cu rouă sau cu „suflurile" cosmice; el nu inspiră numai aer atmosferic, ci şi emanaţii solare, lunare, stelare. După unele reţete, atestate în secolul al III-lea d.Hr., emanaţia soarelui trebuie absorbită la amiază (când yang este în plină putere) şi aceea a lunii (conţinând 3771) la miezul nopţii. Dar, mai ales, trebuie reţinută respiraţia; printr-o vedere interioară şi o bună concentrare a gândirii, omul îşi poate vizualiza respiraţia şi o poate călăuzi către cele trei Câmpuri de Cinabru. Dacă îşi poate reţine suflul pe o perioadă de l 000 de respiraţii, el obţine nemurirea86.
Un procedeu special se numeşte „respiraţie embrionară" (tai xi); e vorba de un „suflu" interior, în circuit închis, similar aceluia al unui făt în uterul matern87. „Revenind la temelie, revenind la origine, bătrâneţea este alungată, omul se reîntoarce la starea de făt."88 „Respiraţia embrionară" nu este, precumprănăyăma yogină (cf. § 143) un stadiu preliminar al meditaţiei. Totuşi, această practică face cu putinţă o anumită experienţă extatică. După Tai Bing-qing (secolul al III-lea d.Hr.), se poate ajunge, printr-o vedere interioară, să zăreşti zeii care sălăşluiesc în cele cinci organe. Ei sunt, de altfel, aceiaşi cu zeii care locuiesc macrocosmosul. Prin meditaţie adeptul poate intra în comunicare cu ei şi îi face să-1 viziteze şi să-i fortifice trupul89.
O altă metodă de obţinere a longevităţii comportă o tehnică sexuală care este în acelaşi timp un ritual şi un mijloc de meditaţie. Practicile zise ale „camerei de culcare" (fang shong) sunt de o mare vechime; ţelul lor era de a augmenta vitalitatea şi de a asigura viaţă lungă şi procrearea copiilor de sex bărbătesc. Dar tehnica daoistă, „calea vm", a nemuritorului Yang Zheng (secolul I d. Hr.) constă în „a întoarce sămânţa, pentru a repara creierul", în fond, este vorba de acelaşi ideal de ataraxic, specific daoist: a evita împrăştierea energiei vitale. Adeptul trebuie sa înfăptuiască actul sexual fără emisie seminală. Abţinerea face cu putinţă circulaţia în interiorul corpului a seminţei amestecate cu „respiraţia"; mai bine spus, urcarea sa din Câmpul de Cinabru inferior până la Câmpul din cap, pentru a revitaliza creierul, în mod normal, amândoi partenerii profită prin acest rit. Un text din secolul al V-lea d. Hr. precizează că prin „meditaţie desăvârşită.., bărbaţii şi femeile vor putea practica metoda Vieţii Eterne". Prin meditaţie, cei
84 Reamintim că cinabrul (sulfura de mercur) constituia elementul de bază pentru prepararea „elixirului vieţii veşnice".
85 Cf. H. Maspero, Le Taol'sme, pp. 98 sq.
86 H. Maspero, „Leş procedes de «nourrir le principe vital» dans la religion taoi'ste ancienne", pp. 203 sq.; id., Le taoisme, pp. 107 sq.
87 Cf. H. Maspero, „Leş procede's...", pp. 198 sq.; M. Eliade, Le Yoga, pp. 71 sq. Adăugăm că respiraţia „profundă şi tăcută" a extazului se aseamănă cu respiraţia animalelor în perioada hibernării, şi se ştie că spontaneitatea şi plenitudinea vieţii animale constituia, pentru chinezi, modelul, prin excelenţă, în perfectă armonie cu Cosmosul.
88 Introducere la tratatul Formules orales de la respiration embryonnaire, traducere de H. Maspero, „Leş procedes", p. 198.
89 In legătură cu panteonul daoist existent în corpul uman, vezi H. Maspero, Le Taol'sme, pp. 116 sq., 137 sq., cf. M. Strickmann, „The Longest Taoist Scripture", p. 341.
259
Religiile din China antică
doi parteneri trebuie „să piardă conştiinţa trupului lor şi a lumii exterioare"; apoi, după ce au rostit rugăciuni, bărbatul trebuie să-şi concentreze gândirea în rinichi, iar femeia în inimă. „Este metoda de a nu muri."90
Nemuritorul Rong Cheng-gong cunoştea în mod desăvârşit metoda de „a repara şi a conduce". „El îşi trăgea esenţa din Femela întunecoasă (cf., mai sus, n. 67); principiul său era că Spiritele vitale care locuiesc în Vale nu mor, căci, prin ele, se întreţine viaţa şi se hrăneşte respiraţia. Părul lui, care albise, a redevenit negru, dinţii, care-i căzuseră, i-au crescut iarăşi. Practicile lui erau identice cu cele ale lui Lao Zi. Se mai spune că el a fost maestrul lui Lao Zi."91 Unii adepţi aplică o metodă care a fost socotită drept „vampirism" (M. Kaltenmark) şi care a fost condamnată ca neortodoxă. Practica constă în a absorbi energia vitală a femeilor cu care adeptul se împreuna: „această energie, provenind de la înseşi sursele vieţii, procura o longevitate considerabilă"92.
Unul din obiectivele principale ale tehnicii sexuale daoiste este acela de a uni sămânţa cu respiraţia în Câmpul de Cinabru inferior şi de a forma acolo, dedesubtul ombilicului, „embrionul misterios" al noului trup nemuritor. Hrănit numai cu „respiraţia", acest embrion se dezvoltă într-un „corp pur", care, la moartea, aparentă, a adeptului, se desprinde de cadavru şi se duce lângă ceilalţi Nemuritori. Pentru a „reface creierul", adeptul trebuie să absoarbă o mare cantitate de yin; de aceea el îşi schimba cât mai des partenera. Această practică a dat naştere mai târziu la „împreunarea respiraţiilor" colectivă, ceremonie atât de criticată, mai ales de către buddhişti. Dar o asemenea „orgie" era riguros rituală; în fond, ea vine din ceremoniile agrare ale proto-istoriei(cf. § 130).
Se poate decela, în practicile sexuale daoiste, o anumită influenţă indiană, în special aceea a tantrismului de „mâna stângă", care elaborase o metodă yogină de a obţine oprirea atât a respiraţiei, cât şi a emisiunii seminale93. Ca şi în tantrism, terminologia sexuală daoistă se referă atât la operaţii mentale, cât şi la experienţe mistice, deopotrivă.
134. Daoiştii şi alchimia
Anumite rituri şi mitologii ale metalurgiştilor, ale topitorilor de metal şi ale fierarilor au fost reluate şi reinterpretate de către alchimişti. Concepţii arhaice privind creşterea minereurilor în „sânul" Pământului, transformarea naturală a metalelor în aur, valoarea mistică a aurului, precum şi complexul „fierari — confrerii iniţiatice — secrete ale profesiunii" se regăsesc în învăţătura alchimiştilor.
Specialiştii nu sunt de acord cu privire la originile alchimiei chineze; datele apariţiei primelor texte care menţionează operaţii alchimice sunt încă controversate, în China, ca şi în altă parte, alchimia se defineşte printr-o credinţă dublă: l) în transmutarea metalelor în aur şi 2) în valoarea „soteriologică" a operaţiilor săvârşite pentru obţinerea acestui rezultat. Referiri precise la aceste două credinţe sunt atestate în China începând din secolul al IV-lea î.Hr. Savanţii sunt de acord în a-1 considera pe Zu Yan, un contemporan al lui Mencius, drept „întemeietorul" alchimiei94.
90Cf. H. Maspero. „Leş procedes...", pp. 386-387.
91 Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan, pp. 55-56.
92 M. Kaltenmark, op. cit., p. 57.
93 Vezi Le Yoga, pp. 253 sq.; cf. partea a IlI-a lucrării de faţă (cap. XXXII).
94 A se vedea H. Dubs, „Beginnings of Alchemy", p. 77; cf. Joseph Needham, Science and Civilization in China, voi. V: 2, p. 12.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
260
în secolul al II-lea î,Hr., relaţia între dobândirea aurului alchimic şi obţinerea longevităţii-imor-talitate este clar recunoscută de Li u An şi de către alţi autori95.
Alchimia chineză se constituie ca disciplină autonoma, folosind: l) principiile cosmologice tradiţionale; 2) miturile în legătură cu elixirul nemuririi şi Sfinţii Nemuritori; 3) tehnicile urmărind, deopotrivă, prelungirea vieţii, fericirea şi spontaneitatea spirituală. Aceste trei elemente — principii, mituri şi tehnici — aparţineau moştenirii culturale a protoistoriei şi ar fi o eroare să credem că data primelor documente care le atesta ne dă şi vârsta lor. Este evidentă legătura dintre „prepararea aurului", dobândirea „drogului imortalităţii" şi „evocarea" Nemuritorilor: Luan Dai se înfăţişează înaintea împăratului Wu si îl asigură că poate înfăptui aceste trei miracole, dar nu reuşeşte decât să-i „materializeze" pe Nemuritori96. Magicianul Li Shao-jun îi recomandă împăratului Wu din dinastia Han: „Adu sacrificii cuptorului (iao) şi vei putea face să apară făpturi (supranaturale); când vei fi putut face să apară fiinţe (supranaturale), praful de cinabru va putea fi transmutat în aur galben; când aurul galben va fi produs, vei putea face din el vase pentru mâncat şi băut şi vei avea o viaţa îndelungată. Când durata vieţii tale va fi prelungită, vei putea să-i vezi pe fericiţii (xian) din Insulele Peng lai, care se află în mijlocul mării. Când îi vei fi văzut, şi când vei fi săvârşit jertfei e/on^ şi shan, atunci nu vei mai muri"97. Căutarea elixirului era, deci, legată de căutarea insulelor îndepărtate şi misterioase în care locuiau „Nemuritorii": a întâlni „Nemuritorii" însemna a depăşi condiţia umană şi a participa la o existenţă atemporală şi beatifică98.
Căutarea aurului implica, totodată, o căutare de natură spirituală. Aurul avea un caracter imaterial: el se găsea în „Centrul Pământului" şi era în raporturi misterioase cu que (realgarul sau sulfura), mercurul galben şi Viaţa Viitoare („Izvoarele Galbene"). Astfel ni-I prezintă un text din -122, Huai-nan-zi, în care aflăm atestată şi credinţa într-o metamorfoză precipitată a metalelor99. Alchimistul nu face, deci, decât să accelereze maturizarea metalelor. Ca şi omologul său occidental, alchimistul chinez contribuie la opera Naturii, precipitând Timpul. Prin participarea lor la principiul yang, aurul şi jadul păzesc cadavrele de descompunere. Din
acelaşi motiv, vasele făcute din aur alchimic pot prelungi la infinit viaţa100. După o tradiţie păstrată în Lie xian quan ihuan („biografiile complete ale Nemuritorilor"), alchimistul Wei Bo-yang reuşise să pregătească „pilulele nemuririi": înghiţind, împreună cu unul dintre discipoli şi cu câinele său, câteva din aceste pilule, au părăsit cu toţii, în carne şi oase. Pământul, şi au plecat să se întâlnească cu ceilalţi Nemuritori101.
Omologarea tradiţională dintre microcosmos şi rnacrocosmos raporta cele cinci elemente cosmologice (apă, foc, lemn, aer, pământ) la organele corpului omenesc: mima cu esenţa focului, ficatul cu esenţa lemnului, rinichii cu esenţa apei, stomacul cu esenţa pământului, Microcosmosul care este corpul omenesc este şi el la rându-i interpretat în termeni alchimici: „focul inimii
95 J. Needham, op. eh., p. 13.
96 Edouard Chavannes, Leş memoires historiques de Sse-ma-Ts'ien, III, p. 479.
97 Ibid., III, p. 465.
98 Căutarea Nemuritorilor locuind în insule depărtate i-a preocupat pe împăraţii dinastiei Qin (219 î.Hr.; Sima Qian, Memoires, pp. 141, 152; III, p. 437) şi împăratul Wu din dinastia Han (în 110 î.Hr.; ibid., III, p. 499; H. Dubs, op. cit., p. 66).
99 Fragment tradus de Dubs, pp. 71-72. E posibil ca acest text să provină din şcoala lui Zu Yan (dacă nu chiar din mâna Maestrului însuşi), contemporan cu Mencius, secolul al IV-lea (ibid., p. 74). Credinţa în metamorfoza naturală a metalelor e destul de străveche în China; vezi, mai ales, Joseph Needham, Science et civilizaiion, III, pp. 636 sq.
100 Ve/i textele citate în M. Eliade, Forgerons et alchimistes (ediţia a 2-a, 1977), pp. 96 sq.
101 Lionel Giles, Chinese immortals, pp. 67 sq. „Nemurirea corporală" era, de obicei, dobândită prin absorbţia elixirurilor preparate în laborator; Cf. J. Needham, op. cit., V, 2, pp. 93 sq.
261
Religiile din China amică
este roşu ca cinabrul, şi apa rinichilor neagră ca plumbul" etc.102 Prin urmare, omul posedă, în trupul său propriu, toate elementele care constituie Cosmosul şi toate forţele vitale care asigură înnoirea sa periodică. E vorba doar de întărirea anumitor esenţe. De aici importanţa cmabralui, importanţă care se datorează mai puţin culorii lui roşii (culoarea sângelui, principiul vieţii), cât faptului că, pus la foc, cinabru] produce mercur. El tăinuieşte deci misterul regenerării prin moarte (căci combustia simbolizează moartea). Rezultă de aici că cinabrul poate asigura regenerarea perpetuă a corpului omenesc şi, în cele din urmă, poate procura nemurire. Marele alchimist Guo Hong (283-343 d.Hr.) scrie că zece pilule dintr-un amestec de cinabru şi miere luate timp de un an fac să redevină negru părul albit şi să crească din nou dinţii căzuţi, iar dacă se continuă tratamentul peste durata acestui an, se dobândeşte nemurirea103.
Dar cinabrul poate fi creat şi în interiorul corpului omenesc mai ales prin distilarea spermei în „Câmpurile de Cinabru" (cf. p. 259). Un alt nume al acestor Câmpuri de Cinabru, regiunea tainică a creierului având o „cameră asemănătoare unei peşteri", este Kun Iun. Or, Kun Iun este un munte fabulos din Marea de Vest, sălaşul Nemuritorilor. „Spre a ajunge acolo prin meditaţie mistică, se intră într-o stare «haotică» (hun), asemănătoare stării primordiale,
paradisiace, «inconştiente», a lumii increate."104
Să reţinem aceste două elemente: 1) omologarea Muntelui mitic Kun Iun cu regiunile secrete din creier şi stomac; 2) rolul acordat stării „haotice", care, realizată prin meditaţie, permite pătrunderea în Câmpurile de Cinabru şi face astfel posibilă prepararea alchimică a embrionului in.'.ortalitaţii. Muntele din Marea Occidentală, lăcaşul Nemuritorilor, este o imagine tradiţională şi străveche a „Lumii în mic", a unui Univers în miniatură. Muntele Kun Iun are două etaje: un con în picioare peste care se află un con răsturnat105. Altfel spus, el are forma unui tâlv, precum cuptorul alchimic şi regiunea secretă a creierului. Cât priveşte starea „haotică" realizată prin meditaţie şi indispensabilă operaţiei alchimice, ea este comparabilă acelei materia
prima, massa confusa a alchimiei occidentale106. Materia prima nu trebuie înţeleasă doar ca o structură primordială a substanţei, ci ca o experienţă lăuntrică a alchimistului, totodată. Reducerea materiei la condiţia sa primară de nediferenţiere absolută corespunde, pe planul experienţei interioare, regresiunii la stadiul prenatal, embrionar. Or, am văzut, tema întineririi şi longevităţii printr-un regressus aci uterum constituie unul din primele obiective ale daoismului. Metoda cea mai folosită este „respiraţia embrionară" (taixi), dar alchimistul obţine şi el această reîntoarcere la stadiul de embrion prin fuziunea elementelor din cuptorul său alchimic107.
începând dintr-o anumită perioadă, alchimia externă (wai dan) este considerată „exoterică" şi e contrapusă alchimiei interne, de tip yogin (nei dan), declarată, numai ea, „ezoterică". Nei dan devine ezoterică pentru că elixirul este preparat în corpul alchimistului prin metode de „fiziologie subtilă" şi fără ajutorul substanţelor vegetale sau minerale. Metalele „pure" (sau
102 Text citat în Forgerons et alchimistes, p. 99.
103 James R. Ware, The Nei P'ien ofKo Hung. pp. 74 sq. Cinabrul ca medicament de longevitate este menţionat încă din secolul I î.Hr. în culegerea biografiilor legendare ale Nemuritorilor dao'isii,Lte-xien-tcfwiian. După ce ingerase cinabru timp de mai mulţi ani, cutare Maestru „redevenise asemănător unui adolescent", un altul „era în stare să zboare" etc.; cf. Max Kaltenmark, Le Lie-xien tchouan, pp. 146-147, 271 etc.
104 Rolf Stein, „Jardins en miniature d'Extreme-Orient", p. 54. Vezi, de asemenea, La pensee chinoise, pp. 357 sq.
105 Asupra protoistoriei acestui simbolism, cf. Cari Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, pp. 33 sq., 160 sq. l()t> A se vedea Forgerons et alchimistex, pp. 130 sq. şi partea a IlI-a a lucrării de faţă.
107 Cf. textul citat în Forgerons et alchimistex, p. 102. Această „întoarcere la matrice" nu e decât dezvoltarea unei concepţii mai vechi si mai răspândite, atestată încă din niveluri arhaice ale culturii: vindecarea printr-o întoarcere simbolică înspre originile Lumii, adică prin reactualizarea cosmogonici. Vezi Aspects du mythe, pp. 37 sq. [trad. românească, pp. 28 sq. — nota trad.j. Daoiştii si alchimiştii chinezi au reluat şi desăvârşit această metodă tradiţională; în loc sa o rezerve vindecării diverselor maladii, ei au aplicat-o, întâi de toate, vindecării omului de uzura Timpului, adică de bătrâneţe şi moarte.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
262
„sufletele" lor) sunt identificate diverselor părţi ale corpului, şi procesele alchimice, în loc de a fi efectuate în laborator, se desfăşoară în corpul şi în conştiinţa adeptului. Trupul devine „creuzetul" în care mercurul „pur" şi plumbul „pur", precum şi semen virile şi respiraţia circulă şi fuzionează.
Prin combinarea lor, forţele yang şi yin nasc „embrionul misterios" („elixirul vieţii", „Floarea Galbenă"), fiinţa nemuritoare care va sfârşi prin a evada din trup prin occiput şi va urca la Cer (cf. p. 257). Nei dan poate fi considerată o tehnică analoagă „respiraţiei embrionare", cu deosebirea că procesele ei sunt descrise în termeni de alchimie esoterică. Respiraţia este omologată actului sexual şi operei alchimice — iar femeia este asimilată creuzetului108.
Multe din ideile şi practicile pe care le-am prezentat în ultimele două secţiuni sunt atestate în texte pornind din perioadele Qin şi Han (-221-220 d.Hr.); ceea ce nu implică în mod necesar că ele erau necunoscute mai înainte. Ni s-a părut potrivit să le discutăm de pe acum, căci tehnicile de longevitate şi, într-o anumită măsură, alchimia, fac parte integrantă din daoismul arhaic. Dar trebuie adăugat că, începând cu epoca Han, Lao Zi era deja divinizat şi că daoismul, organizat ca instituţie religioasă independentă, îşi asumase o misiune mesianică şi inspira mişcări revoluţionare. Aceste dezvoltări, mai mult sau mai puţin neaşteptate, ne vor reţine mai târziu (cf. cap. XLI din al IV-lea volum). Pentru moment, e de ajuns să reamintim că încă într-un text din -165, Lao Zi era considerat drept o emanaţie a Haosului primordial şi era asimilat
lui Pan Ku, Antropomorful Cosmic (§ 129)109.
Cât priveşte „religia daoistă" (Dao jiao), ea a fost întemeiată către sfârşitul secolului al II-lea d.Hr., de Zhang Dao-ling; după ce a obţinut elixirul imortalităţii, Zhang s-a înălţat la Cer şi a primit numele de „Maestrul Celest" (Tian shi). El a instaurat în provincia Sichuan o „daocraţie", în care puterea temporală şi cea spirituală se contopeau. Succesul sectei se datorează în mare măsură talentului de vindecător al conducătorului ei. După cum vom avea prilejul să vedem (cf. cap. XLI), e vorba, mai ales, de o taumaturgie psihosomatică, susţinută prin mese luate în comun, comportând împărtăşirea virtuţilor lui Dao. Ceremonia orgiastică din fiecare lună, „contopirea suflurilor", urmărea acelaşi obiectiv (cf. p. 255). Or, o speranţă similară de regenerare prin Dao caracterizează o altă mişcare daoistă, secta „Marea Pace" (Tai ping). încă în secolul I d.Hr., întemeietorul mişcării a prezentat împăratului un tratat cu tendinţă eshatologică. Cartea, dictată de spirite, revela mijloacele susceptibile să regenereze dinastia Han. Acest reformator inspirat a fost condamnat la moarte, dar mesianismul său a continuat să-i obsedeze pe adepţi, în 184, conducătorul sectei, Shang Jue, a proclamat iminenţa unei renovatio şi a anunţat că „Cerul Albastru" trebuie să fie înlocuit de „Cerul Galben" (din această cauză, fidelii purtau turbane galbene). Revolta pe care Shang Jue a declanşat-o nu a reuşit să răstoarne dinastia.
în cele din urmă, revolta a fost înăbuşită de către trupele imperiale, dar febra mesianică s-a prelungit de-a lungul întregului Ev Mediu. Ultimul conducător al „Turbanelor Galbene" a fost executat în 1112.
108 Cf. R. H. van Gulik, Erotic color prlnts, pp. 115 sq.
109 „Lao Zi şi-a metamorfo/at corpul. Ochiul său stâng a devenit luna; capul său muntele Kun Iun, barba sa planetele şi priveliştile; oasele sale au devenit dragorii; carnea sa, patrupedele; maţele saJe, şerpii; pântecele său, marea etc." (text tradus de H. Maspero, Le Taaîsme, p. 108).
Capitolul XVII
BRAHMANISM ŞI HINDUISM: PRIMELE FILOSOFII SI TEHNICI ALE SALVĂRII
135. „Totul e suferinţă..."
Expansiunea brahmanismului şi, câteva secole mai târziu, a hinduismului urma îndeaproape arianizarea subcontinentului. Brahmanii au sosit, probabil, în Ceylan încă din secolul al Vl-lea î.Hr. între secolele al II-lea î.Hr. şi al Vl-lea d.Hr., hinduismul a pătruns în Indochina, Sumatra, lava şi Băii. Cu siguranţă că, introducându-se în sud-estul Asiei, hinduismul a trebuit să integreze numeroase elemente locale1. Dar simbioza, asimilarea şi sincretismul au jucat, de asemenea, un rol în convertirea Indiei Centrale şi Meridionale. Brahmanii, prin pelerinajele şi călătoriile lor în ţări îndepărtate, au contribuit puternic la unificarea religioasă si culturală a subcontinentului. La începutul erei creştine, aceşti „misionari" reuşiseră să impună populaţiilor ariene şi nonariene locale sistemul cultual şi viziunea despre lume specifice Vedelor şi Brahmanelor. Dar ei au dat dovadă, totodată, de toleranţă şi oportunism, asimilând un mare număr de elemente populare, marginale şi autohtone2. Graţie omologărilor efectuate la diverse niveluri (mitologie, ritual, teologie etc.), complexele nonbrahmanice au fost reduse, ca să zicem aşa, la un numitor comun şi, în cele din urma, absorbite de către ortodoxie. Asimilarea divinităţilor autohtone şi „populare" de către hinduism rămâne un fenomen mereu actual3.
Trecerea de la brahmanism la hinduism este imperceptibilă. Aşa cum am arătat, anumite elemente specific „hinduiste" erau prezente încă în sânul societăţii vedice (§ 64). Dar deoarece ele nu interesau pe autorii imnurilor şi ai Brahmanelor, aceste elemente, mai mult sau mai puţin „populare", nu au fost consemnate în texte. Pe de altă parte, procesul, atestat încă în epoca vedică, în special devalorizarea unor mari zei şi înlocuirea lor de către alte figuri (§ 66) s-a prelungit până în Evul Mediu. Indra îşi păstrează încă popularitatea în Epopee, dar el nu mai este luptătorul şi conducătorul trufaş de altădată al zeilor: dharma este mai puternică decât el, şi texte târzii îl consemnează ca fiind laş4. Dimpotrivă, Visnu şi Siva dobândesc o poziţie excepţională şi divinităţile feminine îşi încep spectaculoasa lor carieră.
Arianizarea şi hinduizarea subcontinentului s-au săvârşit în timpul crizelor în profunzime, despre care ne stau mărturie asceţii şi contemplativii epocii Upanişadelor, şi, mai ales, propovăduirea lui Gautama Buddha. într-adevăr, pentru elitele religioase, orizontul spiritual era radical modificat faţă de Upanisade. „Totul este durere, totul este efemer!" proclamase Buddha. Este leit-motivul oricărei gândiri religioase postupanisadice. Doctrinele şi speculaţiile, precum şi metodele de meditaţie şi tehnicile soteriologice îşi găsesc motivaţia în această suferinţă universală; căci ele nu au valoare decât în măsura în care îl eliberează pe om de „durere".
1 Cf. J. Gonda, Rel. de l'Inde, I, pp. 268 sq. (cu bibliografia). * Ibid., p. 263.
•* M, Eliade, Le Yoga, pp. 377 sq.
4 Vezi referinţele la J. Gonda, pp. 271, 275. Yama, Stăpânul împărăţiei morţilor, capătă un anumit relief; în plus, el este asimilat lui Kala, Timpul (ibid., p. 273).
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
264
Experienţa umană, de orice natură ar fi, naşte suferinţă. Sau, cum spune un autor târziu: „Trupul este durere, pentru că el este sediul durerii; simţurile, obiectele (simţurilor), percepţiile sunt suferinţă, pentru că duc la suferinţă; plăcerea însăşi este suferinţă, pentru că este urmată de suferinţă"5. Isvara Krsna, autorul celui mai vechi tratat Sămkhya, afirmă că la temelia acestei filosofii stă dorinţa omului de a scăpa de tortura întreitei suferinţe: mizeria celestă (pricinuită de zei), cea terestră (cauzată de natură) şi cea interioară sau organică6.
Totuşi descoperirea acestei dureri universale nu duce la pesimism. Nici o filosofic, nici un mesaj religios indian nu eşuează în disperare. Revelarea „durerii" ca lege a existenţei poate, dimpotrivă, fi considerată drept condiţia sine qua non a eliberării; această suferinţă universală are deci, în sine, o valoare pozitivă, stimulatoare. Ea reaminteşte fără încetare înţeleptului sau ascetului că există un singur mijloc de a găsi libertatea şi beatitudinea Retragerea din lume^ detaşarea de bunuri şi de ambiţii, izolarea desăvârşită. De altfel, omul nu este singurul care suferă; durerea este o necesitate cosmică. Simplul fapt de a exista în timp, de a avea o durată temporală, implică durerea. Spre deosebire de zei şi de animale, omul are posibilitatea de a-şi depăşi efectiv condiţia. Certitudinea că există un mijloc de a obţine eliberarea — certitudine comună tuturor filosofiilor şi doctrinelor mistice indiene — nu poate să ducă la disperare ori pesimism. Suferinţa este, e adevărat, universală; dar, dacă omul ştie cum să o abordeze pentru a se dezrobi, ea nu este definitivă.
136. Metode vizând „trezirea" supremă
LA te „elibera" de suferinţă* acesta este scopul tuturor filosofiilor şi tehnicilor de meditaţie indiene. Nici o ştiinţă nu are valoare dacă nu urmăreşte „salvarea" omului, „în afară de acesta
(i.e. Eternul care locuieşte Şinele), nimic nu merită a fi cunoscut" (Svetăsvatara-Up., I,12)7. „Salvarea" implică transcenderea condiţiei umane. Literatura indiană utilizează, fără deosebire, imaginea de legare, înlănţuire, captivitate, uitare, beţie, somn, neştiinţă, pentru a zugrăvi condiţia umană; şi, dimpotrivă, imaginea eliberării de legături, a sfâşierii unui văl (sau a înlăturării unei năframe care acoperea ochii), sau a trezirii, a reamintirii etc. pentru a exprima abolirea (Le. transcenderca) condiţiei umane, libertatea, eliberarea (moksa, mukti, nirvana etc.).
Chăndogya-Up. (VI, 14, 1-2) vorbeşte despre un om dus departe de oraşul său, cu ochii legaţi, şi părăsit într-un loc singuratic. Omul începe să strige: „Am fost adus aici, cu ochii legaţi; am fost lăsat aici, cu ochii legaţi". Cineva îi desface legătura de la ochi şi îi arată direcţia către oraşul său natal, întrebând din sat în sat, omul reuşeşte să ajungă acasă. Tot astfel, adaugă textul, cel care are un Maestru destoinic reuşeşte să se elibereze de legătura ignoranţei şi să atingă, la sfârşit, desăvârşirea.
Cincisprezece secole mai târziu, Sarikara (? 788-820) a comentat în chip strălucit acest pasaj din Chăndogya. Desigur, celebrul metafizician vedantin explică apologul din perspec­tiva propriului său sistem, monismul absolut. Dar exegeza sa nu face decât să elaboreze şi să precizeze semnificaţia originară. Aşa se întâmplă, scrie Saiikara, cu omul răpit de hoţi, departe de Fiinţă (departe de ătman-Brahman) şi prins în capcana acestui trup. Hoţii sunt ideile false („merit, nemerit" etc.). Ochii săi sunt legaţi cu năframa iluziei, şi omul este împiedicat de ataşarea faţă de soţia sa, fiul său, prietenul său, turmele sale etc. „Sunt fiul lui Cutare, sunt
5 Anirudha (secolul al XV-lea), comentând Sămkhya-sutra, II, 1; cf. M. Eliade, l^e Yoga, p. 23.
6 Sămkhya-kărikă, l. La rândul său, Patanjali, autorul primului tratat despre Yoga, scrie: „Totul este suferinţă pentru cel înţelept" (Yoga-sătra, II, 15). Cf. Le Yoga, p. 23.
7 Ve/i alte texte citate în Le Yoga, pp, 24 sq.
265
Brahmanism si hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvării
fericit sau nenorocit, sunt inteligent sau stupid, sunt evlavios etc. Cum trebuie să trăiesc? Unde există o calc de evadare? Unde este salvarea mea?" Aşa raţionează el, prins într-un laţ monstruos, până în clipa când întâlneşte pe acela care are cunoaşterea Fiinţei adevărate (Brahman-ălman), cel eliberat din sclavie, fericit şi, în plus, plin de simpatie pentru ceilalţi. Omul învaţă de la acesta calea cunoaşterii şi zădărnicia lumii, în acest chip, omul, care era prizonierul propriilor sale iluzii, este eliberat de dependenţa de lucrurile terestre. El îşi recunoaşte atunci fiinţa adevărată, înţelege că nu mai este vagabondul dezorientat care se credea mai înainte. Dimpotrivă, înţelege căjFiinţa este ceea ce el însuşi este/Astfel, ochii săi sunt eliberaţi de legătura iluziei create de neştiinţă (ăvidya), el este aidoma personajului din apolog, care se întoarce acasă, adică îşi regăseşte âtman-ul, cu bucurie şi seninătate8.
Maitri-Upanişad (IV, 2) compară pe cel nedesprins încă de condiţia sa umană cu cineva „legat de lanţurile născute de rezultatele binelui şi răului", ori închis într-o temniţă, ori „îmbătat cu alcool" („alcoolul greşelilor"), ori aruncat în tenebrele (patimilor), ori victimă a unui joc iluzoriu, ori a unui vis zămislitor de fantasmagorii — şi din această cauză nu-şi mai aminteşte „starea cea mai înaltă". „Suferinţa", care defineşte condiţia umană, este rezultatul ignoranţei (ăvidya). După cum ilustrează apologul comentat de Sankara, omul suferă din pricina urmărilor acestei ncştiinţe până în ziua când descoperă că nu era decât aparent împotmolit în lume. Atât pentru Sămkhya, cât şi pentru Yoga, Şinele nu are nimic de-a face cu lumea (cf. § 139),
S-ar putea spune că, după Upanisade, gândirea religioasă indiană identifică eliberarea cu o „trezire" sau cu o luare la cunoştinţă a unei situaţii care exista de la început, dar pe care omul nu ajungea să o realizeze. Neştiinţa — care este, în fond, o ignorare de sine — poate fi asemuită cu o „uitare" a Sinelui veritabil (cuman, puruşa). Gnosa (jnuna, ridya), suprimând ignoranţa şi sfâşiind valul măyă, deschide calea eliberării: adevărata „ştiinţă" echivalează cu o „trezire". Buddha este, prin excelenţă, „trezitul".
137. Istoria ideilor şi cronologia textelor
Cu excepţia vechilor Upanisade, toate celelalte texte religioase au fost alcătuite după epoca în care a predicat Buddha. Din când în când se discerne influenţa ideilor specific buddhiste. Multe opere redactate în primele secole ale erei creştine urmăresc, printre altele, o critică a buddhismului. Totuşi, importanţa cronologiei nu trebuie supraestimată, în general, orice tratat filosofic9 indian cuprinde concepţii anterioare faţă de data redactării sale, şi adesea străvechi. Când, într-un text filosofic, se întâlneşte o nouă interpretare, acest lucru nu înseamnă că ea nu a fost anticipată în altă parte. Dacă uneori se poate fixa (de altfel, destul de aproximativ) data redactării anumitor scrieri, şi aceasta doar începând din primele secole ale erei noastre, este aproape imposibil de stabilit cronologia ideilor filosofice înseşi10. Pe scurt, faptul că scrierile religioase şi filosofice, solidare tradiţiei brahmanice, au fost redactate la câteva secole după Gautama Buddha nu presupune că ele reflectă concepţii articulate în epoca buddhistă.
în timpul instruirii sale, Gautama întâlnise diverşi reprezentanţi ai diferitelor „şcoli" filosofice, în care se pot recunoaşte forme embrionare din Vedănta (adică doctrina
8 Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 145 sq. [trad. românească, pp. !25 sq. — nota trad.) despre analogiile dintre acest simbolism indian al captivităţii şi eliberării de legături şi anumite aspecte ale mitologiei gnostice (cf., de asemenea, mai jos, § 229).
9 Precizăm că sanscrita nu posedă o vocabulă care să corespundă exact termenului european de „filosofic". Un sistem filosofic aparte se cheamă darsana: „punct de vedere, înţelegere, doctrină, mod de a privi lucrurile" (de la rădăcina drx, „a vedea, a contempla, a înţelege").
™CLLe Yoga, pp. 20 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
266
Upanisadelor), din Sămkhya şi din Yoga (§ 148). Pentru subiectul nostru ar fi inutil să retrasăm etapele care separă primele schiţări — atestate în Upanişade şi în textele buddhiste şi jaina — de expresiile lor sistematice din epoca clasică. E de ajuns a indica transformările mai importante, a semnala modificările care au schimbat radical orientarea iniţială. Dar nu trebuie uitat că după epoca Upanisadelor toate metodele şi soteriologiilc împărtăşesc o armătură categorială comună. Suita ăvidya-karman-samsăra, ecuaţia existenţă = durere, interpretarea ignoranţei ca un somn, vis, beţie, captivitate — toată această constelaţie de concepte, simboluri şi imagini era unanim acceptată. Satapatha-Brahmana proclamase: „omul se naşte într-o lume confecţionată de el însuşi" (VI, 2, 2, 27). S-ar putea spune că cele trei darsana solidare cu brahmanismul — Vedănta, Sămkhya, Yoga —, precum şi buddhismul, se străduiesc, pe scurt, să expliciteze această axiomă şi să-i elucideze consecinţele.
138. Vedănta presistematică
Termenul vedănta (literal, „sfârşitul Vedei") desemna Upanisadele; într-adevăr, acestea erau plasate la sfârşitul textelor vedice11. La început, Vedănta desemna ansamblul doctrinelor prezente în Upanişade. Numai treptat, şi destul de târziu (întâiele secole ale erei noastre), termenul a devenit denumirea specifică a unui „sistem" filosofic opus altor darsana, în special Sămkhya şi Yoga clasice. Analizând doctrinele upanişadice, noi am expus deja ideile directoare ale Vedănta presistematice. Cât priveşte „sistemul filosofic" vedantin propriu-zis, nu-i cunoaştem istoria străveche. Cea mai veche lucrare care s-a păstrat, textele Brahmă-sutra, atribuite lui rsi Bâdarâyana, a fost probabil redactată la începutul erei noastre. Dar ea nu era, desigur, prima, căci Bădarăyana citează numele şi ideile a numeroşi autori care 1-au precedat. De exemplu, discutând raporturile dintre ătman-ii individuali şi Brahman, Bădarâyana vorbeşte despre trei teorii diferite, şi reaminteşte numele celor mai iluştri reprezentanţi ai lor. După prima teorie, ătman şi Brahman sunt identici; conform celei de a doua, ătman şi Brahman sunt, până la eliberare, total diferiţi şi despărţiţi; în sfârşit, după al treilea maestru vedantin, ătman-ii sunt de esenţă divină, dar nu identici cu Brahman (Br.-suîra, I, 3, 21).
Discutând teoriile de până la el, Bădarăyana avea foarte probabil drept obiectiv articularea unei doctrine proclamând Brahtnan drept cauza materială şi eficientă a tot ce există, şi în acelaşi timp temelie a ătman-ilor individuali; doctrină care admitea, totuşi, că eliberaţii continuă să existe etern ca fiinţe spirituale autonome. Din nefericire, înţelegerea celor 555 de aforisme care constituie textele Brahma-sutra este destul de dificilă, în lipsa unor comentarii. Deosebit de concise şi enigmatice, aceste sutra servesc mai ales ca un aide-memoire; semnificaţia lor trebuia elucidată de un maestru. Dar primele comentarii au fost uitate şi, în cele din urmă, au dispărut, în urma interpretării geniale date de Sarikara, către 800 d.Hr. Se cunosc doar numele câtorva autori şi un anumit număr de citate12.
Totuşi, în Svetă'svatara şi Maitri-Upanisad, în Bhagavad-Gltă şi Mokşadharma (Cartea XII din Mahăbhărata) se găseşte un număr suficient de indicaţii privind marile linii ale gândirii vedantine de dinainte de Sarikara. Doctrina măyă capătă o importanţă de prim-plan. Ceea ce suscită reflecţia sunt, mai ales, raporturile dintre Brahman, creaţie şi măyă. Vechea concepţie a creaţiei cosmice ca manifestare a puterii magice (măyă) a lui Brahman cedează pasul în faţa rolului jucat de măyă în experienţa fiecărui individ, în special acela de orbire, în cele din
11 Termenul apare deja în Mundaka-Upanisad (III, 2, 6) şi în Sveiâsvatara-Up. (VI, 22).
12 Vezi H. de Glasenapp, La philosophie indienne, pp. 145 sq.
267
Brahmanism si hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvării
urmă, mâyâ este asimilată cu neştiinţa (avîdyă) şi e comparată cu visul. „Realităţile" multiforme ale lumii exterioare sunt tot atât de iluzorii ca şi conţinuturile visului. Tendinţa (atestată deja în Rig Veda, X, 129) de a totaliza realul în Dumnezeu, adică în Unul/Tot, a dus la formule din ce în ce mai îndrăzneţe. Dacă Fiinţa este eterna Unitate/Totalitate, nu numai Cosmosul, adică multiplicitatea obiectelor, este iluzorie (măyă), ci şi pluralitatea spiritelor. Cu două generaţii înainte de S ankara, maestrul vedantin Gaudapâda susţine că credinţa în pluralitatea âttnan-ilor individuali este zămislită de măyă (cf. Măndukya-kărikă, II, 12 şi 19). în fapt, nu există decât o singură Fiinţă, Brahman, şi când înţeleptul, printr-o meditaţie de tip Yoga, sesizează prin experienţă propriul său ătman, el se „trezeşte" în lumina şi beatitudinea unui etern prezent.
Identitatea Brahman-ătman constituie, am văzut, descoperirea cea mai importantă a Upanisadelor (§81). Dar, în urma criticilor aduse de către savanţii buddhişti, maeştrii vedantini au fost forţaţi să-şi întemeieze sistematic şi riguros ontologia, care era în acelaşi timp o teologie, o cosmologie şi, în fond, o soteriologie. în acest efort de a regândi moştenirea upanişadică şi de a o formula conform necesităţilor epocii, Sarikara rămâne fără egal. Totuşi, cu toată măreţia operei sale şi influenţa considerabilă a gândirii sale în istoria spiritualităţii indiene, Sarikara n-a epuizat posibilităţile mistice şi filosofice ale Vedăntei. Multe secole după aceea, numeroşi maeştri vor elabora sisteme paralele. De altfel, Vedănta se distinge de alte darsana prin faptul că nu şi-a epuizat creativitatea în epoca sutre-lor şi a primelor comentarii. Astfel, în vreme ce se poate spune că esenţialul „sistemelor filosofice" Sămkhya şi Yoga era enunţat între secolele al IV-lea şi al VUI-lea, Vedănta va cunoaşte adevărata sa dezvoltare pornind de la Sarikara13.
139. Spiritul după Sâmkhya-Yoga
Cu mult înainte de articularea sistematică a „filosofici" Sămkhya, terminologia sa specifică este atestată în Katha-Upanişad14, adică în secolul al IV-lea î.Hr. Svetăsvatara-Upanisad, care este probabil cea mai recentă, conţine numeroase referinţe la principiile Sămkhya-Yoga şi foloseşte vocabularul tehnic propriu acestor două darsana. Dar istoria doctrinelor Sămkhya până la apariţia primului tratat sistematic, acela al lui Isvara Krşna (probabil, secolul al V-lea d.Hr.), este insuficient cunoscută.
Oricum, problema interesează mai degrabă istoria filosofici indiene. Pentru subiectul nostru, este suficient să arătăm că Sămkhya presistematică — aşa cum poate fi reconstituită, de exemplu, după anumite pasaje din Moksadharma — este proclamată drept gnosa salvifică, prin excelenţă, alături de Yoga, disciplină eminamente practică, în fond, Sămkhya prelungeşte Upanisadele, insistând asupra rolului hotărâtor al cunoaşterii în dobândirea eliberării. Originalitatea primilor maeştri Sămkhya constă în convingerea lor că adevărata „ştiinţă" presupune o analiză riguroasă a structurilor şi dinamismelor Naturii, a vieţii şi activităţii psihomentale, completată printr-un efort susţinut de a contura modalitatea sui- gene ris a spiritului (pur uşa).
Chiar în epoca clasică, adică în timpul redactării primelor tratate sistematice Sămkhya-kărikă de Isvara Krşna şi Yoga-siitra de Patanjali, cadrele teoretice ale celor două darsana sunt destul de apropiate. Se disting două deosebiri esenţiale: 1) în timp ce Sămkhya clasică este ateistă, Yoga este teistă, pentru că postulează existenţa unui Domn (Isvara); 2) în vreme ce, după Sămkhya, singura cale de a dobândi eliberarea este aceea a cunoaşterii metafizice, Yoga acordă
13 Este motivul pentru care am transferat în partea a IlI-a a lucrării de faţă prezentarea diverselor sisteme ale Vedănta clasice.
14 Cf., de exemplu, II, 18-19, 22-23; III, 3-4, 10-11; VI, 7-9 etc.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
268
o importanţă considerabiJă tehnicilor meditaţiei. Celelalte deosebiri sunt neglijabile. Prin urmare, doctrinele Sămkhya, pe care le vom prezenta pe scurt, pot fi considerate valabile şi pentru cadrele teoretice ale textelor Yoga-sîitra de Patanjali15.
Pentru Sămkhya şi Yoga, lumea este reală (ea nu este iluzorie, cum este, de exemplu, pentru Vedănta). Totuşi, dacă lumea există şi durează, ea datorează acest lucru „ignoranţei" spiritului (purusa). Numeroasele forme ale Cosmosului, ca şi procesele lor de manifestare si dezvoltare nu există decât în măsura în care spiritul, Şinele, se ignoră şi, prin această „neştiinţă"', suferă şi este aservit, în momentul când ultimul Sine îşi va fi aflat eliberarea, în acea clipă Creaţia în ansamblul ei se va resorbi în substanţa primordială (prakrti).
Ca şi ătman-ul Upanisadelor, purusa este inexprimabil. „Atributele" sale sunt negative. Şinele „este cel care vede (săksin, literal, „martor"), el este izolat, indiferent, simplu spectator inactiv" (Sămkhya-kărikă, 19). Autonomia şi impasibilitatea spiritului sunt epitete tradiţionale, constant repetate în texte. Fiind ireductibil, lipsit de calităţi, purusa nu are „inteligenţă", căci el este lipsit de dorinţe. Dorinţele nu sunt eterne, ele nu aparţin deci spiritului. Spiritul este veşnic liber; „stările de conştiinţă", fluxul vieţii psihornentale îi sunt străine16.
Or, o atare concepţie despre purusa ridică dintr-o dată dificultăţi. Dacă, într-adevăr, spiritul este veşnic pur, impasibil, autonom şi ireductibil, cum poate el accepta să fie amestecat în experienţa psihomentală? Şi cum este posibilă o asemenea relaţie? Vom examina cu mai mult folos soluţia propusă acestei probleme de către Sămkhya şi Yoga, când vom cunoaşte mai bine raporturile care se statornicesc între Spirit şi Natură. Precizăm, pentru moment, că nici originea, nici cauza acestei situaţii paradoxale, adică a acestui straniu „raport" care leagă purusa de prakrti, nu fac obiectul unei dezbateri în regulă în Sămkhya-Yoga. Cauza şi originea acestei uniri a spiritului cu experienţa sunt cele două aspecte ale unei probleme pe care maeştrii Sămkhya-Yoga o consideră indisolubilă, pentru că depăşeşte capacitatea actuală a înţelegerii omeneşti, într-adevăr, omul cunoaşte şi înţelege prin intermediul „intelectului", buddhi. Dar acest „intelect" însuşi nu este decât produsul — extrem de rafinat, e adevărat — al substanţei primordiale (prakrti). Fiind un produs al Naturii, un „fenomen", buddhi nu poate avea relaţii de cunoaştere cu alte fenomene; în nici un caz nu va putea cunoaşte Şinele: căci el nu va putea întreţine raporturi de nici un fel cu o realitate transcendentală. Cauza, ca şi originea acestei asocieri paradoxale între Sine şi Viaţă (adică materia), numai un instrument de cunoaştere care nu are nimic de-a face cu materia poate ajunge să le înţeleagă. Or, în actuala condiţie umană, o atare cunoaştere este imposibilă.
Sămkhya-Yoga ştie că pricina suferinţei este „neştiinţa", altfel spus, confuzia dintre spirit şi activitatea psihomentală. Dar momentul exact în care această ignoranţă de ordine metafizică şi-a făcut apariţia nu poate fi stabilit, tot aşa cum este imposibil de stabilit data creaţiei. A voi să găseşti o soluţie la această problemă este o zădărnicie. Este vorba de o problemă rău pusă, şi după un vechi obicei brahmanic (cf. Sarikara ad Vedănta-sutra, III, 2, 17), imitat de Buddha însuşi de mai multe ori, la o problemă rău pusă se răspunde prin tăcere.
140. Sensul Creaţiei: de a ajuta Ia eliberarea Spiritului
Substanţa (prakrti) c la fel de reală şi de eternă ca şi spiritul (purusa); dar, spre deosebire de purusa, ea este dinamică şi creatoare. Deşi perfect omogenă, această substanţă primordială
15 Vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 21 sq.; Gerald J. Larson, Clasxical Sămkhya, pp. 166 sq.
16 Vezi textele citate în Le Yoga, pp. 28 sq.
269 Brahmanism şi hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvării
posedă, ca să zicem astfel, trei „moduri de a fi'' care îi permit să se manifeste în trei chipuri diferite care se cheamă guna: l) sattva (modalitate a luminii şi înţelepciunii); 2) rajas (modalitate a energiei motrice şi a activităţii mentale); 3) tamas (modalitate a inerţiei statice şi a obscurităţii psihomentale), Aceste g una au deci un dublu caracter: pe de o parte obiectiv, pentru că ele constituie fenomene ale lumii exterioare şi, pe de altă parte, subiectiv, pentru că susţin, alimentează şi condiţionează viaţa psihomentală.
De îndată ce iese din starea sa iniţială de echilibru perfect şi împrumută specificări condiţionate de „instinctul ei teleologic" (asupra căruia vom reveni) prakrti se prezintă sub forma unei mase energetice numită mahat „Cel Mare". Antrenată de impulsul „dezvoltării" (parinâma), prakrti trece din starea de mahat în aceea de ahamkăra, adică: masa aperceptivă unitară, lipsită încă de experienţă „personală", dar având conştiinţa obscură că este un ego (de aici expresia de ahamkăra, aham - ego). Pornind de la această masă aperceptivă, procesul de „dezvoltare" se bifurcă în două direcţii opuse, dintre care una duce către lumea fenomenelor obiective, iar cealaltă spre fenomenele subiective (sensibile şi psihomentale).
Prin urmare, Universul — obiectiv sau subiectiv — nu este decât transformarea unei etape de început a Naturii, ahamkăra, când, pentru prima oară, în masa energetică s-a înfiripat un presentiment al ego-u\u(. Prmtr-un dublu proces de dezvoltare, ahamkăra a creat un univers dublu: interior şi exterior, aceste două „lumi" având corespondenţe elective. Tot astfel, corpul omenesc, precum şi funcţiile lui fiziologice, simţurile, „stările sale de conştiinţă", şi chiar „inteligenţa" sa, toate sunt creaţii ale uneia şi aceleiaşi substanţe: aceea care a produs lumea fizică şi structurile sale (cf. § 75).
Este cazul să remarcăm importanţa capitală pe care Sămkhya-Yoga, ca şi toate sistemele indiene, o acordă principiului individuaţiei prin „conştiinţa de sine". Geneza lumii este un act cvasi„psihic". Fenomenele obiective şi psihofiziologice au o matrice comună, unica diferenţă ce le desparte fiind,/brm«/a gunelor, sattva predominând în fenomenele psihomentale, rajas în fenomenele psihofiziologice (pasiuni, activitatea simţurilor etc.), în timp ce fenomenele lumii materiale sunt constituite din produsele din ce în ce mai dense şi inerte ale lui tamas (atomii, organismele vegetale şi animale etc.)17. Cu acest fundament fiziologic, se înţelege de ce Sârnkhya-Yoga consideră orice experienţă psihică drept un simplu proces „material''. Morala resimte şi ea influenţa acestei viziuni: bunătatea, de pildă, nu este o calitate a spiritului, ci o „purificare" a „materiei subtile" reprezentate de conştiinţă. Cele trei guna pătrund întregul Univers şi stabilesc o simpatie organică între om şi Cosmos. De fapt, diferenţa dintre om şi Cosmos este doar o diferenţă de grad, nu de esenţă,
Graţie „dezvoltării" sale progresive (parinăma), materia a produs o infinitate de forrne, din ce în ce mai compuse, din ce în ce mai variate. Sămkhya crede că o creaţie atât de vastă, un edificiu de forme şi organisme atât de complicat, pretinde o semnificaţie şi o justificare din afara lui însuşi. O prakrti primordială, informă şi etern nemişcată poate să aibă un sens. Dar lumea, aşa cum o vedem, prezintă dimpotrivă un număr mare de structuri şi de forme distincte. Complexitatea morfologică a Cosmosului este ridicată de Sămkhya la rangul de argument metafizic. Căci bunul-simţ ne spune că tot ceea ce este compus există pentru un altul. Aşa, de exemplu, patul este un ansamblu compus din mai multe părţi, dar această structurare provizorie a părţilor se face în folosul omului (Sămkhya-kărikă, 17).
1' Sămkhya-Yoga oferă totodată o interpretare subiectivă a celor trei guna, atunci când consideră „aspectele" lor psihice. Când predomină sattva, conştiinţa este calmă, clară, comprehensivă, virtuoasă; dominată de rajas, ea este agitată, incertă, instabilă; copleşită de tamas, ea este obscură, confuză, pasionată, bestială (cf, Yoga-sutru, II, 15, 19).
De la G'autama Buddha până la triumful creştinismului
270
Sărnkhya-Yoga scoate astfel în evidenţă caracterul teleologic al Creaţiei; dacă, într-adevăr, Creaţia n-ar avea misiunea de a servi Spiritului, ea ar fi absurdă, despuiată de sens. Totul în Natură este „compus"; totul trebuie deci să aibă un „administrator"', cineva care să poată întrebuinţa aceste părţi compuse. Acest „administrator" nu poate să fie nici activitatea mentală, nici stările de conştiinţă (ele însele produse extrem de complexe ale lui prakrti). Este prima dovadă a existenţei spiritului: „cunoaşterea existenţei spiritului prin combinarea în folosul altuia"18. Deşi Şinele (purusa) este învăluit de iluziile şi confuziile Creaţiei cosmice, prakrti este dinamizată de acest „instinct teleologic", tinzând în întregime către eliberarea \uipurusa. Căci, „de la Brahman până la ultimul firicel de iarbă, Creaţia este în folosul spiritului pentru ca el să atingă cunoaşterea supremă" (Sămkhya-sutra, III, 47).
141. Semnificaţia eliberării
Dacă filosofia Sămkhya-Yoga nu explică nici cauza, nici originea straniei împreunări dintre spirit şi „stările de conştiinţă", ea încearcă totuşi să explice natura asocierii lor. Nu este vorba de relaţii reale în adevăratul sens al cuvântului, cum există, de exemplu, între obiectele exterioare şi percepţiile lor. Dar — şi pentru Sămkhya-Yoga este însăşi cheia acestei situaţii para­doxale — partea cea mai subtila, cea mai transparentă a vieţii mentale, adică inteligenţa (buddhi) în modalitatea sa de pură „luminozitate" (sattva), arc o calitate specifică: aceea de a reflecta spiritul. Totuşi, Şinele nu este alterat de această răsfrângere şi nu îşi pierde modalităţile sale ontologice (eternitate, impasibilitate etc.). Aşa cum o floare se reflectă într-un cristal, tot astfel inteligenţa îl reflectă pe purusa (cf. Yoga-sutra, I, 41). Dar numai un ignorant poate atribui cristalului calităţile florii (formă, dimensiuni, culoare). Când obiectul se mişcă, imaginea lui se mişcă şi ea în cristal, deşi acesta rămâne imobil.
Dintotdeauna, spiritul este antrenat în această relaţie iluzorie cu experienţa psihomentală, adică cu viaţa şi materia. Acest lucru se datoreşte ignoranţei (Y.S., II, 24) şi atâta timp cât avidyă se menţine, existenţa este şi ea prezentă, în virtutea lui karman, şi o dată cu ea durerea. Ignoranţa constă în confuzia între purusa imobil şi etern şi fluxul vieţii psihomentale. A spune: „eu sufăr", „eu doresc", „eu urăsc", „eu cunosc" şi a gândi că acest „eu" se referă la spirit, înseamnă a trăi în iluzie şi a o prelungi. Aceasta înseamnă că orice acţiune care îşi are punctul de pornire într-o iluzie este sau cheltuirea unei virtualităţi create de un act anterior, sau proiecţia unei alte puteri care îşi reclamă la rândul ei actualizarea, cheltuirea în existenţa prezentă sau într-o existenţă viitoare.
Aceasta este legea existenţei: ea este transsubiectivă ca orice lege, dar validitatea şi universalitatea ei stau la originea suferinţei care afectează existenţa. Pentru Sărnkhya, ca şi pentru Upanişade, nu există decât o singură cale de salvare: aceea de a cunoaşte în mod adecvat spiritul. Şi prima etapă în dobândirea acestei cunoaşteri mântuitoare constă în aceasta: a nega ideea că spiritul posedă atribute. Ceea ce înseamnă a nega suferinţa în ceea ce ne priveşte, a o considera drept un fapt obiectiv, exterior spiritului, adică lipsită de valoare, de sens (pentru că toate „valorile" şi „sensurile" sunt create de inteligenţă). Durerea există doar în măsura în care experienţa se raportează la personalitatea umană considerată drept identică cu Şinele. Dar această relaţie fiind iluzorie, ea poate fi cu uşurinţă anulată. Când spiritul este cunoscut şi asumat, valorile sunt anulate, durerea nu mai este atunci durere, nici nondurere, ci un simplu
1 Sătnkhya-sutra, 1,66; Vâcaspati Misra la Sâmkhya-kârikâ, 17; Yoga-sutra, IV, 24; cf. Brhadâranyaka Up., 11,4,5.
271
Brahmanism şi hinduism:primele filosofii s.i tehnici ale salvării
fapt. Din momentul în care înţelegem că Şinele este liber, etern şi inactiv, tot ce ni se întâmplă: durere, sentimente, voinţă, gânduri etc. nu ne mai aparţin.
Cunoaşterea este o simplă „trezire" care dezvăluie esenţa Sinelui. Această cunoaştere nu este dobândită prin experienţă, ci printr-un fel de „revelaţie": ea revelă instantaneu realitatea ultimă. Cum este aşadar posibil ca eliberarea să se realizeze cu ajutorul lui prakrti? Sămkhya răspunde printr-un argument teleologic: materia acţionează instinctiv în vederea descătuşării lui purusa. Intelectul (buddhi), manifestarea cea mai subtilă a lui prakrti, înlesneşte procesul de eliberare, servind drept treaptă preliminară revelaţiei. De îndată ce autore vel aţia este realizată, inteligenţa, precum şi toate celelalte elemente psihomentale (deci materiale) se retrag, se desprind de spirit pentru a se resorbi în Substanţă, asemenea unei „dansatoare care pleacă după ce a îndeplinit voinţa Stăpânului"19. „Nu există nimic mai plin de sfială decât prakrti, care de îndată ce şi-a spus: „am fost văzută", nu se mai arată privirilor Spiritului" (Săm.-kăr., 61). Este starea „eliberatului în viaţă" (jivan-mukta): înţeleptul mai trăieşte pentru că i-au mai rămas reziduuri karmice de cheltuit (aşa cum roata olarului continuă să se învârtească din pricina vitezei imprimate, deşi vasul a fost făurit: Săm.-kăr., 67; Săm.-sutra, HI, 82). Dar când, în clipa morţii, el îşi părăseşte corpul, spiritul (purusa) este total „eliberat" (Săm.-kăr., 68).
în fond, Sărnkhya-Yoga a înţeles că spiritul nici nu se naşte, nici nu poate fi distrus, că el nu este nici înrobit, nici activ (i.e. căutând în chip activ eliberarea); că el nu este nici însetat de libertate, nici „eliberat" (Gaudapăda, Măndukhya-kărikâ, II, 32). „Modalitatea sa este astfel încât cele două posibilităţi sunt excluse" (Sămkhya-sutra, 1,160). Şinele este pur, etern, liber: el nu poate fi aservit, pentru că el nu poate avea raporturi cu altcineva afară de sine însuşi. Omul însă crede că purusa este aservit şi gândeşte că poate fi eliberat. Acestea sunt iluzii ale vieţii noastre psihomentale. Dacă eliberarea ne apare ca o dramă, aceasta se datorează faptului că adoptăm un punct de vedere uman. în realitate spiritul nu este decât „spectator", tot aşa cum „eliberarea" (mukti) nu este decât o luare la cunoştinţă a libertăţii sale eterne. Suferinţa se anulează de la sine, de îndată ce înţelegem că ea este exterioară spiritului, că ea nu priveşte decât „personalitatea" umană (asmita).
Sămkhya-Yoga reduce infinita varietate a fenomenelor la un singur principiu, materia (prakrti), şi derivă Universul fizic, Viaţa şi Conştiinţa dintr-o singură matrice. Această doctrină postulează totuşi pluralitatea spiritelor, deşi prin natura lor acestea sunt esenţialmente identice. Sămkhya-Yoga uneşte astfel ceea ce părea atât de diferit — fizicul, vitalul şi mentalul — şi izolează ceea ce, mai ales în India, pare unic şi universal: spiritul. Fiecare purusa este într-adevăr total izolat: căci Şinele nu poate avea nici un contact, nici cu lumea, nici cu celelalte spirite. Cosmosul este populat cu aceşti purusa eterni, liberi, imobili; monade între care nici o comunicaţie nu e posibilă.
E vorba, pe scurt, de o concepţie tragică şi paradoxală a spiritului. Concepţie care a fost viguros atacată atât de către învăţaţii buddhişti, cât şi de către maeştrii vedantini.
142. Yoga: concentrarea asupra unui singur obiect
Primele referinţe precise la tehnicile Yoga apar în Brahmana şi, mai ales, în U pani sade. Dar încă în Vede este vorba de anumiţi asceţi şi extatici, care stăpânesc numeroase tehnici parayogice şi dispun de anumite „puteri miraculoase" (cf. § 78). De vreme ce până destul de
19 Această comparaţie revine foarte frecvent atât în Mahăbhărata, cât şi în tratatele Sărnkhya; cf. Sămkhya-kărikă, 59, Sămkhya-siltra, III, 69.
De la Gautama Buddlia până la triumful creştinismului
272
curând, termenul yoga desemna orice tehnică ascetică şi orice metodă de meditaţie, practici yogice se întâlnesc aproape peste tot în India, ca şi în mediile brahmanice, precum şi în cele buddhiste şi jainiste. Dar paralel cu această Yoga presistematică şi panindiană, se constituie treptat o Yoga-darsana, Yoga „clasică", aşa cum a fost formulată mai târziu de către Patanjali în Yoga-siitra. Acest autor mărturiseşte (YS., I, 1) că nu face, în fond, decât să culeagă şi să publice tradiţiile doctrinare şi tehnice ale Yoga. Despre Patanjali nu se ştie mai nimic. Nu se ştie nici măcar dacă a trăit în secolul II î.Hr. sau în secolele III sau secolele V d.Hr. Dintre reţetele tehnice păstrate de tradiţie, el a reţinut pe acelea pe care experienţa seculară le verificase îndeajuns, în ce priveşte cadrele teoretice şi fundamentarea metafizică pe care Patanjali le dă acestor practici, aportul său personal este minim. El nu face decât să reia, în linii mari, doctrina Sămkhya, căreia îi rânduieşte un teism destul de superficial.
Yoga clasică începe acolo unde sfârşeşte Sămkhya. Căci Patanjali nu crede că cunoaşterea metafizică ar putea, ea singură, să~l ducă pe om la eliberare. Cunoaşterea nu face decât să pregătească terenul în vederea cuceririi libertăţii: aceasta se obţine prin intermediul unei tehnici ascetice şi a unei metode de meditaţie. Patanjali defineşte astfel Yoga: „Suprimarea stărilor de conştiinţă" (Y.S., I, 2). Aceste stări de conştiinţă (cittavrtti) sunt în număr nelimitat. Dar ele intră toate în cele trei categorii, corespunzând celor trei posibilităţi de experienţe: 1) erorile şi iluziile (visuri, halucinaţii, erori de percepţie, confuzii etc.); 2) totalitatea experienţelor psihologice normale (tot ce simte, percepe sau gândeşte cel ce nu practică Yoga); 3) experienţele parapsihologice declanşate de tehnica yogică şi accesibile, desigur, numai iniţiaţilor. Scopul urmărit de Yoga lui Patanjali este abolirea primelor doua categorii de experienţe (zămislite, respectiv, din eroarea logică şi din eroarea metafizică) şi înlocuirea lor printr-o „experienţă" enstatică, suprasensonala şi extraraţională.
Spre deosebire de Sămkhya, Yoga îşi propune să distrugă, una după alta, diversele serii, specii şi varietăţi ale „stărilor de conştiinţă" (cittavrtti). Or, această distrugere nu poate fi obţinută dacă nu e precedată de cunoaşterea experimentală, ca să zicem aşa, a structurii, originii şi intensităţii a tot ceea ce este menit distrugerii. „Cunoaştere experimentală" înseamnă aici: metodă, tehnică, practică. Nimic nu se poate dobândi fără acţiune şi fără practicarea ascezei: acesta este îeit-motivul literaturii yogine. Cărţile II şi III din Yoga-sutra sunt consacrate mai ales acestei activităţi yogine (purificări, atitudini ale corpului, tehnici respiratorii etc.). Toate acele cinavrtti (literal, „vârtejuri de conştiinţă") nu pot fi controlate şi, finalmente, abolite, dacă nu sunt întâi „experimentate". Numai prin experienţe se obţine libertatea20.
Cauza acestor vrtti care formează fluviul psihomental este, bineînţeles, ignoranţa (Y.S., 1,8). Dar pentru Yoga abolirea ignoranţei metafizice nu este de ajuns ca să aneantizeze stările de conştiinţă. Căci, de îndată ce „vârtejurile" actuale vor fi distruse, altele nu vor întârzia să vină să le înlocuiască, ţâşnind din imensele rezerve de „latenţe" (văsanâ) înmormântate în subconştient. V asana este un concept de importanţă capitală în psihologia Yoga. Piedicile pe care aceste forţe subliminale le ridică în calea eliberării sunt de două feluri: pe de o parte, văsanâ alimentează fără încetare fluxul psihomental, seria infinită de cittavrtti; pe de altă parte, prin însăşi modalitatea lor specifică (subliminală), văsană sunt greu de controlat şi de stăpânit. Astfel, yoginul — chiar dacă are la activul său o practică îndelungată — riscă să se vadă derutat de invazia unui puternic fluviu de vârtejuri psihomentale provocate de văsană. Pentru ca
20 Astfel zeii (videlia, „dezîncarnaţii") _ care nu au experienţe, pentru că nu mai au trupuri — au o condiţie de existenţă inferioară condiţiei umane şi nu pot să atingă eliberarea totală.
273
Brahtnanism si hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvării
distrugerea acestor cittavrtii să izbândească, este indispensabil ca circuitul subconştient — conştiinţă să fie întrerupt.
Punctul de plecare al meditaţiei Yoga este concentrarea asupra unui singur obiect, ekăgrată. Acest obiect poate fi, fără deosebire, un obiect fizic (punctul dintre sprâncene, vârful nasului, un obiect luminos etc.), un gând (un adevăr metafizic) sau Dumnezeu (Isvara). Exerciţiul ekăgrată caută să controleze cele două surse generatoare ale fluidităţii mentale: activitatea senzorială şi aceea a subconştientului. Se înţelege de la sine că această concentrare asupra unui singur obiect nu se poate realiza decât prin numeroase exerciţii şi tehnici, în care fiziologia joacă un rol capital, Ekăgrată nu va putea fi realizată, dacă, de exemplu, corpul stă într-o poziţie obositoare, sau pur şi simplu neconfortabilă, nici dacă respiraţia este dezorganizată, aritmică. De aceea, tehnica yogină comportă mai multe categorii de practici psiholîziologiee şi de exerciţii spirituale, numite anga („membru"). Aceste „membre" ale sistemului Yoga pot fi considerate atât ca formând un grup de tehnici, cât şi ca etape ale itinerarului ascetic şi spiritual al cărui termen final este eliberarea. Yoga-sutra (II, 29) prezintă o listă devenită clasică: 1) înfrânările (yama); 2) disciplinele (niyama); 3) posturile corpului (asana); 4) controlul respiraţiei (prănâyâma); 5) emanciparea activităţii senzoriale de contactul cu obiectele exterioare (pratyăhâra); 6) concentrarea (dhărană); 7) meditaţia yogină (dhyăna); 8) enstaza (samădhi).
143. Tehnicile Yoga
Primele doua grupe de practici, yama şi niyama, constituie preliminarii indispensabile oricărei asceze. Există cinci „înfrânări" (yama); ahimşa („a nu ucide"), satya („a nu minţi"), asteya („a nu fura"), brahmacăriya („abstinenţa sexuală"), aparigraha („a nu fi avar"); (cf. Y.S., H, 30), „înfrânările" nu procură o stare yogică, ci numai o stare „purificată", superioară celei profane. Paralel cu acestea, yoginul trebuie să practice niyama, adică o serie de „discipline" corporale şi fizice. „Curăţenia, seninătatea, asceza (tapas), studiul metafizicii Yoga şi efortul de a face din Dumnezeu (Isvara) motivul tuturor acţiunilor lui constituie disciplinele", scrie Patanjali (K.S.. H, 32)21.
Abia când se practică asana începe tehnica yogică propriu-zisă. Asana înseamnă postura yogină bine cunoscută, pe care Y.S., II, 46 o defineşte ca fiind „stabilă şi plăcută". Este vorba de una din practicile caracteristice ascezei indiene, atestată în Vpanisade şi chiar în literatura vedică. Important este a menţine corpul în aceeaşi poziţie, fără efort; numai astfel asana înlesneşte concentrarea. „Postura este perfectă atunci când efortul de a o realiza dispare", scrie Vyăsa (Y.S., II, 47). „Cel care practică asana va trebui să facă efortul de a suprima eforturile corporale naturale" (Văcaspati, ihid.).
Asana este primul pas în vederea abolirii modalităţilor specifice existenţei umane. La nivelul corpului, asana este o ekăgrată, concentrare într-un singur punct. Aşa cum ekăgrată pune capăt fluctuaţiilor şi dispersiei „stărilor de conştiinţă", la fel asana pune capăt mobilităţii şi disponibilităţii corpului, reducând multitudinea poziţiilor posibile la o singură postură, imobilă, hieratică. De aJtfel, tendinţa către „unificare" şi „totalizare" este specifică tuturor practicilor yogice. Scopul lor este depăşirea (sau abolirea) condiţiei umane, rezultantă a refuzului de a ceda înclinaţiilor naturale.
21 „Curăţenia" înseamnă,în acelaşi Jirnp, purificarea interioară a organelor (asupra căreia insistă mai ales Hathayoga). „Seninătatea" implică „absenţa dorinţei de a spori nevoile existenţei". Tapas-ul constă în a suporta contrariile, de pildă, caldul şi frigul etc.
2\
Dacă asana ilustrează refuzul mişcării, prănăyăma, disciplina suflului, este „refuzul" d
a respira ca majoritatea oamenilor, adică în mod aritmie. Respiraţia omului profan variază fi
în funcţie de împrejurări, fie în funcţie de tensiunea psihomentală. Această neregularitate produc*
o periculoasă fluiditate psihică şi, prin urmare, instabilitate şi diseminarea atenţiei. Poţi deven;
atent făcând efort în acest sens. Dar efortul, pentru Yoga, este o „exteriorizare". Se încearcă
deci, prin intermediul prănăyăme i, suprimarea efortului respirator: o respiraţie ritmică trebuie
să devină un lucru automat, pentru ca yoginul să poată uita de respiraţie.
Un comentator târziu, Bhoja, observă că „există întotdeauna o legătură între respiraţie şi stările mentale" (Y.S., I, 34). Această observaţie este importantă. Relaţia care uneşte ritmul respiraţiei cu stările de conştiinţă a fost, desigur, verificată experimental de către yogini, din cele mai vechi timpuri. Foarte probabil, această relaţie le-a servit drept instrument de „unificare" a conştiinţei. Ritmându-şi respiraţia şi încetinind-o treptat, yoginul poate pătrunde — adică verifica experimental şi cu toată luciditatea — anumite stări de conştiinţă, care, în stare de veghe, sunt inaccesibile, şi în special stările de conştiinţă care caracterizează somnul. Ritmul respirator al unui om care doarme este mai lent decât al unui om în stare de veghe. Realizând, prin prănăyăma, acest ritm al somnului, yoginul poate penetra, fără ca să renunţe la luciditate, „stările de conştiinţă" proprii somnului.
Psihologia indiană cunoaşte patru modalităţi ale conştiinţei: conştiinţa diurnă, aceea a somnului însoţit de vise, aceea a somnului fără vise şi „conştiinţa cataleptică" (îunyd). Fiecare din aceste modalităţi de conştiinţă este în legătură cu un ritm respirator specific. Cu ajutorul prănăyămei, adică prelungind din ce în ce mai mult expiraţia şi inspiraţia — scopul acestei practici fiind acela de a lăsa un interval cât mai lung posibil între aceste două momente ale respiraţiei22 — yoginul poate, aşadar, trece, fără discontinuitate, de la conştiinţa în stare de veghe la celelalte modalităţi de conştiinţă.
Asana, prănăyăma şi ekăgrată produc o suspendare a condiţiei umane fie şi numai pe durata exerciţiului. Imobil, ritmându-si respiraţia, fixându-şi privirea si atenţia într-un singur punct, yoginul este „concentrat", „unificat". El poate să verifice calitatea concentrării sale prin pratyăhăra, termen care se traduce la modul general prin „retragerea simţurilor", sau „abstragere", dar pe care noi preferăm să-1 traducem prin „facultatea de a elibera activitatea senzorială de legătura obiectelor exterioare", în loc de a se îndrepta spre obiecte, simţurile „rămân în ele însele" (Bhoja, Y.S., II 54). Pratyăhăra poate fi socotită drept ultima etapă a ascezei psihofiziologice. De aici înainte, yoginul nu va mai fi „distras" sau „tulburat" de activitatea simţurilor, de memorie etc.
Autonomia faţă de stimulii lumii exterioare şi de dinamica subconştientului permite yoginului să practice „concentrarea" şi „meditaţia". Dhărană (de la rădăcina dhr, „a ţine strâns") este, în fond, o „fixare a gândului într-un singur punct", având drept scop comprehensiunea. Cât priveşte meditaţia yogică, dhyăna, Patanjali o defineşte: „Un curent de gândire unificată" (YS., JH, 2). Vyâsa adaugă glosa următoare: „Continuum de efort mental vizând asimilarea obiectului meditaţiei, eliberat de orice alt efort de a asimila alte obiecte".
Nu mai trebuie să precizăm că această „meditaţie" yogică se deosebeşte radical de meditaţia profană. Dhyăna permite omului să „pătrundă" obiectele, să le „asimileze" magic. Actul de
22 Ritmul respiraţiei se obţine printr-o armonizare a celor trei „momente": inspiraţie, expiraţie si reţinerea aerului. Prin exerciţiu, yoginul ajunge să prelungească destul de mult fiecare din aceste momente. Scopul prănăyăma fiind o suspendare cât mai îndelungată a respiraţiei, se începe prin a se opri suflul timp de şaisprezece secunde şi jumătate, apoi treizeci şi cinci de secunde, cincizeci de secunde, trei minute, cinci minute si aşa mai departe. Ritmarea si reţinerea suflului joacă, de asemenea, un rol important în practicile daoiste, la misticii musulmani si în metodele de rugăciune ale călugărilor i
isihaşti. Cf. Eliade, Le Yoga, pp. 68-75, 419-420.
275
Brahmanism şi hinduism: primele filosofii s,i tehnici ale salvării
„pătrundere" în esenţa obiectelor este deosebit de dificil de explicat; el nu trebuie conceput nici în formele imaginaţiei poetice, nici în acelea ale unei intuiţii de tip bergsonian. Ceea ce deosebeşte „meditaţia" yogică este coerenţa sa, starea de luciditate care-i e proprie şi care o orientează tot timpul. „Continuumul mental" nu scapă niciodată de sub voinţa yoginului.
144. Rolul lui Dumnezeu
Spre deosebire de Sărnkhya, Yoga afirmă existenţa unui Dumnezeu, Isvara (literal, „Domn"). Acest Dumnezeu nu este, bineînţeles, autorul creaţiei. Dar Isvara poate grăbi, la anumiţi oameni, procesul eliberării. Domnul menţionat de Patanjali este, mai degrabă, un Dumnezeu al yoginilor. Numai unui om care s-a decis deja pentru Yoga, îi poate veni în ajutor. Isvara poate, de exemplu, să-1 facă pe yoginul care i-a ales pe El drept obiect al concentrării să dobândească samădhî. Conform opiniei lui Patanjali (Y.S., II, 45), acest ajutor divin nu este urmarea unei „dorinţe" sau a unui „sentiment" — căci Domnul nu poate avea nici dorinţe, nici emoţii —, ci aceea a unei „simpatii metafizice" între Isvara şipuruşa, simpatie care explică armonizarea structurilor lor. Isvara este unpurusa liber dintotdeauna, neatins vreodată de „suferinţele" şi „necurăţiile" existenţei (Y.S., I, 24). Vyâsa, comentând acest text, precizează că deosebirea dintre „spiritul eliberat" şi Isvara este următoarea: primul s-a aflat cândva în relaţie (chiar iluzorie) cu existenţa psihomentală, în timp ce Isvara a fost întotdeauna liber. Dumnezeu nu se lasă atras nici de rituri, nici de devoţiune, nici de credinţa în „graţia" sa; dar „esenţa" sa colaborează instinctiv, ca să ne exprimăm astfel, cu Şinele care vrea să se elibereze prin Yoga.
S-ar zice că această simpatie de ordin metafizic pe care el o arată faţă de anumiţi yogini a epuizat întreaga sa capacitate de a se mai interesa de soarta oamenilor. Ai impresia că Isvara a intrat în darsana-Yoga oarecum din afară. Căci rolul pe care îl joacă el în eliberare este lipsit de importanţă, prakrti luându-şi singură sarcina să elibereze numeroasele „Sine" prinse în ochiurile iluzorii ale existenţei. Totuşi, Patanjali a resimţit nevoia de a-1 introduce pe Dumnezeu în dialectica eliberării, pentru că Isvara corespunde unei realităţi de ordin expe­rimental. Aşa cum am arătat mai sus, anumiţi yogini dobândeau samădhi datorită „devoţiunii către Isvara" (Y.S., E, 45). Propunându-şi să culeagă şi să clasifice toate tehnicile yogine, validate de „tradiţia clasică", Patanjali nu putea să neglijeze o întreagă serie de experienţe pe care numai concentrarea în Isvara le făcea posibile.
Altfel spus, alături de tradiţia unei Yoga „magice", adică făcând apel numai la voinţa şi la forţele ascetului, exista o altă tradiţie „mistică", în care etapele finale ale practicii Yoga erau cel puţin înlesnite printr-o devoţiune — chiar foarte rarefiată, foarte „intelectuală" — faţă de un Dumnezeu. De altfel, cel puţin aşa cum se prezintă el la Patanjali şi la primul său comentator, Vyăsa, Isvara este lipsit şi de grandoarea Dumnezeului creator şi atotputernic, şi de patosul propriu unui Dumnezeu dinamic şi grav din atâtea mistici diverse, în fapt, Isvara este doar arhetipul yoginului: un macroyogin; foarte probabil protectorul anumitor secte yogice. într-adevăr, Patanjali precizează că Isvara a fost guru al înţelepţilor din vremi imemoriale; căci, adaugă el, Isvara nu este legat de Timp (Y.S., 1,26). Abia comentatorii târzii, ca Văcaspati Misra (către 850) şi Vijnâna Bhikşu (secolul al XVI-lea), îi acordă lui Isvara o mare importanţă. Or, ei trăiesc într-un moment în care întreaga Indie e îmbibată de curente devaţionale şi mistice23.
23 Un alt comentator târziu, Nilakantha, afirmă că Dumnezeu, deşi inactiv, îi ajută pe yogini, asemenea unui magnet. Nilakantha îi acordă lui Isvara o „voinţă" în stare să predestineze vieţile oamenilor: căci „el îi sileşte pe aceia pe care vrea să-i înalţe să săvârşească acţiuni bune, şi pe aceia pe care vrea să-i nimicească să facă fapte rele" (citat de N.S. Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, pp. 88-89). Suntem departe de rolul modest pe care Patanjali i-1 acordă lui Isvara!
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
276
145. Samâdhi şi „puterile miraculoase"
Trecerea de la „concentrare" la „meditaţie" nu presupune practicarea vreunei noutăţi tehnice, Tot aşa, nu e nevoie de nici un exerciţiu yogic suplimentar spre a realiza samădhi, din momentul în care yoginul a reuşit să „se concentreze" şi să mediteze. Samâdhi, ..enstaza" yogină, este rezultatul final şi încoronarea tuturor eforturilor şi exerciţiilor spirituale ale ascetului24. Termenul este mai întâi luat într-o accepţie gnoseologică: samădhi este acea stare contemplativă în care gândirea sesizează imediat forma obiectului, fără ajutorul categoriilor şi al imaginaţiei; starea sau obiectul se dezvăluie „în ei însuşi" (svarupa), în ceea ce are esenţial, şi ,.ca şi cum ar fi vid de sine însuşi" (Y.S., III, 3), Există o coincidenţă reala între cunoaşterea obiectului şi obiectul cunoaşterii; acest obiect nu se mai prezintă conştiinţei în relaţiile care îl delimitează si îl definesc ca fenomen, ci ca şi cum „ar fi vid de sine însuşi".
Totuşi, mai mult decât „cunoaştere", samădhi este o „stare", o modalitate enstatică specifică pentru Yoga. Această „stare" face posibilă autorevelarea Sinelui, graţie unui act care nu este constitutiv unei „experienţe". Dar nu orice samădhi dezvăluie Şinele şi, prin urmare, săvârşeşte eliberarea finală. Când samâdhi este dobândit concentrând gândirea asupra unui punct din spaţiu, sau asupra unei idei, enstaza se cheamă „cu suport" sau „diferenţiată" (samprajnâia samădhi). Când, dimpotrivă, samădhi este dobândit fără nici o „relaţie", adică atunci când este pur şi simplu o deplină comprehensiune a fiinţei, enstaza este „nediferenţiată" (asarnpranăta). Prima „stare" este un mijloc de eliberare în măsura în care face posibilă înţelegerea adevărului şi pune capăt suferinţei. Dar a doua modalitate a enstazei (asampranăta, distruge „impresiile (samskăra) tuturor funcţiilor mentale antecedente" (Vijnăna Bhikşu) şi reuşeşte chiar să oprească forţele karmice declanşate de activitatea trecută a yoginului. Această enstaza constituie întrucâtva un „rapt", pentru că omul o poate încerca fără a o fi provocat.
Evident, „enstaza diferenţiată" cuprinde mai rnulte etape, căci ea e perfectibilă, în aceste faze „cu sprijin", samădhi se dovedeşte a fi o „stare" dobândită graţie unei anumite „cunoaşteri". Trebuie fără încetare avută în minte această trecere de la „cunoaştere" la „stare", căci în aceasta constă caracteristica oricărei „meditaţii" indiene, în samădhi are loc o „ruptură de nivel" pe care India încearcă să o realizeze, şi care este trecerea paradoxală de la a cunoaşte la a fi.
Când ajunge în acest stadiu yoginul capătă „puterile miraculoase" (siddhi) cărora le este consacrată cartea a IlI-a din Yoga-siltra, începând cu siitra 16. „Concentrându-se", „meditând" şi realizând samădhi faţă de un anumit obiect sau de o întreagă clasă de obiecte, yoginul câştigă anumite „puteri" oculte privind obiectele experimentate. Aşa, de pildă, „concentrându-se" asupra reziduurilor subconştientului (samskăra), el îşi cunoaşte existenţele anterioare (Y.S., III, 18). Cu ajutorul altor „concentrări", el dobândeşte puteri extraordinare (poate sa zboare în aer; să devină invizibil etc.). Tot ceea ce e „meditat" este — în virtutea magică a meditaţiei — asimilat, posedat, în concepţia indiană, renunţarea arc o valoare pozitivă. Forţa pe care ascetul o obţine renunţând la o plăcere oarecare depăşeşte cu mult plăcerea la care a renunţat. Graţie renunţării, ascezei (tapas), oamenii, demonii sau zeii pot să devină puternici până la a ajunge ameninţători pentru întregul Univers.
Pentru a evita o asemenea creştere de forţă sacră, zeii îl „ispitesc" pe ascet. Patanjali însuşi face aluzie la ispitirile cereşti (Y.S., III, 51) şi Vyăsa dă explicaţia următoare: când yoginul ajunge la ultima enstaza diferenţiată, zeii se apropie de el şi îi spun:„Vino şi bucură-te aici,
24 Sensurile termenului de samâdhi sunt: unire, totalitate, absorbire în, concentrare totala a spiritului; conjuncţie. Se traduce, în generai, prin „concentuire"; dar în acest ca/, există riscui de a se confunda cu 'lliâranu. Acesta este motivul pentru care am preferat să-l traducem prin enstaza, stază, conjuncţie.
277
Brahmanism şi hinduism: primele filosofii şi tehnici ale salvării
în Cer. Aceste delicii sunt de dorit, această fecioară este adorabilă, acest eJixir aboieştc bătrâneţea şi moartea'' etc. Ei continuă să î] ispitească cu femei cereşti, cu viziuni şi auziri supranaturale, cu promisiunea de a-i transforma trupul în .,corp de diamant", într-un cuvânt, îJ îndeamnă să participe Ia condiţia divina ('Vyăsa, Y.S., III, 51). Dar condiţia divină este încă departe de libertatea absolută. Yoginul trebuie să respingă aceste, „miraje magice'', „pe care numai ignoranţii Ie pot dori", si să persevereze pe drumul sau: dobândirea libertăţii finale.
Căci, de îndată ce ascetul acceptă să se folosească de forţele magice dobândite, imediat posibilitatea pe care o avea de a câştiga noi forţe dispare. După întreaga tradiţie de Yoga clasică, yoginul se foloseşte de nenumăratele siddhi doar pentru a dobândi libertatea supremă, asamprajnâta samădhi, nicidecum pentru a obţine stăpânirea elementelor, într-adevăr, ne spune Patanjali (III, 37), aceste puteri sunt „perfecţiuni" (este sensul literal al termenului siddhi) pentru starea de veghe, dar ele constituie obstacole pentru starea de samădhi 25.
146. Eliberarea finală
Vyăsa rezuma în aceşti termeni trecerea de la samprajnăta la asamprajnăta samâdhi: prin iluminarea (jwajnă, „înţelepciune") dobândită spontan când yoginul se află în ultimul stadiu de samprajnăta .samădhi, se realizează „izolarea absoluta" (kăivalya), adică eliberarea lui puruşa de încătuşarea luiprakrti. Ar fi greşit să se considere această modalitate a spiritului ca o simplă „transa" în care conştiinţa ar li vidată de orice conţinut. „Starea" şi „conştiinţa" pe care acest termen le exprimă, în egală măsură, se referă la absenţa totală de obiecte în conştiinţă, nicidecum la o conştiinţă golită la modul absolut. Căci conştiinţa este, dimpotrivă, saturată în acel moment, printr-o intuiţie directă şi totală a fiinţei. După cum scrie un autor târziu, Madhava, „nu trebuie să ne imaginăm nirodha [oprirea definitivă a oricărei experienţe psihomentale] ca o nonexistenţă, ci, rnai degrabă, ca suportul unei condiţii particulare a Spiritului", Este enstaza vacuităţii totale, starea necondiţionată care nu mai este „experienţă" (căci nu mai exista relaţie între conştiinţă si lume), ci „revelaţie". Intelectul (buddhi), o data ce şi-a îndeplinit misiunea sa, se retrage, detaşându-se de puruşa, şi se reintegrează în prakrti. Yoginul atinge eliberarea: el este un jlvan-mukîa, un „eliberat în viaţa". El nu rnai trăieşte în strânsoarea Timpului, ci într-un prezent etern, în acel nune stans prin care Boetius definea eternitatea,
Evident, situaţia lui este paradoxală: căci el e în viaţă si totuşi eliberat; are un corp, şi totuşi se cunoaşte pe sine, şi prin aceasta este puruşa; trăieşte în durată şi participă în aceiaşi timp la nemurire. Samădhi este prin însăşi natura sa o „stare" paradoxală, căci goleşte şi în acelaşi timp umple până la saturaţie fiinţa şi gândirea. Enstaza yogica se situează într-o linie bine­cunoscută în istoria religiilor şi a experienţelor mistice: aceea a coincidenţei contrariilor. Prin samădhi, yoginul transcende contrariile şi reuneşte vidul şi preaplinul, viaţa şi moartea, fiinţa si nefiinţa. Enstaza echivalează cu o reintegrare a diferitelor modalităţi ale realului în una singură: nondualitatea primordială, plenitudinea nediferenţiată de dinainte de bipartiţia realului în subiect si obiect.
Ar fi o gravă eroare dacă s-ar considera această reintegrare ca o simplă regresiune în indistinctul primordial. Eliberarea nu este asimilabilă „somnului profund" al existenţei prenatale.
25 Şi totuşi, nostalgia după „condiţia divină" obţinută prin forţă, la modul magic, n-a încetat să-i obsedeze pe yogini şi pe asceţi. Cu atât mai mult cu cât există, după Vyăsa (Y.S., III, 26), o mare asemănare între zeii care locuiesc regiunile celeste (în Brahmăloka) si yoginii în stadiul de siddhi. într-adevar, cele patrii clase de zei din Brahmăloka au, prin însăşi natura lor, o „situaţie spirituală" care corespunde respectiv celor patru clase de samprajnăta xamâdhi. Datorită faptului ca aceşti zei s-au oprit la acest stadiu, ei n-au atins eliberarea totală.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
278
Importanţa acordată de toţi autorii stărilor yogice de supraconştiinţă ne arată că reintegrarea finală se face în această direcţie, şi nu într-o „transă" mai mult sau mai puţin profundă. Altfel spus, recâştigarea prin samădhi a nondualităţii iniţiale aduce acest element nou în raport cu situaţia care exista înainte de bipartiţia realului în obiect-subiect: cunoaşterea unităţii şi a beatitudinii. Există o „întoarcere la origine", dar cu deosebirea că „eliberatul în viaţă" recâştigă situaţia originară, îmbogăţită prin dimensiunea libertăţii şi a transconştiinţei. El reintegrează plenitudinea primordială după ce a instaurat acest mod de existenţă inedit şi paradoxal: conştiinţa libertăţii, care nu există nicăieri în Cosmos, nici la nivelurile vieţii, nici la nivelurile „divinităţii mitologice" (zeii), care nu există decât la Fiinţa absolută (Brahman).
Am fi tentaţi să vedem în acest ideal — cucerirea conştientă a libertăţii — o justificare oferită de gândirea indiană faptului, la prima vedere absurd şi de o cruzime inutilă, că lumea există, că omul există şi că existenţa sa în lume este o suită neîntreruptă de iluzii şi suferinţe. Căci, eliberându-se, omul întemeiază dimensiunea spirituală a libertăţii şi o „introduce" în Cosmos şi în Viaţă, adică în modurile de existenţă oarbe şi sumbru condiţionate.
Totuşi, această libertate absolută era cucerită cu preţul unei negări totale a vieţii şi a personalităţii umane. O negare tot atât de radicală cerea Buddha pentru a se atinge nirvana. Dar aceste soluţii extreme şi exclusive nu puteau epuiza resursele geniului religios indian. După cum vom vedea, Bhagavad-Gltă prezintă o altă metodă de obţinere a eliberării, metodă care nu comportă renunţarea la lume (§§ 193-194).
Capitolul XVIII
BUDDHA SI CONTEMPORANII SĂI
147. Prinţul Siddhărtha
Buddhismul este singura religie al cărei întemeietor nu se declară nici profetul unui Dumnezeu, nici trimisul Său, şi care, în plus, respinge însăşi ideea unui Dumnezeu Fiinţă Supremă. Dar acest întemeietor se proclamă pe sine „Trezitul" (buddhd) şi, pornind de aici, călăuză şi maestru spiritual. Propovăduirea sa are drept ţel eliberarea oamenilor. Acest prestigiu de „Salvator" face din mesajul său soteriologic o „religie" şi transformă, destul de curând, personajul istoric Siddhărtha într-o Fiinţă divină. Căci, în pofida speculaţiilor teologice şi a fabulărilor învăţaţilor buddhişti, în pofida anumitor interpretări europene care au văzut în Buddha un personaj mitic sau un simbol solar, nu există vreun temei serios de a-i nega istoricitatea.
Majoritatea cercetătorilor sunt de acord în a admite că viitorul Buddha s-a născut probabil în aprilie-mai 558 î.Hr. (sau, după o altă tradiţie, în ~567), la Kapilavastu. Fiu al unui mic rege, Suddhodana, şi al primei soţii a acestuia, Măyă, el s-a căsătorit la vârsta de şaisprezece ani, a părăsit palatul la 29 de ani, a avut „trezirea desăvârşită şi supremă" în aprilie-mai ~523 (sau ~532) şi după ce a propovăduit tot restul vieţii s-a stins în noiembrie ~478 (sau ~487), la vârsta de 80 de ani. Dar aceste câteva date şi alte evenimente, pe care le vom relata mai departe, nu epuizează biografia lui Buddha, aşa cum o înţelegeau credincioşii. Căci, o dată proclamată public identitatea sa adevărată — aceea de Trezit — şi acceptată de discipolii săi, viaţa sa a fost transfigurată şi a primit dimensiunile mitologice specifice Marilor Mântuitori. Acest proces de „mitologizare" s-a amplificat cu timpul, deşi începuse încă din viaţa Maestrului. Or, e important să ţinem seama de această biografie fabuloasă, căci ea a fost creatoare, atât în teologia şi mitologia buddhistă, cât şi în literatura devoţională şi în artele plastice.
Astfel, se zice că viitorul Buddha, Bodhisattva („Fiinţa menită Trezirii"), îşi alesese singur părinţii în timp ce era un zeu în cerul zeilor Tuşită. Conceperea a fost imaculată, Bodhisattva pătrunzând în şoldul drept al mamei sale sub forma unui elefant sau a unui copil de şase luni. (Versiunile vechi vorbesc numai despre visul mamei: un elefant ar fi intrat în corpul ei.) Sarcina ar fi fost şi ea imaculată, căci Bodhisattva stă într-o raclă de piatră şi nu în matrice. Naşterea sa are loc într-o grădină; mama se prinde de creanga unui copac şi copilul iese din coapsa dreaptă.
Abia născut, Bodhisattva face şapte paşi spre nord şi scoate un „răget" de leu, exclamând: „Sunt cel mai înalt din lume, sunt cel mai bun din lume, sunt cel mai bătrân din lume; aceasta este ultima mea naştere; nu voi mai avea o altă existenţă"1. Mitul naşterii proclamă, deci, că de la naşterea sa, viitorul Buddha transcende Cosmosul (el atinge „creştetul lumii") şi aboleşte spaţiul şi timpul (el este, într-adevăr, „primul", „cel mai vechi din lume"). Numeroase miracole anunţă evenimentul. Când copilul a fost introdus într-un templu brahmanic, chipurile zeilor
1 Majjhimanikâya, III, p. 123. Despre simbolismul celor Şapte Paşi, cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 149 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
280
„s-au ridicai din lăcaşurile lor, au căzut la picioarele Iui Bodhisaîîva" şi „au cântat un imn (întru slava sa)"2. Copilul a primit de la tatăl său numele de Skidhărtha, „cel care şi-a ajuns scopul". Cercetându-i corpul, ghicitorii recunosc cele 32 de semne fundamentale şi cele 80 de semne secundare ale „Marelui Om" (mahăpurusa] şi declară că va deveni un Suveran universal (cakravarîiri) sau un Buddha. Un bătrân rsi, Asita, zboară prin văzhuh din Himalaia până la Kapilavastu, cere să~l vadă pe noul-născut, îl ia în braţe, şi, înţelegând că va ajunge Buddha, începe să plângă, ştiind că el, Asita, nu va trăi îndestul ca sa-i poată urma învăţătura.
La şapte zile după ce 1-a născut, Măyă moare, ca să renască în cerul zeilor Tuşită, în primii şapte ani, copilul e crescut de mătuşa sa. Apoi primeşte educaţia pe care o primea orice prinţ indian şi se distinge atât în învăţătură, cât şi în exerciţiile corporale. La şaisprezece ani se căsătoreşte cu două prinţese din regatele învecinate, Gopă şi Yasodhară. După treisprezece ani, aceasta din urmă îi naşte un fiu, Răhula. Aceste amănunte, care stânjenesc tradiţia ascetică buddhistă, sunt probabil autentice. De altfel, Siddhărtha a fugit din palat la puţin timp după naşterea lui Răhula, respectând astfel obiceiul indian care nu permitea renunţarea la lume decât după naşterea unui fiu sau a unui nepot.
O întreagă povestire s-a elaborat în jurul acestei Mari Plecări. Potrivii celor rnai vechi texte, Buddha ar fi declarat discipolilor săi că după ce a meditat la bătrâneţe, boala şi moarte şi-a pierdut bucuria de viaţă şi s-a hotărât să salveze lumea de aceste trei mari rele. Legenda prezintă întâmplările mai dramatic. Alarmat de prezicerile ghicitorilor săi, Suddhodana reuşeşte să-1 izoleze pe tânărul prinţ în palat şi desfătătoarele lui grădini. Dar zeii zădărnicesc cele plănuite de tată şi în trei ieşiri consecutive din grădinile desfătării Siddhărtha întâlneşte la început un bătrân decrepit, rezemându-se în toiagul său, apoi, a doua zi, un „bolnav slăbit, livid, ars de fierbinţeala febrei", în fine, a treia zi, la poarta cimitirului, un mort. Vizitiul îi dezvăluie că nimeni nu poate să scape de boală, bătrâneţe şi moarte. Apoi, la o ultimă ieşire, prinţul zăreşte un călugăr cerşind, calm şi senin, şi această privelişte îl consolează, arătându-i că religia este susceptibilă de a te vindeca de mizeriile vieţii omeneşti.
148. Marea Plecare
Pentru ca să-1 întărească în hotărârea sa de a renunţa la Iunie, zeii îl trezesc pe Buddha în puterea nopţii ca să contemple corpurile goale şi dizgraţioase ale concubinelor adormite. Atunci el îşi cheamă scutierul, Chandaka, şi, în timp ce zeii scufundă în somnul cel mai adânc întregul oraş, prinţul iese prin poarta de sud-est. Depărtându-se la vreo zece leghe, el se opreşte, îşi taie pletele cu spada, îşi schimbă veşmintele de prinţ cu acelea ale unui vânător şi îl trimite pe Chandaka înapoi la palat, cu calul, în răgazul acestui popas, el s-a despărţit de toţi zeii care îl escortaseră. De aici înainte, zeii nu vor mai juca nici un rol în biografia fabuloasa a lui Buddha. El îşi va atinge scopul prin propriile sale mijloace, fără nici o asistenţă supranaturală.
Devenit ascet itinerant sub numele de Gautama (numele familiei sale în clanul Săkya), el s-a îndreptat către Vaisâli (păli: Vesăli), unde un maestru brahman, Ârâda Kălăma, predica un fel de Sămkhya preclasică, îşi însuşeşte foarte repede această doctrină, dar socotind-o insuficientă, îl părăseşte pe Ârâda şi se îndreaptă spre Răjagrha, capitala regatului Magadha. Regele Bimbisăra, fermecat de tânărul ascet, îi oferă jumătate din regat, dar Gautama refuză această ispită şi ajunge discipolul unui alt maestru, Udraka. El ajunge să stăpânească cu aceeaşi
2 Lalita-vistara, pp. 118 sq.; A. Foucher, La vie du Bouddha, pp. 55 sq.
281
Buddha şi contemporanii săi
uşurinţă tehnicile yogine predate de Udraka, dar, nesatisfăcul, îi părăseşte şi, urmat de cinci discipoli, se îndreaptă spre Gayă. învăţătura sa filosofică şi yogică durase un an,
El se stabileşte într-un loc liniştit, în apropiere de Gayă, unde, timp de şase ani, se dedică celor rnai severe mortificări. Ajunge să se hrănească cu un singur grăunte de mei pe zi, dar se decide apoi pentru postul total; nemişcat, ajuns aproape schelet, el sfârşeşte prin a deveni aidoma prafului, în urma acestor penitenţe înfiorătoare el a primit numele de Sakyamuni („ascet printre Săkya"), Atingând limita extremă a mortificării şi când nu-i rnai rămăsese decât a o mia parte din puterea sa vitală, el a înţeles inutilitatea ascezei ca mijloc de eliberare şi s-a hotărât să-şi întrerupă postul. Dat fiind marele prestigiu de care se bucura (.apaş pretutindeni în India, experienţa n-a fost inutilă. De aici înainte, viitorul Buddha putea sa proclame că stăpâneşte filosofia (Sămkhya) şi Yoga; tot astfel cum. înainte de a fi renunţat ia lume. cunoscuse toate voluptăţile unei vieţi de prinţ. Nimic din ceea ce constituie infinita varietate a experienţelor umane nu-i mai era de acum înainte necunoscut — de la beatitudinile şi dezamăgirile culturii, ale dragostei şi puterii până la sărăcia unui credincios rătăcitor, la contemplările şi transele yoginului, trecând prin singurătatea şi mortificările ascetului.
Când Gautama acceptă din partea unei credincioase o ofrandă de orez fiert, cei cinci discipoli ai săi, consternaţi, îl părăsesc şi pleacă la Benares. Miraculos mzdrăvenit de hrană, Sakyamuni se îndreaptă către o pădure, alege un arbore de pipai (asvattha; ficus rellgiosa) si se aşază la rădăcina lui, hotărât să nu se ridice decât după ce va dobândi „trezirea". Dar înainte de a se reculege în meditaţie, Sakyamuni primeşte asaltul Iui Măra,,.Moartea". Căci acest mare zeu ghicise că descoperirea iminentă a salvării, oprind ciclul etern al naşterilor, morţilor şi renaşterilor, va pune capăt domniei sale. Atacul este iniţiat de o armată terifiantă de demoni, strigoi şi monştri, dar meritele anterioare ale lui Sakyamuni şi „dispoziţia sa blânda, prietenească" (maiîri) ridică în jurul lui o zonă de protecţie şi rămâne neatins.
Măra revendică atunci locul de sub arbore, în virtutea meritelor pe care le câştigase cândva, ca urmare a unui sacrificiu voit. Sakyamuni acumulase şi el merite în cursul existenţelor sale anterioare, dar deoarece nu avea nici un martor el o invoca pe „mama nepărtinitoare a tuturor" şi atinge, cu un gest devenit clasic în iconografia buddhistă, cu mâna dreaptă pământul. Atunci Glia se arată pe jumătate şi chezăşuieşte spusele lui Sakyamuni. însă Măra, Moartea, este, în acelaşi timp, şi Kăma, Erosul, în ultimă instanţă, Spiritul Vieţii — căci în acelaşi timp viaţa însăşi este ameninţată de salvarea pe care Bodhisativa se pregăteşte să o ofere lumii. Atunci, femei nenumărate îl înconjoaară pe ascet, străduindu-se în van să-1 ispitească cu goliciunea şi farmecele lor. învins, Măra se retrage înainte de sosirea dimineţii3.
149. „Trezirea". Propovăduirea Legii
Această mitologie a atacului şi ispitirii sale de către Măra proclamă puritatea absolută a lui Sakyamuni. Acum el poate să-şi concentreze toate puterile spirituale asupra problemei centrale: eliberarea de suferinţă, în prima veghe, el parcurge cele patru stadii ale meditaţiei, care îi permit să îmbrăţişeze, graţie „ochiului său divin" (§ 158), totalitatea lumilor şi eterna lor devenire, adică ciclul teribil ai naşterilor, morţilor şi reîncarnărilor determinat de karma. La veghea a doua, el îşi recapitulează nenumăratele vieţi anterioare şi contemplă în câteva clipe existenţele nesfârşite ale celorlalţi. Veghea a treia constituie boddhi, Trezirea, căci el surprinde legea care dă posibilitate de manifestare acestui ciclu infernal al naşterilor şi
3 Totuşi, Măra nu este iremediabil condamnat căci, într-un viitor îndepărtat, şi el se va converti şi va fi mântuit.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
282
renaşterilor, legea zisă a celor douăsprezece „produceri în dependenţă mutuală" § 157), si descoperă totodată condiţiile care sunt necesare opririi acestor „produceri". De acum înainte el este în posesia celor patru „Adevăruri Nobile": el a devenit, o dată cu venirea zilei, „Trezit", buddha.
Buddha rămâne timp de şapte săptămâni „în lumea Trezirii". Dintre evenimentele fabuloase pe care ni le-a păstrat tradiţia reţinem ultima încercare a lui Măra de a-1 ispiti: Cel Preafericit să intre de îndată în parinirvăna, fără a mai proclama doctrina salvării pe care tocmai o descoperise. Dar Buddha îi răspunde că nu va intra în parinirvăna decât după ce va fi întemeiat o comunitate instruită şi bine organizată. Totuşi, la scurt timp după aceasta, Buddha se întreabă dacă are rost să propovăduiască o doctrină atât de grea. Intervenţia lui Brahma şi mai ales certitudinea că există un anumit număr de oameni care pot fi salvaţi îl fac să se hotărască. El se îndreaptă către Benares, unde, graţie „ochiului său divin", vede pe cei cinci discipoli care îl abandonaseră. El îi găseşte într-o mănăstire, pe locul actualului Sarnath, şi îi anunţă că a devenit Buddha. El le expune cele patru Adevăruri Nobile despre suferinţă, originea suferinţei, încetarea suferinţei şi drumul care duce la încetarea suferinţei (§ 156).
Cu această primă expunere, Buddha „a pus în mişcare Roata Legii". Cei cinci se convertesc şi devin „sfinţi" (arhat). La puţină vreme după asta are loc convertirea fiului unui bogătaş din Benares, urmată de aceea a altor membri ai familiei sale. Foarte curând. Comunitatea (samghă) ajunge să numere 60 de călugări (bhikkhu) şi Buddha îl trimite pe fiecare să predice individual în toată ţara. El însuşi se îndreaptă către Uruvilvă, unde, printr-o serie de minuni, ajunge să convertească pe cei trei fraţi Kăsyapa, brahmani care se închinau mai ales zeului Agni. Buddha se adresează apoi celor l 000 de discipoli Kăsyapa: el le arată că întregul Univers este încins de focul patimii; ei acceptă doctrina şi devin cu toţii arhat.
De acum înainte, convertirile se înmulţesc. La Răjagrha, Bimbisara, tânărul rege din Magadha, dăruieşte un loc de retragere lui Buddha şi comunităţii sale. Tot la Răjagrha, Buddha converteşte doi credincioşi de seamă, Săriputra şi Maudgalăyana, şi un ascet, Mahâkăsyapa, meniţi toţi trei să joace un rol important în istoria buddhismului. La câtva timp după asta, Cel Preafericit cedează rugăminţilor tatălui său şi, cu o ceată mare de călugări, pleacă spre Kapilavastu. Vizita constituie un prilej pentru numeroase episoade dramatice şi minuni fabuloase. Buddha reuşeşte să-şi convertească tatăl şi numeroase rude. Printre aceştia se numără verii săi, precum si Ananda, principalul său „discipol slujitor", si Devadatta, care va deveni rivalul său.
Buddha nu zăboveşte la Kapilavastu. El se reîntoarce la Răjagrha, vizitează Srăvasti si Vaisăli; convertirile, mai mult sau mai puţin spectaculoase, se înmulţesc. Când îi soseşte ştirea că tatăl său a căzut greu bolnav, el se îndreaptă din nou la Kapilavastu şi îl călăuzeşte întru sfinţenie. Regina, ajunsă văduvă, îi cere fiului ei adoptiv să o primească în comunitate. Cu tot refuzul său, regina, cu o întreagă suită de prinţese, doritoare toate să devină călugăriţe, îl urmează pe jos până la Vaisăli. Ananda pledează cauza reginei şi Buddha în cele din urmă o acceptă, după ce, în prealabil, statuează pentru călugăriţe norme mai severe decât pentru călugări. Dar el ia această hotărâre împotriva dorinţei sale şi anunţă că, acceptând femeile, Legea, care ar trebui sa dureze 1000 de ani, nu va dura decât 500.
în urma unor miracole săvârşite de unii dintre discipolii săi, Buddha se ridică împotriva etalării de „puteri miraculoase" (§ 159). Totuşi, el însuşi e silit să săvârşească unui din cele mai mari miracole, în lupta împotriva celor „şase maeştri", rivalii săi: o dată face să crească un manguier enorm, altă dată călătoreşte de la răsărit la apus pe un curcubeu, apoi îşi multiplică infinit chipurile sale în aer, sau petrece trei luni în cerul lui Indra pentru ca să-i poată propovădui mamei sale. Dar aceste povestiri fabuloase nu pornesc din tradiţia primitivă; este deci probabil
283
Buddha şi contemporanii săi
că interzicerea manifestării puterilor (siddhi) şi importanţa acordată „înţelepciunii" (prajna) ca mijloc de convertire fac parte din învăţământul său originar4.
După cum era de aşteptat, maeştrii rivali, invidioşi de izbânzile Celui Preafericit, se străduiesc în van să-1 discrediteze prin calomnii odioase. Şi mai grave sunt certurile meschine dintre călugări, cum sunt acelea care, la nouă ani de la Iluminare, s-au declanşat la Kausambi cu privire la un detaliu de disciplină monastică (era vorba de a şti dacă un urcior care a servit la purificarea latrinelor mai poate fi folosit a doua oară). Maestrul a încercat să-i împace pe adversari, dar a fost rugat să nu se amestece în asemenea lucruri, şi el a părăsit Kausambi5. Totuşi, laicii, indignaţi, au refuzat să dea de pomană călugărilor care provocaseră plecarea Celui Preafericit şi discipolii recalcitranţi au trebuit să cedeze.
150. Schisma lui Devadatta. Ultimele convertiri. Buddha intră în parinirvăna
Izvoarele nu ne dau decât foarte vagi informaţii despre perioada de mijloc a carierei lui Buddha. în sezonul ploilor, Buddha îşi continua propovăduirea în acele vihăra („mănăstiri") din apropierea oraşelor, în restul anului, însoţit de cei mai apropiaţi discipoli, el cutreiera prin ţară predicând Legea cea Bună. în anul ~509, la douăzeci de ani, fiul său Răhula a primit consacrarea definitivă. Biografiile ne povestesc despre unele convertiri spectaculoase, cum e aceea despre un Yakşa, care „punea ghicitori", ori aceea a unui tâlhar celebru, ori aceea a unui bogat neguţător din Bengal, toate având drept rezultat răspândirea ecoului despre faima Maestrului mult dincolo de hotarele ţării în care predica.
Când Buddha avea 72 de ani (în 486 î.Hr.), vărul său cel invidios, Devadatta, i-a cerut să-i lase lui conducerea Comunităţii, în faţa refuzului, Devadatta încearcă să-1 ucidă pe Maestru, la început prin asasini plătiţi, apoi căutând să-1 zdrobească sub o stâncă sau să aţâţe asupra lui un elefant periculos. Devadatta, cu un grup de călugări, reuşeşte să creeze o schismă, care predica o asceză mai radicală — dar Săriputra şi Maudgalăyana au putut să-i recupereze pe cei rătăciţi şi, după mai multe izvoare, Devadatta ar fi fost înghiţit de viu în Infern. Cei din urmă ani ai lui Buddha au fost întunecaţi de evenimente tragice, între altele ruina clanului său, Săkya, şi moartea lui Săriputra şi Maudgalăyana.
în anul ~478, în anotimpul ploilor, Buddha, întovărăşit de Ananda, se instalează în „Satul de Bambus" (Venugrăma), dar se îmbolnăveşte de dizenterie. El depăşeşte criza, şi Ananda se bucură de faptul că „Cel Preafericit nu se va stinge înainte de a fi lăsat instrucţiuni privind Comunitatea". Buddha însă îi răspunde că el a propovăduit toată Legea, fără să păstreze nici un secret, cum fac alţi maeştri; el este acum un „bătrân slăbit", viaţa i s-a apropiat de capăt, de acum înainte discipolii vor trebui să caute sprijin în Lege.
Totuşi, unele izvoare6 adaugă un episod semnificativ: reîntors la Vaisăli, Cel Preafericit se odihneşte în pădurea sacră de la Câpăla, şi de trei ori el îi laudă lui Ananda farmecul acestui loc şi frumuseţea atât de felurită „a continentului indian", adăugând că, dacă este rugat, Buddha „poate trăi o eră cosmică întreagă sau restul unei ere". Dar, de trei ori, Ananda tace şi Maestrul
4 Totuşi, biografii vorbesc în mod constant de călătoriile lui Buddha în văzduh.
5 Incidentul este semnificativ; el poate indica faptul că amănuntele vieţii monastice nu erau în mod necesar reglementate de către Buddha, deşi există numeroase exemple contrare; cf. I, Filliozat, L'înde classique, II, p. 485.
6 Divyâvadăna, pp. 200 sq. (tradus deja de E. Burnouf, Introduction, pp. 74 sq.) şi alte texte studiate de E. Windisch, Mâra und Buddha, pp. 33 sq. Cf., de asemenea, A. Foucher, pp. 303 sq.
De la Gautarna Buddha până la triumful creştinismului
284
îi cere să se îndepărteze. Atunci se apropie M ara şi îi reaminteşte lui Buddha promisiunea că atunci când samgha va fi solid întemeiată el va intra în parinirvăna. „N-avea grija, Raufăcăto-rule, îi răspunde Cel Preafericit. Nu vei mai avea mult de aşteptat". El renunţă atunci la restul de viaţă ce-1 mai avea şi, pe loc, pământul se cutremură. Ananda îl întreabă pe Maestru de cauzele acestui neobişnuit fenomen, şi, aflând, îl roagă să supravieţuiască până la sfârşitul perioadei cosmice. Dar Buddha nu-şi poate călca promisiunea pe care tocmai i-o făcuse lui Mâra. „Este greşeala ta, Ananda... Dacă tu 1-ai fi rugat pe Cel Predestinat, o, Ananda, el ar fi respins prima şi a doua oară rugămintea ta, dar a treia oară ţi-ar fi acordat-o. Este, aşadar, greşeala ta, Ananda"7.
El cere apoi discipolului sau să-i adune pe toţi călugării din Vaisăli, şi amândoi se îndreaptă spre Papă. Acolo, sunt poftiţi de fierarul Cunda la o cină care consta din „bucate de porc"': mâncare din carne de porc, sau nişte ciuperci cu care se hrănesc porcii. Această mâncare îi produce o diaree cu sânge, probabil reîntoarcerea bolii din care tocmai se ridcase. Totuşi, el porneşte la drum către Kusinagara, capitala tribului Malla. Istovit după un mers trudnic, Buddha se culcă pe partea dreaptă, sub un tufiş, între doi arbori, cu faţa la vest, capul la nord, şi piciorul stâng alungit deasupra celui drept. Ananda izbucneşte în hohote de plâns, dar muribundul îl consolează: „Destul, Ananda; încetează sa te chinui şi să jeluieşti.,. Cum poţi crede că ceea ce se naşte nu moare? Acest lucru este cu neputinţa'"8.
înştiinţaţi de Ananda, cei din neamul Malla se îngrămădesc în mare număr în jurul Preafericitului. După convertirea unui devot, pe numele său Subhadra, Buddha îşi cheamă discipolii şi îi întreabă dacă mai are vreunul îndoieli cu privire la Lege şi la Disciplină. Toţi tac. Atunci Buddha rosteşte ultimele cuvinte: „Mă adresez vouă, o călugări cerşetori: nu vă precupeţiţi străduinţele voastre", în sfârşit, în veghea a treia şi ultimă a nopţii, el străbate toate cele patru etape ale meditaţiei şi se stinge. Era noaptea cu lună plină din luna Kărttika, noiembrie 478 î.Hr. (sau 487, după o altă tradiţie).
Ca pentru a contraechilibra o moarte atât de omenească, funeraliile lui Buddha au dat naştere la nenumărate legende. Timp de şapte zile de-a rândul, cei din neamul Malla au cinstit, prin muzici şi dansuri, pe mortul înfăşurat în văluri nenumărate şi depus într-o albie plină de ulei, căruia i se acordau astfel funeraliile unui Rege cakravartin. înainte de arderea pe un rug din lemn înmiresmat, corpul lui ar fi fost purtat prin Kusinagara. Dar rugul nu a putut fi aprins înainte de sosirea discipolului Mahâkăsyapa, care îşi urmase Maestrul pe drum, la distanţă de opt zile. Cum Mahăkâsyapa devenea primul şef al Comunităţii, trebuia ca el să fie prezent cel puţin la arderea pe rug a Preafericitului, într-adevăr, potrivit legendei, picioarele lui Buddha au ieşit afară din sicriu pentru ca marele discipol să le poată venera atingându-le cu fruntea. Rugul s-a aprins atunci spontan. Pentru că Preafericitul murise pe teritoriul lor, osemintele lui sunt luate de cei din neamul Malla. Totuşi, populaţiile vecine îşi revendică şi ele partea, pentru a ridica stupă. Cei din neamul Malla refuză iniţial, dar, ameninţaţi cu o coaliţie, sfârşesc prin a accepta împărţirea osemintelor în patru părţi egale. Deasupra fiecărei relicve, a urnei şi a cărbunilor rugului au fost ridicate stupă.
7 Mahă parinibbăna-sutta, III, 40; traducere de A. Foucher, p. 303. Episodul despre neatenţia fatală a lui Ananda a fost desigur inventat, ca o explicaţie privind moartea lui Buddha. Căci, aşa cum îşi alesese cicumstanţele naşterii sale, Buddha putea să-si prelungească la infinit existenţa. Dacă nu o făcuse, vina nu era a lui. Cu toate astea, nici legenda, nici comunitatea buddhistă nu I-au stigmatizat pe Ananda, ceea ce arată că este vorba de un episod interpolat din raţiuni apologetice.
K Mahă-parinibbăna-sutta, V, 14.
285
Buddha x i contemporanii săi
151. Mediul religios: asceţii rătăcitori
Către începutul secolului al Vl-lea, India gangetică a cunoscut o epocă de înfloritoare activitate religioasă şi filosofică; ea a fost comparată, pe bună dreptate, cu avântul spiritual din Grecia, în aceeaşi epocă. Alături de mistici şi credincioşi care urmau tradiţia brahmanică, existau nenumărate grupuri de sramana („cei care se ostenesc", în păli: samana), asceţi rătăcitori (parivrâjaka), printre care se numărau yogini, magicieni, dialecticieni („sofişti") şi chiar materialişti si nihilişti, precursori ai doctrinelor filosofice Cărvăka şi Lokăyata. Anumite tipuri de asceţi rătăcitori îşi trăgeau rădăcinile din timpurile vedice şi postvcdice. în legătură cu majoritatea dintre ei, cunoaştem puţine lucruri în afara de numele ce-1 purtau. Doctrinele lor sunt menţionate fragmentar în textele buddhiste şi jainiste; de altfel, combătute şi de buddhişti şi de jainişti, ele sunt mai mult sau mai puţin ridiculizate şi deformate.
Probabil, totuşi, că toţi aceşti sramana părăsiseră lumea dezgustaţi atât de vanitatea vieţii umane, cât şi de doctrina implicată în ritualismul brahmanic. Sramanii încercau să înţeleagă si să stăpânească tocmai mecanismul transmigrărilor şi misterioasa lor cauză, actul (karrnan). Ei foloseau mijloace multiple şi variate, de la extrema asceză, extazul parayogic sau analiza empirică a materiei până la metafizica cea mai obscură, practicile orgiastice, un nihilism extravagant sau materialismul vulgar. Mijloacele alese depindeau, în parte, de valoarea acordată agentului condamnat să transmigreze în virtutea lui karman; era vorba de un organism psihic, perisabil, sau de un „Sine" indestructibil şi nemuritor? în esenţă, era vorba de aceeaşi problemă pusă de primele Upanisade (§ 80) şi care va rămâne permanent în centrul gândirii indiene.
Textele buddhiste şi jaina indică uneori numai doctrinele anumitor autori religioşi, fără a le menţiona numele. Astfel, de pildă, Brahmajăhmitta prezintă un lung catalog al doctrinelor: „Unii speculează asupra ciclurilor trecute ale vremii, afirmând eternitatea Sinelui (atta, ser, ătmari) şi a lumii, dobândind printr-o disciplină psihică (care este deja o Yoga cu samădhi) puteri miraculoase, cum ar fi amintirea vieţilor anterioare. Alţii afirmă când o eternitate când o noneternitate, opunând, de pildă, eternul Brahman creaţiilor sale impermanente. Alţii identifică şinele cu corpul şi îl consideră din cauza aceasta inpermanent. Unii admit infinitatea, alţii finitudinea lumii [... ]. Agnosticii evită toate problemele. Unii judecă şinele şi lumea ca fiind produse fără o cauză. Un alt grup speculează asupra ciclurilor viitoare, căutând să înţeleagă devenirea sinelui după disoluţia trupului. Acest sine poate fi conştient, sau chiar având o formă, sau nici posedând formă, nici fără formă, adică străin domeniului formelor, finit sau infinit, putând încerca sentimente nefericite, sau inconştient, sau nici conştient, nici inconştient, şi putându-se nega totul despre el etc." (rezumat de J. Filliozat, L'înde classique, H, p. 512). Acest catalog este cu atât mai preţios cu cât anumite doctrine incriminate vor fi reluate şi dezvoltate de diferite şcoli buddhiste.
în afară de aceste doctrine anonime, izvoarele ne-au păstrat numele câtorva secte: adepţii Âjîvika, al căror maestru principal a fost Maskărin Gosăla, adepţii Nigrantha (cei „Fără loc"), adică jainiştiii, discipolii lui Mahâvîra. în ceea ce priveşte maeştrii lui Gautama, Ârada Kălâma şi Rudraka, deşi Buddha i-a depăşit cu mult în pătrundere şi în puterea de concentrare yogină, influenţa lor asupra metodei sale de meditaţie a fost considerabilă.
Sămanfiaphalasittta (Digha, I, 47 sq.) citează şi pe cei şase maeştri rivali ai lui Buddha, Despre fiecare dintre ei ni se spune că este „conducător de comunitate", celebru „întemeietor de şcoală", respectat asemeni unui sfânt, venerat de o mulţime de oameni, vechi de zile, Purana Kassapa parc să fi predicat lipsa de valoare a faptei. Ajita Kesakambala profesa un materialism apropiat de acela ai şcolii Cărvăka; Kakuda Kătyăyana, eternitatea celor şapte „trupuri" (kăya, adică „corpurile" de pământ, de apă, de foc, de vânt, plăcerea, efortul şi viaţa) şi Sanjaya,
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
286
probabil scepticismul, căci eluda orice discuţie. Ceilalţi doi sunt Maskărin Gosăla şi Niganţha, Nătaputta, adică Mahăvîra; acesta din urmă e abia citat în izvoarele buddhiste, deşi a fost, dintre contemporanii lui Buddha, personalitatea religioasă cea mai importantă.
în multe sutta se relatează despre întâlnirile cu paribbăjaka, dar textele evidenţiază mai mult răspunsurile Preafericitului decât doctrinele şi moravurile interlocutorilor săi. El le reproşează, de exemplu, vina de a se trufi cu propria asceză, de a-i dispreţui pe alţii, de a crede că şi-au atins ţelul, căutând să profite prin aceasta, de a-şi face o părere exagerată despre succesele proprii etc.9. El declară că ceea ce îl caracterizează pe adevăratul samana sau brahman nu e deloc aparenţa lui exterioară, penitenţa sau mortificarea lui fizică, ci disciplina interioară, caritatea, stăpânirea de sine, emanciparea spiritului de superstiţii şi automatisme10.
152. Mahăvîra şi „Salvatorii Lumii"
Deşi Mahăvîra a fost contemporanul său, deşi au cutreierat aceleaşi locuri şi au frecventat aceleaşi medii, Buddha nu 1-a întâlnit niciodată. Nu cunoaştem motivele pentru care el a hotărât să-1 evite pe cel mai puternic şi mai original rival al său, singurul care a reuşit să creeze o comunitate religioasă ce supravieţuieşte şi azi. Se pot remarca unele asemănări între carierele şi orientările spirituale ale celor doi maeştri. Amândoi aparţin castei aristocratice militare (ksatriya) şi vădesc aceeaşi tendinţă antibrahmanică, vizibilă încă din primele Upanisade; amândoi sunt „eretici" prin excelenţă, căci neagă existenţa unui zeu suprem şi caracterul revelat al Vedelor şi denunţă inutilitatea şi caracterul crud al sacrificiilor. Dar, pe de altă parte, ei se deosebesc prin temperament şi, în cele din urmă, doctrinele lor sunt de neconciliat.
Spre deosebire de buddhism, jainismul n-a început printr-o acţiune de propovăduire a lui Mahâvîra. Acesta nu era decât ultimul dintr-un şir legendar de Tîrthamkara, literal, „făcători de vad", altfel spus, „înaintemergători, vestitori ai mântuirii"1'. Primul, Rşabha, sau Adîsvara, „maestrul iniţial", ar fi trăit cu miliarde de ani în urmă, mai întâi ca prinţ, apoi ca ascet, înainte de a intra în Nirvana pe muntele Kailăsa. Biografiile legendare ale altor 21 Tîrthamkara urmăresc îndeaproape acelaşi model, care nu e altceva decât viaţa lui Mahăvîra, transfigurată în paradigmă: toţi sunt prinţi la origine, renunţă la lume şi întemeiază o comunitate religioasă. Cercetătorii recunosc o anumită istoricitate vieţii celui de al 23-lea Tîrthamkara, Pârsva. Fiul unui rege din Benares, el ar fi părăsit lumea la vârsta de 30 de ani, ar fi atins atotştiinţa, şi, după ce ar fi fondat opt comunităţi, s-ar fi stins, după vârsta de 100 de ani, pe vârful unui munte, cu două secole şi jumătate înaintea lui Mahăvîra. Părsva se bucură şi în zilele noastre de o poziţie excepţională în cultul şi mitologia religiei jainiste.
Mahăvîra era fiul lui Siddhărtha, căpetenia unui clan nobil, şi al Trisalei, care se înrudea cu dinastiile domnitoare din Magadha. Dar legenda inserează naşterea lui în cadrul tradiţional al Naşterii „Mântuitorilor Lumii": cel care trebuia să fie al 24-lea şi ultimul Tîrthamkara, hotărăşte să coboare pe pământ pentru ca să restaureze doctrina şi desăvârşirea morală a comunităţilor întemeiate de Părsva. El se încarnează în pântecele Devănandei, soţia unui brahman, dar zeii au strămutat embrionul în pântecele unei prinţese din Magadha. O serie de vise profetice anunţă celor două mame naşterea unui mântuitor — cakravartin. Şi, la fel ca în cazul naşterii lui Buddha şi a lui Zarathustra, o mare lumină străluceşte în noaptea naşterii lui Mahăvîra.
9 Udumbarikă Slhanădasutta (Digha, III, 43 s.; Rhys Davids, Dialogues ofthe Buddha, III, 38 sq.). 10Kassapa Slhanădasutta (Dîgha, I. 169 sq.; Dialogues, I, 234 sq.). 11 Dar, foarte curând, buddhiştii au proclamat şi ei un întreg şir de Buddha.
287
Buddha si contemporanii săi
Copilul a primit numele de Vardhamăna („Cel îmbelşugat") şi, asemeni lui Buddha, a trăit o viaţă de prinţ, s-a căsătorit cu o fecioară nobilă şi a avut un copil de la aceasta. La moartea părinţilor, când avea 30 de ani, după ce primeşte încuviinţarea fratelui său mai mare, Vardhamăna îşi împarte tot avutul, părăseşte lumea şi îmbracă haina de călugăr rătăcitor. După 13 luni, el renunţă la purtatul veşmintelor, şi aceasta este prima inovaţie care îl desparte de tradiţia transmisă de către Părsva. Gol, „înveşmântat în spaţiu", el se dedică timp de 13 ani celui mai riguros ascetism şi meditaţiei, în fine, după îndelungate mortificări şi după două zile şi jumătate de reculegere, într-o noapte de vară, sub un copac sala, pe malul unui fluviu, dobândeşte „atotştiinţa". El devine astfel unjina („învingător"), adepţii lui vor lua mai târziu numele de Jaina, dar este cunoscut mai ales sub numele de Mahăvîra, „Marele erou". Timp de treizeci de ani, apoi, el continuă să ducă o viaţă rătăcitoare, propovăduindu-şi doctrina în regatele Magadha, Anga şi Videha, din Câmpia Gangelui, în perioada musonului, asemenea altor religioşi, Mahăvîra poposea în împrejurimile unui oraş. A murit la vârsta de 72 de ani la Pava (lângă actualul Patna). Data când a „intrat în Nirvana" este controversată: 468 î.Hr. după unii, 477 după H. Jacobi şi W. Schubrig — în orice caz cu câţiva ani înainte de Nirvana lui Buddha.
153. Doctrinele şi practicile jaina
Nu se ştie aproape nimic despre personalitatea lui Mahăvîra. Mitologia care îi exaltă naşterea şi anumite episoade din viaţă este, ca şi cea conturată în jurul lui Buddha, mitologia tradiţională a Indiei. Canonul jaina a fost redactat între secolele IV-III î.Hr., dar unele pasaje sunt mult mai vechi şi mai conservă, poate, cuvintele înseşi ale Maestrului. Ceea ce pare să caracterizeze învăţătura lui Mahăvîra este interesul pentru structurile Naturii şi pasiunea sa pentru clasificări şi numere. S-a putut spune astfel că numărul îi prezidează sistemul religios (W. Schubrig). într-adevăr, se afirmă trei feluri de conştiinţă şi cinci feluri de cunoaştere adevărată, şapte principii sau categorii, cinci feluri de corpuri, şase nuanţe sau culori (lesyă) care definesc meritul sau lipsa de merit a sufletului, opt feluri de „materie karmică", paisprezece stadii de desăvârşire spirituală etc. Pe de altă parte, Mahăvîra se distinge atât de Părsva, cât şi de Buddha prin rigorismul său ascetic, cerându-le adepţilor nuditate permanentă, precum şi numeroase interdicţii.
Mahăvîra neagă existenţa unui Zeu Suprem, nu însă şi pe aceea a zeilor: aceştia din urmă se bucură de o anumită beatitudine, dar nu sunt nemuritori. Cosmosul şi viaţa nu au început şi nu vor avea sfârşit. Totul este dominat de karman, cu excepţia sufletului eliberat. O trăsătură caracteristică a jainismului, care îi pune în evidenţă structura sa arhaică, este panpsihismul: tot ce există pe lume are un suflet, nu numai animalele, dar şi plantele, pietrele, stropii de apă etc. Şi, deoarece respectarea vieţii este primul şi cel mai important comandament jainist, această credinţă în panpsihism dă naştere la numeroase dificultăţi. De aceea, călugărul trebuie, atunci când merge, să măture pământul în faţa lui, iar după căderea serii îi este interzis să iasă din casă, pentru ca nu cumva să ucidă din nebăgare de seamă vreo vietate cât de mică.
Pare paradoxal ca o doctrină care proclamă panpsihismul şi' respectul absolut al vieţii să deprecieze cu totul viaţa omenească şi să considere sinuciderea prin post drept pilda cea mai sublimă. Respectul faţă de viaţă, adică faţă de tot ceea ce există în cele trei regnuri, nu reuşeşte deloc să resanctifice existenţa umană sau cel puţin să-i acorde o semnificaţie religioasă, împărtăşind pesimismul şi refuzul vieţii manifestat încă din U pani sade, jainismul nu concepe 'decât o beatitudine spirituală şi transcosmică (vezi totuşi, mai departe, § 190): într-adevăr,
De la Gaulama Buddha până la triumful creştinismului
288
sufletul eliberat de „materia karmică" se avântă „ca o săgeată" către cel mai înalt punct al Univer­sului; acolo, într-un Empireu, el se reîntâlneşte şi comunică cu semenii, constituind o comunitate pur spirituală, chiar divină. Acest pesimism şi „spiritualism41 acosmic aminteşte de unele şcoli gnostice (§ 228) şi, cu importante deosebiri, de Sămkhya şi Yoga clasică (§ 139 sq.).
Karrnan joacă un rol hotărâtor, căci ei creează „materia karmică", un fel de organism psiho-corporal care se leagă de suflet şi îl obligă să transmigreze. Eliberarea (moksd) se obţine prin încetarea oricărui contact cu materia, adică prin respingerea acelui karman deja absorbit şi prin oprirea oricărui nou influx karmic. Cum era de aşteptat, eliberarea se obţine printr-o serie de meditaţii si concentrări de tip yogic12, care încununează o viaţă de asceză şi reculegere. Natural, nurnai eremiţii şi eremitele pot spera într-o eliberare. Dar calea monastică este deschisă oricărui copil care a împlinit vârsta de opt ani, cu condiţia să fie sănătos. După câţiva ani de studiu, novicele este iniţiat de către un maestru şi rosteşte cele cinci legăminte: să cruţe orice viaţă, să spună numai adevărul, să nu posede şi să nu câştige nimic, să rămână cast. Cu această ocazie, ei primeşte un bol pentru cerşit pomană, o măturică cu care să-şi cureţe drumul în faţa sa, o bucată de muselină cu care îşi acoperă gura când vorbeşte (probabil pentru a evita înghiţirea unor insecte). Viaţa rătăcitoare pe care o duc călugării şi călugăriţele, cu excepţia celor patru luni din timpul musonului, o imită întru toate pe aceea a lui Mahăvîra.
Potrivit tradiţiei, la moartea iui Mahăvîra existau, în afara unei vaste comunităţi laice, 14 000 călugări şi 36 000 călugăriţe. Cifrele sunt probabil exagerate; dar ceea ce surprinde cel mai mult este marea majoritate a femeilor în sânul adepţilor, precum şi în comunităţile laice, cu atât mai mult cu cât, după unii maeştri jaina, călugăriţele nu puteau aştepta eliberarea, pentru că nu le era îngăduit să practice nuditatea monahală, însă numărul ridicat al femeilor, călugăriţe sau laice, este atestat începând cu cea mai veche tradiţie. Se crede că Mahăvîra se adresa mai ales semenilor săi, membrilor din aristocraţia nobilă şi militară. Se poate prezuma că femeile aparţinând acestor medii găseau în învăţătura lui Mahăvîra, învăţătură adâncindu-şi rdăcinile în spiritualitatea indiană cea mai arhaică, o cale religioasă care ie era refuzată în ortodoxia brahmanică.
154. Secta Ăjîvika şi atotputernicia „destinului"
Buddha îl considera pe Maskărin (Makhali) Gosăla cel mai primejdios rival. Discipol şi însoţitor al Iui Mahăvîra, mai mulţi ani la rând, Gosâla a practicat asceza, a dobândit puteri magice şi a devenit căpetenia sectei Ăjîvika. Din unele aluzii biografice păstrate în scrierile buddhiste şi jainiste, reiese că Gosăla era urs vrăjitor puternic. Cu „focul său magic" el şi-a omorât unul dintre ucenici; dar, tocmai ca urmare a unei întreceri magice cu Mahăvîra şi a blestemului acestuia, Gosăla si-a pierdut viaţa (probabil între 485-484 Î.Hr.).
Etimologia termenului ăţîvika rămâne obscură. Atacate de către buddhişti şi de jainişti, doctrinele şi practicile credincioşilor Ăjîvika sunt greu de reconstituit, în afara unor citate conservate în cărţile adversarilor, nimic din canonul lor n-a supravieţuit. Totuşi, se ştie că este vorba de o mişcare religioasă destul de veche, precedând cu mai multe generaţii buddhismul şi jainismul.
Ceea ce îl deosebea pe Gosăla de toţi contemporanii era rigurosul său fatalism. „Străduinţa omului este zadarnică", în aceasta consta esenţa mesajului lui. Cheia de boltă a sistemului
12 Anumite tehnici corespund întru totul tradiţiei Yoga clasice, fixata mai târ/iu de Patanjali C§ 143). De exemplu, concentrarea (dhyăna] constă în a fixa activitatea psiho-mentală într-„un singur punct".
289
Buddha şi contemporanii săi
său consta dintr-un singur cuvânt: niyati, „fatalitatea", „destinul". Potrivit unui text buddhist, Gosăla credea că „nu există pricină sau motiv pentru decăderea fiinţelor, fiinţele sunt decăzute fără cauză, fără motiv. Nu există pricină a purităţii fiinţelor, fiinţele sunt purificate fără cauză, fără motiv. Nu există acţiune înfăptuită de tine însuţi, nu există acţiune înfăptuită de altul, nu există acţiune omenească, nu există forţă [...], energie [...], vigoare a omului [...], curaj omenesc. Toate fiinţele, toţi indivizii, toate făpturile, toate lucrurile vii sunt fără voinţă, fără putere, fără energie, ele se manifestă prin efortul destinului, prin jocul contingenţelor, prin însăşi starea lor..." (Sămannaphalasutta, 54; traducere de L. Renou). Altfel spus, Gosăla respinge doctrina panindiană a lui karman. După el, orice fiinţă trebuia să-şi străbată ciclul de 8 400 000 de eoni (mahăkalpă) şi, la sfârşit, eliberarea se săvârşea spontan, fără efort. Buddha considera criminal acest determinism implacabil, şi de aceea 1-a atacat pe Makhali Gosăla mai puternic decât pe oricare dintre contemporanii săi: el considera doctrina „fatalităţii" (niyati) drept cea mai primejdioasă.
Makhali Gosăla ocupă o poziţie aparte în orizontul gândirii indiene: concepţia sa deterministă îl îmboldea să studieze fenomenele naturale şi legile vieţii13. Credincioşii Âjîvika umblau goi, urmând unui obicei anterior apariţiei lui Mahâvîra şi lui Makhali Gosăla. Ca toţi asceţii itineranţi, ei îşi cerşeau hrana şi respectau reguli alimentare foarte severe: mulţi îşi puneau capăt vieţii, lăsându-se să moară de foame. Iniţierea în ordin prezenta o trăsătură arhaică: neofitul trebuia să-şi ardă mâinile strângând un obiect fierbinte; era îngropat până la gât şi i se smulgea părul fir cu fir. Nimic însă în ceea ce priveşte tehnicile spirituale ale adepţilor Âjîvika nu ni s-a păstrat. E de presupus că ei îşi aveau tradiţiile lor ascetice şi propriile lor metode de meditaţie; este ceea ce ne lasă să înţelegem unele aluzii la un fel de nirvana, comparabil cu Cerul suprem al altor şcoli mistice14.
13 El a propus o clasificare a fiinţelor potrivit numărului de simţuri ale fiecărei specii, a schiţat o doctrină a transformărilor din sânul Naturii (parinămavăda), sprijinindu-se pe observaţii precise cu privire la periodicitatea vieţii vegetale.
14 Către secolul al X-lea d.Hr. adepţii Âjîkiva, şi toată India, de altfel, au aderat la bhakti şi au sfârşit prin a se identifica cu o sectă visnuită, Pancaratra; cf. A.L. Basham, History and Doctrines ofÂjîvikas, pp. 280 sq.
Capitolul XIX
MESAJUL LUI BUDDHA:
DE LA TEROAREA ETERNEI REÎNTOARCERI LA BEATITUDINEA ABSOLUTULUI
155. Omul rănit de o săgeată otrăvită...
Buddha n-a acceptat niciodată să dea învăţăturii sale structura unui sistem. Nu numai că a refuzat să ţină discursuri filosofice, dar nu s-a pronunţat nici asupra unor puncte esenţiale ale doctrinei, de pildă asupra regimului de sfinţenie al celui intrat în Nirvana. Această tăcere a sa a născut, destul de devreme, interpretări, divergenţe şi a suscitat ulterior apariţia diferitelor şcoli şi secte. Transmisiunea orală a învăţăturii Preafericitului şi redactarea Canonului ridică numeroase probleme şi ar fi zadarnic să nădăjduim că va veni o zi când ele vor putea fi rezolvate în chip satisfăcător. Dar, dacă pare imposibil de reconstituit, în integritatea sa, „mesajul autentic" al lui Buddha, ar fi excesiv să conchidem că încă în cele mai vechi texte doctrina sa se prezintă modificată radical.
De la început, comunitatea buddhistă (samgha) a fost organizată după reguli monastice (vinaya), care i-au asigurat unitatea. Cât priveşte doctrina, călugării împărtăşeau anumite idei fundamentale privind transmigrarea şi retribuţia faptelor, tehnicile de meditaţie care duc la Nirvana şi „condiţia de Buddha" (ceea ce s-a numit buddhologie). în plus, încă din vremea Preafericitului exista o masă de laici simpatizanţi care, deşi acceptau învăţătura, nu renunţau la lume. Datorită credinţei lor în Buddha, a generozităţii lor pentru Comunitate, laicii dobândeau „merite" care le asigura o postexistenţă într-unul din multele Paradisuri, urmată de o reîncarnare superioară. Acest tip de devoţiune caracterizează „buddhismul popular". El are, prin mitologiile, ritualurile şi operele literare pe care le-a suscitat, o mare importanţă în istoria religioasă a Asiei.
în esenţă, se poate spune că Buddha se opunea atât speculaţiilor cosmologice şi filosofice ale brahmanilor şi sramanilor, cât şi diferitelor metode ale unei Sămkhya sau Yoga preclasice. Cât priveşte cosmologia şi antropogonia, pe care el refuză să le discute, este evident că pentru Buddha lumea n-a fost creată nici de către un zeu, nici de un demiurg, nici de către Spiritul rău (cum consideră gnosticii şi maniheenii; cf. § 229 sq.), ci continua să existe, adică este creată continuu, prin actele, bune sau rele, ale oamenilor.
în ce priveşte Sămkhya şi Yoga, Buddha împrumută şi dezvoltă analiza maeştrilor Sămkhya şi tehnicile contemplative ale yoginilor, respingând însă presupoziţiile lor teoretice, în primul rând ideea de Sine (purusa). Refuzul sau de a se lăsa antrenat în speculaţii de tot felul este categoric. El este admirabil ilustrat în celebrul dialog cu Mălunkyaputta. Acest călugăr se plângea de faptul că Preafericitul a lăsat fără răspuns probleme numeroase, cum ar fi: este Universul etern sau neetern? finit sau infinit? sufletul este de aceeaşi natură cu corpul sau e deosebit? există Tathăgata după moarte sau nu? etc. Mălunkyaputta îi cere maestrului să-şi precizeze gândirea, sau, dacă nu poate, să recunoască ca nu ştie să răspundă. Buddha îi istoriseşte atunci povestea cu omul rănit de o săgeată otrăvită. Prietenii şi părinţii aduc un doctor, dar omul strigă: „Nu voi lăsa să mi se smulgă din trup această săgeată înainte de a şti cine m-a lovit, daca e un kşatriya sau un brahman [... J, care este familia sa, dacă e înalt, scund, sau de statură
291
Mesajul lui Buddha
potrivită, din ce oraş sau din ce sat se trage; nu voi lăsa să mi se scoată această săgeată înainte de a şti cu ce fel de arc s-a tras asupra mea [...], ce coardă avea arcul [...], ce fel de pană s-a întrebuinţat pentru facerea săgeţii, [...] cum era făcut vârful săgeţii". Un astfel de om ar muri înainte de a cunoaşte toate aceste lucruri, a continuat Preafericitul, tot astfel e şi soarta celui care ar refuza să urmeze calea sfinţeniei înainte de a fi rezolvat cutare ori cutare chestiune filosofică. De ce refuza Buddha să discute aceste probleme? „Pentru că acest lucru nu este util, nu e legat de viaţa sfântă şi spirituală, nu contribuie la dezgustul pentru lume, la detaşare, la încetarea dorinţei, la pace, la pătrunderea profundă, la iluminare, la Nirvana!" Şi Buddha îi reaminteşte lui Mălunkyaputta ca el n-a predicat decât un singur lucru, şi anume: cele patru adevăruri nobile (Majjhimanikăya, I, 426).
156. Cele patru „Adevăruri Nobile" şi „Calea de Mijloc"
Cele patru „Adevăruri Nobile" conţin miezul învăţăturii sale. El le-a predicat în prima sa cuvântare de la Benares, la scurt timp după Trezire, în faţa celor cinci vechi însoţitori ai săi (§ 149). Primul adevăr priveşte suferinţa sau durerea (păli: dukkha). Pentru Buddha, ca şi pentru majoritatea gânditorilor şi religioşilor indieni de după Upanişade, totul este suferinţă, într-adevăr, „naşterea este durere, bătrâneţea este suferinţă, boala este suferinţă, moartea este suferinţă. A fi unit cu ceea ce nu-ţi place înseamnă suferinţă. A fi despărţit de ceea ce-ţi place [...], a nu poseda ceea ce doreşti înseamnă suferinţă. Pe scurt, orice atingere cu (oricare din) cele cinci skandha implică suferinţă" (Majjhima, I, 141). Precizăm că termenul dukkha, de obicei tradus prin „durere" sau „suferinţă", are un sens mult mai larg. Diferitele forme de fericire sau chiar anumite stări spirituale obţinute prin meditaţie sunt descrise ca fiind dukkha. După ce făcuse elogiul beatitudinii spirituale a unor asemenea stări yogice, Buddha adaugă că ele sunt „impermanente, dukkha, şi supuse schimbării" (Majjhima, 1,90). Ele sunt dukkha tocmai pentru că sunt impermanente1. După cum vom vedea, Buddha reduce „eul" la o combinaţie de cinci agregate (skandha) de forţe fizice şi psihice. Şi el precizează că dukkha înseamnă, în cele din urmă, toate cele cinci agregate2.
Al doilea adevăr nobil identifică originea suferinţei (dukkha) în dorinţa, pofta sau „setea" (îanhă) care determină reîncarnările. Această „sete" caută mereu noi satisfacţii; se pot distinge: dorinţa de satisfacere a plăcerilor simţurilor, dorinţa de perpetuare şi dorinţa de extincţie (sau autoanihilare). Să remarcăm că dorinţa de autoanihilare este condamnată la fel ca alte manifestări ale „setei", într-adevăr, fiind ea însăşi o „poftă", dorinţa de extincţie, care poate mâna spre sinucidere, nu constituie o soluţie, deoarece nu opreşte circuitul etern al transmigrărilor.
Al treilea adevăr nobil proclamă că eliberarea de durere (dukkha) constă în abolirea poftelor (tanhă). Ea echivalează cu Nirvana, într-adevăr, unul din numele Nirvănei este „Stingerea setei"" (tatihâkkhaya). în fine, al patrulea adevăr revelează căile care duc la încetarea suferinţei.
Formulând cele patru Adevăruri, Buddha aplică o metodă a medicinei indiene, care întâi defineşte boala, apoi îi descoperă cauza, pe urmă decide suprimarea acestei cauze şi în cele
1 Scolastica buddhistă a distins trei feluri de dukkha: dukkha, suferinţa obişnuită, dukkha, suferinţa având drept cauză schimbarea şi dukkha ca stare condiţionată (Visuddhimagga, p. 499; cf. W. Rahula, L'enseignement du Bouddha, p. 40). Dar deoarece totul este „condiţionat"", totul este dukkha.
2 Cf. textele citate de W. Rahula, p. 41.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
292
două extreme: căutarea fericirii procurate prin plăcerea simţurilor şi calea contrară, căutarea beatitudinii spirituale printr-un ascetism exagerat. „Calea de Mijloc" se mai cheamă „Calea cu opt braţe", pentru că ea constă din: 1) punct de vedere sau opinie corectă (sau adevărată), 2) gândire corectă, 3) vorbire corectă, 4) activitate corectă, 5) mijloace de existenţă corecte, 6) efort corect, 7) atenţie corectă, 8) concentrare corectă.
Buddha revine neobosit asupra celor opt reguli ale „Căii", explicându-Ie în diverse chipuri, căci se adresa unor medii diferite. Aceste opt reguli erau uneori clasate după obiectivul lor. Aşa, de exemplu, un text din Majjhimanikăya (I, 301) defineşte învăţătura buddhistă drept: 1) conduită etică (sila), 2) disciplină mentală (samădhi), 3) înţelepciune (pannâ, ser. prajna). Conduita etică întemeiată pe dragostea universală şi compasiunea pentru toate fiinţele constă, de fapt, din practicarea celor trei reguli (2-4) ale „Căii cu opt braţe", anume vorbirea dreaptă sau justă, activitatea corectă, trăirea corectă. Nenumărate texte explică ce se înţelege prin aceste formule3. Disciplina mentală (samădhi) constă din practicarea ultimelor trei reguli ale „Căii cu opt braţe" (6-8): efortul, atenţia şi concentrarea corectă. E vorba de exerciţii ascetice de tip Yoga, asupra cărora vom insista mai departe, căci ele constituie esenţialul mesajului buddhic în ce priveşte înţelepciunea (prajna), ea rezultă din respectarea primelor două reguli: punct de vedere sau opinie corectă, gândire corectă.
157. Impermanenţa lucrurilor şi doctrina anatta
Meditând la primele două adevăruri nobile — suferinţa şi originea suferinţei —, ascetul descoperă impermanenţa, deci nonsubstanţialitatea (păli: anatta) lucrurilor, şi totodată nonsubstanţialitatea propriei sale fiinţe. El se vede nu numai rătăcit printre lucruri (aşa cum se vede vedantinul, orficul ori gnosticul), ci şi împărtăşind modul lor de a exista. Căci totalitatea cosmică şi activitatea psihomentală constituie unul şi acelaşi Univers. Făcând o analiză necruţătoare, Buddha a arătat că tot ce există în lume se lasă clasat în cinci categorii, „ansambluri" sau „agregate" (skandha): 1) ansamblul „aparenţelor" sau al sensibilului (care cuprinde totalitatea lucrurilor materiale, a organelor simţurilor şi a obiectelor lor); 2) senzaţiile (provocate de contactul cu cele cinci organe ale simţurilor); 3) percepţiile şi noţiunile care rezultă din aceasta (adică fenomenele cognitive); 4) construcţiile psihice (samskăra), cuprinzând activitatea psihică conştientă şi inconştientă; 5) gândurile (vijnăna), adică cunoştinţele produse de facultăţile senzoriale, şi mai ales de către spiritul (manas) care îşi arc sediul în inimă şi organizează experienţele senzoriale. Numai Nirvana nu este condiţionată, nu este „construită" şi, prin urmare, nu se lasă clasată printre „agregate".
Aceste „agregate" sau „ansambluri" descriu, la modul sumar, lumea lucrurilor şi condiţia umană. O altă formulă celebră recapitulează şi ilustrează în chip şi mai dinamic înlănţuirea cauzelor şi efectelor care prezidează ciclul vieţilor şi renaşterilor. Această formulă, cunoscută sub numele de „coproducere condiţionată" (pratltyasamutpăda, păli: paţiccasamuppăda), comportă doisprezece factori („braţe"), dintre care primul este ignoranţa. Ignoranţa e cea care produce voliţiunile; la rândul lor, acestea produc „construcţiile psihice" (samskăra), care condiţionează fenomenele psihice şi mentale, şi aşa mai departe — până la dorinţă, mai concret la dorinţa sexuală, care naşte o nouă existenţă şi în cele din urmă duce la bătrâneţe şi la moarte.
3 De exemplu, vorbirea dreaptă înseamnă abţinerea de la minciună, de la defăimare şi calomnie, de la orice cuvânt brutal, injurios sau răuvoitor, pe scurt de la pălăvrăgeală. Regula activităţii corecte interzice buddhistului să ucidă, să fure, să aibă raporturi sexuale ilegitime etc. Trăirea corectă exclude profesiunile dăunătoare altora.
293
Mesajul lui Buddha
In esenţă, ignoranţa, dorinţa şi existenţa sunt interdependente şi ele explică lanţul neîntrerupt al naşterilor, morţilor şi transmigrărilor.
Această metoda de analiză şi de clasificare nu este o descoperire a lui Buddha. Analizele Yoga şi Sămkhya preclasice, precum şi speculaţiile anterioare din Brahmane şi Upanisade, disociaseră şi clasaseră totalitatea cosmică şi activitatea psihomentală într-un anumit număr de elemente sau categorii, în plus, încă din epoca postvedică, dorinţa şi ignoranţa erau denunţate drept cauzele prime ale suferinţei şi transmigraţiei. Dar Upanisadele, ca şi Sămkhya şi Yoga, recunosc, în plus, existenţa unui principiu spiritual autonom, ăttnan sau purusa. Or, Buddha pare să fi negat, sau cel puţin trecut sub tăcere, existenţa unui atare principiu.
într-adevăr, numeroase texte considerate ca reflectând învăţătura originară a Maestrului contestă realitatea persoanei umane (pudgala), a principiului vital (jlva) sau a lui ătrnan. într-unul din discursurile sale maestrul declară drept „total absurdă" doctrina care afirmă: „acest univers este acest ătrnan; după moarte voi fi acela care este permanent, care rămâne, care durează, care nu se schimbă, şi voi exista ca atare în vecii vecilor"4. Se poate înţelege intenţia şi funcţia ascetică a acestei negaţii: meditând la irealitatea persoanei e distrus egoismul în înseşi rădăcinile sale.
Pe de altă parte, negarea unui „Sine"", supus transmigrărilor, dar susceptibil de a se elibera şi de a atinge Nirvana, ridica probleme. De aceea, în mai multe ocazii, Buddha a refuzat să răspundă la întrebările privind existenţa sau nonexistenţa lui ăîman. Astfel, el a tăcut când un credincios rătăcitor, Vacchagotta i-a pus întrebări în legătură cu aceste probleme. Dar, mai târziu, el i-a explicat lui Ananda sensul tăcerii sale: Dacă ar fi răspuns ca există un „Sine", ar fi minţit; în plus, Vacchagotta 1-ar fi catalogat pe Preafericit printre partizanii „teoriei eternaliste" (adică ar fi făcut din el un „filosof ca atâţia alţi). Dacă ar fi negat existenţa „Sinelui"", Vacchagotta 1-ar fi socotit drept partizanul „teoriei nihiliste" şi, pe deasupra, Buddha i-ar fi agravat acestuia confuzia: „căci el ar fi gândit: înainte aveam într-adevăr un ătman, dar acum nu-1 mai am" (Samyutta Nikăya, IV, 400). Comentând acest celebru episod, Vasubandhu (secolul al V-lea d. Hr.) conchide: „A crede în existenţa «Sinelui» înseamnă a cădea în erezia permanenţei; a nega, «Şinele» înseamnă a cădea în erezia aneantizării prin moarte"5.
Negând realitatea „Sinelui" (nairătmya), se ajunge la acest paradox: o doctrină care exaltă importanţa faptei şi a „fructului" ei, răsplata faptei, neagă agentul „cel ce consumă fructul". Sau, cum spune, cu alte cuvinte, un învăţat dintr-o epocă ulterioară, Buddhaghoşa: „Numai suferinţa există, dar cel ce suferă lipseşte. Actele există, dar nu aflăm actorul" (Visuddhimagga, p. 513). Totuşi, unele texte sunt mai nuanţate: „Cel care consumă fructul faptei dintr-o existenţă anumită nu este cel care a săvârşit fapta într-o existenţă anterioară, dar el nu este nici altul"6.
Atari ezitări şi ambiguităţi reflectă încurcătura provocată de refuzul lui Buddha de a tranşa anumite chestiuni controversate. Dacă Maestrul nega existenţa unui Sine ireductibil şi indestructibil, e pentru că el ştia că credinţa în ătman antrenează interminabile dispute metafizice şi încurajează orgoliul intelectual; în cele din urmă, ea împiedică Trezirea. Cum nu înceta să reamintească această Trezire, el propovăduia încetarea suferinţei şi mijloacele de a o realiza. Nenumăratele controverse împrejurul „Sinelui" şi a „naturii stării de Nirvana" îşi aflau soluţie în experienţa Trezirii: ele erau insolubile prin gândire $i la nivelul verbalizării,
Totuşi, Buddha pare să fi acceptat o anume unitate şi continuitate a „persoanei" (pudgala). în predica despre povară şi purtătorul sarcinii, el afirmă: „Povara sunt cele cinci skandha,
4 Majjhunanikâya, I, 138.
5 Citat de L. de la Vallee Poussin, Nirvana, p, 108.
6 Citat de Vallee Poussin, Nirvana, p. 46.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
294
materia, senzaţiile, ideile, voliţiunile, cunoaşterea; purtătorul poverii tstepuclgala, de exemplu, acest credincios venerabil, din familia cutare, numit cutare etc." (Sainyutta, III, 22). Dar el a refuzat să ia cuiva partea în controversa dintre „partizanii persoanei" (pudgalavădin) şi „partizanii agregărilor" (skandhavădin): el a păstrat o poziţie „de mijloc"7. Totuşi, credinţa în continuitatea persoanei se menţine, şi nu numai în mediile populare. Textele Jăîaka povestesc existenţele anterioare ale lui Buddha, ale familiei sale şi ale tovarăşilor lui, şi identitatea personalităţilor lor e întotdeauna recunoscută. Cum am putea înţelege cuvintele pe care le rosteşte Siddhârtha, abia născut: „aceasta e ultima mea naştere" (§ 147), dacă se neagă continuitatea „persoanei adevărate" (chiar dacă buddhismul ezită să o numească „Şinele" sau pudgala)?
158. Calea care duce către Nirvana
Ultimele două Adevăruri trebuie meditate împreună. Se afirmă la început că întreruperea suferinţei se obţine prin încetarea totală a setei (tanha), i.e. „faptul de a se îndepărta (de această sete), de a renunţa la ea, de a o respinge, de a se elibera, de a nu se lega de ea" (Majjhima, I, 141). Se precizează apoi că acele cărări care duc la oprirea suferinţei sunt cele enunţate în „Calea cu opt braţe"". Ultimele două Adevăruri o afirmă explicit: 1) că Nirvana există, dar 2) că ea nu se poate dobândi decât prin tehnici speciale de concentrare şi de meditaţie. Implicit, acest lucru vrea să spună că orice discuţie privind natura Nirvânei şi modalitatea de existenţă a celui intrat în ea nu are nici un sens pentru cel care n-a atins cel puţin pragul acestei stări indicibile.
Buddha nu dă deloc o „definiţie" a Nirvănei, dar revine neîncetat asupra unora din „atributele" sale. El afirmă că oamenii numiţi arhat (sfinţii eliberaţi) „au atins fericirea de neclintit"" (Udăna, VIII, 10), că Nirvana „este beatitudine" (Anguttara, IV, 414), că el, Preafericitul, „1-a atins pe Cel Nemuritor", şi că şi călugării îl pot atinge: „Vi-l veţi însuşi încă din aceasta viaţă, veţi trăi bucurându-vă de Cel Nemuritor" (Majjhima, I, 172). Arhaîul, „chiar din această viaţă, întărit, nirvanizat (nibutta), simţind fericirea în sine, îşi petrece vremea cu Brahman"8.
Buddha afirmă aşadar că Nirvana este „vizibilă aici", „manifestă", „actuală" sau „din lumea aceasta". Dar el insistă asupra faptului că el, singurul dintre yogini, „vede" şi posedă Nirvana. (Trebuie să înţelegem: el şi aceia care îi urmează calea, „metoda".) „Viziunea", numită în canon „ochiul sfinţilor" (ariya cakkhu), permite „contactul" cu necondiţionatul, „nonconstru-itui"", cu Nirvana9. Or, această „viziune" „transcendentală" se obţine prin anumite tehnici contemplative, practicate încă din timpurile vedice şi care au paralelisme în Iranul antic.
7 De ahfcl,pudgalavădin-ii înşişi se apropiau de adversarii lor, propunând o definiţie paradoxală a persoanei: „Este fals ca pudgala să fie identic cu skandha; este fals ca el să difere de xkandha". Pe de altă parte, „partizanii agregărilor" au sfârşit prin a transforma „personalitatea" într-o „serie" (sa/ntăna) de cauze şi efecte, a căror unitate, deşi mobilă, nu este discontinuă, ceea ce o face să semene cu „sufletul". Aceste două interpretări vor fi elaborate de şcolile următoare, dar în istoria si gândirea buddhistă viitorul aparţine partizanilor sufletului-serie. Este adevărat totuşi că singurele şcoli de la care ne-au parvenit scrierile şi pe care le cunoaştem mai bine profesează nairălmya, cf. Vallee Poussin, Nirvana, pp. 66 sq.
8 Anguîtara, II, 206; Majjhima, 1,341 etc. Texte citate de Vallee Poussin, pp. 72-73, care reamintesc de Bhagavad-Gîtâ, V, 24: „Numai cel care află fericirea, bucuria, lumina lăuntrică, yoginul identificat cu Brahman, atinge Nirvana care este Brahman". Un alt text buddhist ni-1 descrie astfel pe sfântul eliberat: „Despre călugărul acesta îţi pot spune că nu o va lua nici Ia răsărit, nici Ia miazăzi, nici la apus j... J; încă din viaţa aceasta, el e dezlegat, intrat în Nirvana, răcorit, identificat cu Brahman (brahmlbhuta)"', cilat de Vallee Poussin, p. 73, n. 1.
9 Trebuie totuşi făcută o deosebire între Nirvana „vizibilă", adică accesibilă în timpul vieţii, şi purinibbâna, care se realizează la moarte.
295
Mesajul lui Buddha
Pe scurt, oricare ar fi „natura" Nirvănei, este sigur că ea nu poate fi abordată decât prin metoda propovăduită de Buddha. Structura yogină a acestei metode este evidentă: ea comportă într-adevăr o serie de meditaţii şi concentrări care erau cunoscute de secole. Dar este vorba despre o Yoga dezvoltată şi reinterpretată de către geniul religios al Preafericitului. La început, călugărul se antrenează să reflecteze mereu la viaţa sa fiziologică, pentru ca să poată deveni conştient de toate actele sale, înfăptuite până atunci automat şi inconştient. De exemplu, „inspirând îndelung, el înţelege adânc această inspiraţie lungă; expirând scurt, el înţelege etc.' El se antrenează să fie conştient de toate expiraţiile sale [...], de toate inspiraţiile sale; el se antrenează să-şi prelungească şi rărească expiraţiile [...] şi inspiraţiile" (Dlgha II 291 sq ) Tot astfel, călugărul se străduieşte să înţeleagă pe deplin ce face atunci când merge, sau îşi ridică braţul, sau mănâncă, sau vorbeşte, sau tace. Această luciditate neîntreruptă îi confirmă lui friabilitatea lumii fenomenale şi irealitatea „sufletului"10; ea contribuie mai ales la „transmutarea" experienţei profane.
Călugărul poate să abordeze acum tehnicile propriu-zise cu o anumită încredere. Tradiţia
buddhistă le clasează în trei categorii: „meditările"" (jhăna, ser. dhyăna), „reculegerile"
(samăpatti) şi „concentrările"Jromăd/»V. Le vom descrie la început pe scurt, încercând apoi
să le interpretăm rezultatele, în prima meditare (jhăna), călugărul, detaşându-se de dorinţă
simte „bucurie şi fericire", însoţite de activitate intelectuală (judecată şi reflexie), în al doilea
jhăna, el obţine liniştirea acestei activităţi intelectuale; prin urmare, el cunoaşte seninătatea
interioară, unificarea gândirii şi „bucuria şi fericirea" născute din această concentrare, în al
treilea jhăna, el se detaşează de bucurie şi rămâne indiferent, dar pe deplin conştient şi
experimentează în corpul său beatitudinea, în fine, în al patrulea stadiu, renunţând la bucurie
şi la durere, el dobândeşte o stare de puritate absolută, de indiferenţă şi de gândire trează11.
^ Cele patru samăpatti („reculegeri" sau „dobândiri") urmăresc procesul de „purificare" al
gândirii. Golită de conţinuturile sale, gândirea se concentrează succesiv asupra infinităţii
spaţiului, asupra infinităţii conştiinţei, asupra „nihilităţii" şi, în al patrulea samăpatti, ea atinge
o stare care „nu este nici conştiinţă, nici nonconştiinţă". Dar bhikkhu trebuie să meargă şi mai
departe în această acţiune de purgare spirituală, realizând oprirea oricărei percepţii şi a oricărei
idei (nirodhasamăpatti). Fiziologic, ascetul pare a fi într-o stare cataleptică, şi se spune că el
„atinge Nirvana cu trupul său", într-adevăr, un autor târziu declara că „acel bhikkhu care a
ştiut să dobândească aceasta nu mai are nimic de făcut"12, în ce priveşte „concentrările"
(samădhi), ele sunt exerciţii yogice de durată mai scurtă decât jhăna şi samăpatti şi slujesc
doar ca antrenament psihomental. Gândirea se fixează pe anumite obiecte sau noţiuni pentru
a obţine unificarea conştiinţei şi suprimarea activităţilor raţionale. Se cunosc feluri deosebite
de samădhi, fiecare urmărind un ţel precis.
^ Practicând şi stăpânind aceste exerciţii yogice, precum şi altele, asupra cărora nu vom putea zăbovi13, bhikkhu înaintează pe „calea eliberării". Se deosebesc patru stadii: 1) „Intrarea în şuvoi" este etapa atinsă de ascetul scăpat de erori şi îndoieli, şi care nu va renaşte decât de
10 într-adevăr, comentariul Sumangala Vilăsiifl trage din meditaţia asupra gesturilor corporale concluzia următoare-„ti spun ca exista m ei o entitate vie care merge, o entitate vie care se odihneşte; dar există acolo într-adevăr o entitate v.e care merge sau care se odihneşte? Nu există aşa ceva." în ce priveşte expiraţiile şi inspiraţiile, bhikkhu descoperă că ele „se întemeiază pe materie, şi materia este corpul material, şi acestea sunt cele patru elemente etc " Cf M Eliade Le Yoga, p. 173.
!! Dlgha.l, 182sq.,textcitatînLe Yoga.pp. 174-175. Cf., de asemenea, Majjhima, 1,276 etc. Oricare ar fi progresele ulterioare ale unui bikkhu, stăpânirea celor patru jhăna îi face parte de o renaştere în sânul zeilor, care sunt cufundaţi perpetuu in aceste meditaţii.
12 Santideva (secolul VII d.Hr.), citat în Le Yoga, p. 171.
13 Reamintim cele opt „izbânzi" (vimokşa) şi cele opt „etape de stăpânire" (abhibhăyatana).
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
296
şapte ori pe pământ; 2) „O singură întoarcere"", stadiul celui care şi-a diminuat patima, ura şi prostia, şi care nu va mai avea decât o singură naştere; 3) „Fără întoarcere", când monahul şi-a învins definitiv erorile, îndoielile şi dorinţele; el va renaşte în corpul unui zeu şi apoi va dobândi eliberarea; 4) „Cel ce a meritat" (arhat), curăţit de toate impurităţile şi pasiunile, înzestrat cu cunoaşteri supranaturale şi puteri miraculoase (siddhi), va ajunge în Nirvana la sfârşitul vieţii.
159. Tehnici de meditare şi iluminarea lor prin „înţelepciune"
Ar fi naiv să se creadă că s-ar putea „înţelege"" aceste exerciţii yogice, chiar înmulţind citatele din textele originale şi comentându-le. Numai practica, sub controlul unui maestru, e în stare să le dezvăluie structura şi funcţia. Acest lucru era valabil pentru epoca Upanişadelor şi continuă să fie şi pentru vremea noastră.
Să reţinem totuşi câteva puncte esenţiale.
1) Mai întâi, aceste exerciţii yogice sunt călăuzite de „înţelepciune"" (prajnă), adică de o perfectă înţelegere a stărilor psihice şi parapsihice experimentate de bhikkhu. Efortul de „a deveni conştient" de activităţile fiziologice cele mai obişnuite (respiraţie, mers, mişcările braţelor etc.) se prelungeşte în exerciţiile care dezvăluie yoginului „stări" inaccesibile pentru o conştiinţă profană.
2) Devenite „inteligibile", experienţele yogine sfârşesc prin a transmuta conştiinţa normală. Pe de o parte, călugărul este eliberat de erorile legate de structura însăşi a unei conştiinţe noniluminate (de exemplu, credinţa în realitatea „persoanei" sau în unitatea materiei etc.); pe de altă parte, datorită experienţelor sale supranormale, el atinge un nivel de înţelegere dincolo de orice sistem noţional, şi o atare înţelegere se refuză verbalizării.
3) Progresând în practica sa, buddhistul află noi confirmări ale doctrinei, în special evidenţa unui „Absolut", a unui „nonconstruit" care transcende toate modalităţile accesibile unei conştiinţe noniluminate, realitatea evidentă a unui „Nemuritor" (sau Nirvana), despre care nu se poate spune nimic decât că există. Un învăţat dintr-o epocă mai târzie rezumă foarte pertinent originea experimentală (i.e. yogică) a credinţei în realitatea stării de Nirvana. „Zadarnic se susţine că Nirvana nu există pentru că nu poate fi obiect de cunoaştere. Fără îndoială, starea de Nirvana nu poate fi cunoscută direct, aşa cum sunt cunoscute culoarea, senzaţia etc., ea nu este cunoscută indirect prin activitatea sa, aşa cum sunt cunoscute organele de simţ. Totuşi, natura şi activitatea sa [...J sunt obiect de cunoaştere [...]. Yoginul intrat în meditaţie, ia cu­noştinţă de Nirvana, de natura sa, de activitatea sa. Când iese din contemplaţie el strigă: «O, Nirvana, distrugere, calm minunat, poartă de salvare», Orbii nu au dreptul să spună că cei care văd nu percep culorile şi culorile nu există numai pentru că ei nu văd albastrul şi galbenul"14.
Probabil că contribuţia cea mai genială a lui Buddha a fost articularea unei metode de meditaţie în care a reuşit să integreze practicile ascetice şi tehnicile yogice unor procedee specifice de înţelegere. Acest lucru a fost confirmat şi de faptul că Buddha acorda o valoare egală atât ascezei-meditaţie de tip Yoga, cât şi înţelegerii doctrinei. Dar, după cum era de aşteptat, cele două căi, care corespundeau de altfel celor două tendinţe divergente ale spiritului. n-au fost decât arareori stăpânite de către aceeaşi persoană. Foarte devreme încă, textele canonice au încetat să le mai pună de acord. „Călugării care se dedică meditaţiei yogice (/hainii) îi
14 Samghabhadra, citat de Vallee Poussin, ibid., pp. 73-74. Cf. Visuddhimagga: „Nu se poate afirma că un lucru nu există doar pentru că cei nătângi nu-1 văd".
297
Mesajul lui Buddha
blamează pe aceia care se dedică doctrinei (dhamma-yoginii), şi viceversa. Ei trebuie, dimpotrivă, să se preţuiască unii pe alţii. Rari sunt, într-adevăr, oamenii care îşi petrec timpul atingând cu trupul lor (adică: «realizând, trăind, experimentând») elementul nemuritor (adică Nirvana). Rari, de asemenea, aceia care văd realitatea profundă, pătrunzând-o prin prajnă (prin înţelegere)."15
Toate adevărurile revelate de către Buddha trebuiau realizate „la modul yogic", adică meditate şi „experimentate". De aceea, Ananda, discipolul favorit al Maestrului, deşi fără egal în cunoaşterea doctrinei, fusese exclus din Conciliu (§ 185): căci el nu era un arhat, adică nu avea o „experienţă yogică" desăvârşită. Un text celebru din Samyutta (II, 115) îi pune faţă în faţă pe Musîla şi Nărada, fiecare dintre ei reprezentând o anumită treaptă de desăvârşire buddhistă. Amândoi posedau aceeaşi ştiinţă, dar Nărada nu se consideră deloc arhat, deoarece nu realizase experimental „contactul cu Nirvana"16. Această dihotomie a continuat, accentuându-se, de-a lungul întregii istorii a buddhisrnului. Unii erudiţi buddhişti au afirmat chiar că „înţelepciunea" (prajnă) este capabilă să asigure ea singură dobândirea stării Nirvana, fără a mai fi nevoie de ajutorul experienţelor yogice. Ghicim în această apologie a „Sfântului uscat", a eliberatului prin prajnă, o tendinţă „antimistică", i.e. rezistenţa „metafizicienilor" faţă de excesele yogine.
Adăugăm că drumul spre Nirvana — ca şi, în Yoga clasică, drumul spre samâdhi — duce la dobândirea de puteri miraculoase (siddhi, păli: iddhi). Or, acest lucru îi punea în faţă lui Buddha (ca şi iui Patanjali, mai târziu) o nouă problemă. Căci, pe de o parte, „puterile sunt câştigate, inevitabil, în cursul practicii şi constituie, prin aceasta, indicaţii precise cu privire la progresul spiritual al ascetului: este o dovadă că acesta e pe punctul de a se „decondiţiona", o dovadă că a suspendat legile naturii în agrenajul cărora era prins şi strivit. Dar, pe de altă parte, „puterile" sunt periculoase în dublu sens, pentru că ele îl ispitesc pe bhikkhu cu o vană „stăpânire magică a lumii" şi, în plus, riscă să creeze confuzie în rândul profanilor.
„Puterile miraculoase" fac parte din cele cinci clase de Ştiinţe Superioare (abhijnă anume: 1) siddhi, 2) ochiul divin, 3) auzul divin, 4) cunoaşterea gândirii altuia şi 5) amintirea existenţelor anterioare). Nici una din aceste cinci abhijnă nu se deosebeşte de „puterile" susceptibile de a fi dobândite şi de către călugării nebuddhişti. în Dlghanikăya (î, 78 sq.), Buddha afirmă că bhikkhu în meditaţie este în stare să se multiplice, să se facă nevăzut, să străbată prin pământ, să meargă pe apă, să zboare în cer, sau să audă sunete celeşti, să cunoască gândurile altuia, să-şi reamintească vieţile anterioare. Dar el nu uită să adauge că posesiunea acestor „puteri" riscă să-1 deturneze pe călugăr de la adevăratul său ţel, Nirvana, în plus, etalarea unor atari „puteri" nu ajuta la propagarea salvării; alţi yogini şi extatici puteau să facă aceleaşi miracole; în plus, profanii puteau să creadă că era vorba pur şi simplu de magie. De aceea, Buddha interzicea sever etalarea unor atari „puteri miraculoase" în faţa profanilor.
160. Paradoxul Incondiţionatului
Dacă se ţine seamă de transmutarea conştiinţei profane, dobândită de către bhikkhu, şi de extravagantele experienţe yogice şi parapsihologice pe care le săvârşeşte, înţelegem perplexi­tatea, ezitările, ba chiar contradicţiile textelor canonice în ceea ce priveşte „natura" stării de Nirvana şi „starea" celui eliberat. S-a discutat pe larg pentru a se şti dacă modul de a fi al
15 Anguttara, III, 355, citat din Le Yoga, p. 178.
lf) Cf. Le Yoga, p. 180. Vezi alte texte citate în Vallee Poussin, „Musîla el Nărada"", pp. 191 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
298
celui „nirvanat" echivalează cu o extincţie totală sau cu o postexistenţă beatifică indicibilă. Buddha a comparat dobândirea stării Nirvana cu stingerea unei flăcări. Dar, s-a remarcat că pentru gândirea indiană stingerea focului nu înseamnă aneantizarea lui, ci regresiunea la o stare virtuală17. Pe de altă parte, dacă Nirvana este Incondiţionatul prin excelenţă, Absolutul, el transcende nu numai structurile cosmice, ci şi categoriile cunoaşterii, în acest caz, se poate afirma că „nirvanatul" nu mai există (dacă se înţelege existenţa ca un mod de a fi în lume), dar se poate şi afirma că el „există" în Nirvana, în Incondiţionat, deci într-o modalitate de existenţă imposibil de imaginat.
Buddha a lăsat, pe bună dreptate, această problemă deschisă. Căci numai cei care s-au angajat pe „Cale" şi au realizat cel puţin anumite experienţe yogice, „iluminându-le" cum se cuvine prin prajnă, îşi dau seama că, o dată cu transmutarea conştiinţei, construcţiile verbale şi structurile gândirii sunt abolite. Se irumpe atunci într-un plan paradoxal, şi aparent contradictoriu, în care existentul coincide cu nonexistentul; se poate prin urmare afirma că „Şinele"" există şi totodată nu există, că eliberarea este stingere şi în acelaşi timp beatitudine. într-un anume sens, şi în pofida deosebirilor dintre Sămkhya-Yoga şi buddhism, cel „nirvanat" poate fi comparat cujivanmukta, „eliberatul în viaţă" (§ 146).
E important totuşi de subliniat că echivalenţa dintre starea Nirvana şi transcenderea absolută a Cosmosului, adică aneantizarea lui, este ilustrată, de asemenea, de numeroase imagini şi simboluri. Am amintit deja simbolismul cosmologic şi temporal al „celor Şapte Paşi ai lui Buddha" (§ 147). Trebuie adăugată parabola „oului spart", folosită de către Buddha pentru a proclama că el a spart roata existenţelor (samsăra), altfel spus că a transcendat atât Cosmosul, cât şi timpul circular. Nu mai puţin spectaculoase sunt imaginile „demolării casei" de către Buddha şi a „acoperişului spart" de arhaţi, imagini care traduc aneantizarea întregului univers condiţionat18. Reamintindu-ne importanţa omologiei „Cosmos-casă-corp omenesc" pentru gândirea indiană (şi, în general, pentru gândirea tradiţională, arhaică), putem aprecia noutatea revoluţionară a obiectivului propus de către Buddha. Idealului arhaic de „instalare într-un locaş statornic" (adică de asumare a unei situaţii existenţiale într-un Cosmos perfect), Buddha îi opune idealul elitei spirituale căreia îi era contemporan: aneantizarea lumii şi transcenderea oricărei „situaţii" condiţionate.
Totuşi, Buddha nu pretinde câtuşi de puţin că propovăduieşte o doctrină „originală". El repetă de nenumărate ori că urmează „calea veche", doctrina atemporală (akaliko) împărtăşită de către „sfinţii" şi „desăvârşit treziţii" vremilor trecute19. Era un alt mod de a sublinia adevărul „etern" şi universalitatea mesajului său.
17 A. B. Keith a relevat existenţa aceleiaşi imagini în Upanisade, iar Senart în Epopee: cf. Vallee Poussin, Nirvana, p. 146.
18 Ve/i textele citate în Images el symbolex, pp. 100 sq. şi în „Briser le toit de la maison", passim.
19 „Am văzut calea antică, străvechea cale întemeiată de către toţi desăvârşit treziţii unei epoci. Iată cărarea pe care pretind că am urmat-o" (Samyutia-nikăya, II, 106). într-adevăr, „aceia care, în vremurile trecute, au fost sfinţii, desăvârşit treziţi, toate acele fiinţe sublime şi-au călăuzit cum se cuvine discipolii lor către un asemenea ţel, tot astfel cum, astăzi, sunt călăuziţi discipolii, cum se cuvine, de către mine însumi; si aceia care, în vremurile viitoare, vor fi sfinţii, desăvârşit treziţi, toate acele fiinţe sublime nu vor pregeta să-şi călăuzească, aşa cum se cuvine, discipolii, tot aşa cum, azi, sunt călăuziţi cum se cuvine discipolii mei de către mine însumi" (Majj., II, 3-4; cf. II, 112; III, 134).
Capitolul XX
RELIGIA ROMANĂ: DE LA ORIGINI PÂNĂ LA PROCESUL BACCHANALIILOR (-186)
161. Romulus şi victima sacrificială
După vechii istorici, întemeierea Romei a avut loc către 754 î.Hr. şi descoperirile arheologice confirmă validitatea acestei tradiţii: vatra celebrei Urhs a început a fi locuită din mijlocul secolului al VlII-lea. Mitul întemeierii Romei şi legendele primilor regi sunt deosebit de importante pentru înţelegerea religiei romane, dar această summa mitologică reflectă totodată anumite realităţi etnografice şi sociale. Evenimentele fabuloase care au prezidat naşterea Romei ne relatează despre 1) un grup de fugari de diverse origini şi 2) unirea a două grupuri etnice distincte; or, etnia latină, din care a ieşit poporul roman, este rezultatul unui amestec dintre populaţiile neolitice autohtone şi năvălitorii indo-europeni coborâţi din ţările transalpine. Această primă sinteză constituie modelul exemplar al naţiunii şi al culturii romane, într-adevăr, procesul de asimilare şi de integrare etnică, culturală şi religioasă s-a perpetuat până la sfârşitul Imperiului.
Conform tradiţiei consemnate de către istorici, Numitor, regele Albei, a fost uzurpat de către fratele său Amulius. Spre a-şi consolida regatul, Amulius i-a masacrat pe fiii lui Numitor şi a obligat-o pe sora lor, Rhea Sylvia, să devină vestală. Dar Sylvia a fost însămânţată de zeul Marte şi a dat naştere la doi băieţi, Romulus şi Remus. Abandonaţi, din porunca lui Amulius, pe malurile Tibrului, gemenii sunt alăptaţi în chip miraculos de către o lupoaică, sunt găsiţi la puţin timp după aceasta de un păstor şi crescuţi de soţia acestuia. Ajunşi la vârsta bărbăţiei, Romulus şi Remus s-au făcut recunoscuţi de către bunicul lor, şi după zdrobirea uzurpatorului 1-au reurcat pe Numitor pe tron. Totuşi, ei au părăsit Alba şi au hotărât să înteme­ieze un oraş exact în locul în care îşi petrecuseră copilăria. Pentru a cere sfatul zeilor, Romulus a ales Palatinul, în vreme ce Remus a ales colina Aventinului. Primul care a zărit semnalul augural a fost Remus: un stol de şase vulturi. Dar Romulus a văzut doisprezece şi lui i-a revenit cinstea de a întemeia oraşul. El a trasat cu plugul o brazdă împrejurul Palatinului: pământul aruncat de brăzdar reprezenta zidurile, brazda reprezenta şanţul de lângă ziduri. Romulus a ridicat plugul pe o porţiune a brazdei ca să însemne astfel locul viitoarelor porţi ale Romei. Ca să ridiculizeze terminologia extravagantă a fratelui său, Remus a încălcat dintr-un singur salt „zidurile" şi „şanţul". Atunci Romulus s-a năpustit asupra lui şi 1-a ucis strigând: „Aşa va pieri oricine, în viitor, îmi va încălca zidurile!"1
Caracterul mitologic al acestei tradiţii este manifest. Regăsim în ea tema expunerii noului născut din legendele lui S argon, Moise, Cyrus şi a altor personaje celebre (cf. §§58, 105). Lupoaica, trimisă de Marte ca să-i alăpteze pe gemeni, prefigurează vocaţia războinică a romanilor. Abandonarea şi alăptarea sa de către femela unei fiare sălbatice constituie prima încercare iniţiatică pe care trebuie să o învingă viitorul erou. Ea este urmată de ucenicia
1 Cf. Titus Livius, I, 3 sq.; Ovidiu, Fasti, II, 381 sq.; Dionysios din Halicarnas, Antiquit. Rom., l, 76 sq.; Plutarh, Romulus, III-XIetc.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
300
adolescentului printre oamenii sărmani şi simpli, care ignoră adevărata sa identitate (de exemplu, Cyrus). Tema „fraţilor (gemeni) vrăjmaşi", ca şi aceea a suprimării unchiului (sau a bunicului), cunoaşte şi ea o largă răspândire, în ce priveşte ritualul întemeierii unui oraş printr-o brazdă (sulcus primigenius), s-au arătat paralelismele din nenumărate culturi. (Invers, o cetate vrăjmaşă era nimicită ritualic, când i se distrugeau zidurile şi se trăgea o brazdă împrejurul ruinelor2.) La fel ca în atâtea alte tradiţii, întemeierea unui oraş reprezintă, în fond, repetiţia cosmogonici. Sacrificarea lui Remus oglindeşte sacrificiul cosmogonic primordial de tip Puruşa, Ymir, Pan Ku (cf. § 75). Jertfit în vatra Romei, Remus asigură viitorul fericit al Oraşului, adică naşterea poporului roman şi venirea lui Romulus la domnie3.
Este greu de precizat cronologia şi, mai ales, modificările acestei tradiţii mitologice, înainte ca ea să fi fost înregistrată de către primii istorici. Arhaismul ei este de netăgăduit, şi s-au pus în evidenţă anumite analogii cu cosmogoniile indo-europene4. Mai instructiv pentru ceea ce ne-am propus este să vedem repercusiunea acestei legende în conştiinţa romanilor. „De acest sacrificiu sângeros, primul oferit divinităţii Romei, poporul îşi va aminti întotdeauna cu spaimă. La mai mult de şapte sute de ani după întemeiere, Horaţiu îl va mai considera încă un fel de păcat originar ale cărui consecinţe trebuiau în mod ineluctabil să provoace pierderea cetăţii, împingându-i pe fiii săi să se masacreze între ei. în fiecare moment critic din istoria sa, Roma se va autointeroga cu spaimă, crezând că simte apăsarea unui blestem. La fel ca şi la naştere, ea nu îşi va fi aflat pace nici cu oamenii, nici cu zeii. Această nelinişte religioasă va apăsa asupra destinului ei"5.
162. „Istoricizarea" miturilor indo-europene
Tradiţia relatează popularea Oraşului cu păstorii din regiune şi apoi cu proscrişii şi vagabonzii din Latium. Pentru a avea femei, Romulus s-a folosit de un vicleşug: în timpul unei sărbători care strânsese mult popor din cetăţile vecine, tovarăşii săi s-au năpustit asupra tinerelor sabine şi le-au dus la casele lor. Războiul care a izbucnit între sabini şi romani s-a prelungit fără nici un rezultat militar, până în momentul când femeile s-au interpus între rudele lor şi răpitori, împăcarea a determinat ca nenumăraţi sabini să se instaleze în cetate. După ce i-a organizat Romei structura politică, creând senatul şi adunarea poporului, Romulus a dispărut în timpul unei furtuni violente şi poporul 1-a proclamat zeu.
în pofida fratricidului său, figura lui Romulus a devenit şi a rămas exemplară în conştiinţa romanilor: el a fost întemeietorul şi legislatorul, războinicul şi preotul, în acelaşi timp. Cu privire la succesorii săi, tradiţiile converg şi se acordă. Primul, sabinul Numa, s-a consacrat organizării instituţiilor religioase; el s-a remarcat mai ales prin veneraţia sa pentru F ide s Publica, Buna-Credinţă, zeiţă care călăuzeşte atât raporturile dintre indivizi, cât şi relaţiile între etnii. Dintre regii care i-au succedat, cel mai faimos a fost al şaselea, Servius Tullius; numele lui se leagă de reorganizarea societăţii romane, de reformele administrative şi de mărirea Oraşului.
S-a discutat îndelung veridicitatea acestei tradiţii, care povesteşte atâtea evenimente fabuloase, de la întemeierea Romei până la răsturnarea ultimului rege, etruscul Tarquinius Superbus, şi inaugurarea Republicii. Foarte probabil, amintirea unui anumit număr de personaje
2 Servius, ad Aeneis IV, 212.
3 Cf. Florus, Rerum Romanorum epitome, 1,1,8: Propertius, IV, 1,31; vezi, de asemenea, Jean Puhvel, „Remus el frater", pp. 154 sq.
4 Cf. J. Puhvel, op. cit., pp. 153 sq.; Bruce Lincoln, „The Indo-European Myth ot'Creation", pp. 137 sq.
5 Pierre Grimal,La civilization romaine, p. 27. Horaţiu evocă consecinţele fratricidului originar, în Epoda VII, 17-20.
301
Religia romană: de la origini până la procesul Bacchanaliilor
şi de evenimente istorice, deja modificate de pulsiunile memoriei colective, au fost interpretate şi organizate conform unei concepţii istoriografi ce aparte. Georges Dumezil a arătat în ce sens au istoricizat romanii marile teme ale mitologiei indo-europene (cf. § 63); în asemenea măsură încât s-a putut spune că cea mai veche mitologie romană, aceea de dinainte de influenţele etrusce şi greceşti, se află camuflată în primele cărţi ale lui Titus Livius.
Astfel, în legătură cu războiul dintre romani şi sabini, Dumezil remarcă uimitoarea simetrie cu un episod central al mitologiei scandinave, anume conflictul dintre două noroade de zei, Asenii şi Vanii. Primii sunt grupaţi în jurul lui Othin şi al lui Thorr. Othin, căpetenia lor este zeul-rege magician; Thorr, zeul ciocanului, este marele luptător al cerului. Dimpotrivă, Vanii sunt zeii fecundităţii şi ai bogăţiei. Atacaţi de către Aseni, Vanii rezistă; dar, după cum spune Snorri Sturlusson, „când o tabără, când cealaltă avea victoria". Obosiţi de această costisitoare alternanţă de semisuccese, Asenii şi Vanii fac pace: principalii zei Vani se instalează în lăcaşul Asenilor, completând astfel, prin fecunditatea şi bogăţia pe care ei le reprezintă, ceata zeilor grupaţi în jurul lui Othin. Astfel se desăvârşeşte fuziunea celor două popoare de zei, şi niciodată nu va mai fi vreun alt conflict între Aseni şi-Vani (§ 174).
Georges Dumezii subliniază analogiile cu războiul dintre romani şi sabini. Pe de o parte, Romulus, fiu al lui Marte şi protejat al lui lupiter, şi tovarăşii săi, războinici de temut, dar săraci şi lipsiţi de femei; pe de altă parte, Tatius şi sabinii, însemnaţi prin bogăţie şi fecunditate (căci ei posedau femei). Aceste două tabere sunt, în fond, complementare. Războiul nu se termină ca urmare a unei victorii, ci graţie iniţiativei soţiilor, împăcaţi, sabinii hotărăsc să se unească cu tovarăşii lui Romulus, aducându-le acestora bogăţia. Cei doi regi, deveniţi tovarăşi, instituie cultele: Romulus pentru lupiter unicul, Tatius zeilor legaţi de pământ şi de rodnicie, printre care figurează Quirinus. „Niciodată, nici sub această domnie, nici mai târziu, nu s-a mai auzit vorbindu-se despre neînţelegerea dintre componenta sabină şi componenta latină, albană, romuleană a Romei. Societatea este desăvârşit aşezată."6
Desigur, e posibil, aşa după cum cred numeroşi savanţi, ca acest război, urmat de o reconciliere, să oglindească o anumită realitate istorică, şi anume fuziunea dintre „autohtoni" şi cuceritorii indo-europeni7. Dar este semnificativ că „evenimentele istorice" au fost regândite si organizate potrivit cu o schemă mitologică proprie societăţilor indo-europene. Surprinzătoarea simetrie dintre un episod mitologic scandinav şi o legendă istorică romană îşi relevă semnificaţia ei profundă când se examinează ansamblul moştenirii indo-europene la Roma. Amintim mai întâi că cea mai veche triadă romană — lupiter, Marte, Quirinus — exprimă ideologia tripartită atestată la alte popoare indo-europene, adică: funcţia suveranităţii magice şi juridice (lupiter; Varuna şi Mitra; Othin), funcţia zeilor forţei războinice (Marte, Indra, Thorr) şi, în sfârşit, aceea a divinităţilor fecundităţii şi prosperităţii economice (Quirinus, gemenii Nasatya, Freyr). Această triadă funcţională constituie modelul ideal al diviziunii tripartite a societăţilor indo-europene în trei clase: preoţi, războinici şi crescători de vite-agricultori (brahmana, ksatriya şi vaisya, pentru a nu cita decât exemplul indian; cf. § 63). La Roma, tripartiţia socială a fost dislocată destul de devreme; dar se poate descifra memoria tradiţiei legendare a celor trei triburi.
Totuşi, esenţialul moştenirii indo-europene s-a păstrat într-o formă puternic istoricizată. Cele două tendinţe complementare ale primei funcţii — suveranitate magică şi suveranitate juridică, ilustrate de perechea Varuna-Mitra — se regăsesc la cei doi întemeietori ai Romei: Romulus şi Tatius. Primul, semizeul violent, este protejatul lui lupiter Feretrius; al doilea,
6 Georges Dumezil, L'heritage indo-europeen ă Rome, pp. 127-142; La religion ramaine archaique, pp. 82-88.
7 Dar ar fi imprudent să căutăm a identifica componentele etnice după riturile funerare, atribuind înhumarea sabinilor şi incinerarea latinilor; cf. H. Miiller-Karpe, citat de G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. K).
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
302
măsurat şi înţelept, instituitor de sacra şi lege s, este devotul lui Fides Publica. Ei sunt urmaţi de regele exclusiv războinic, Tullus Hostilius şi de Ancus Marcius, sub domnia căruia Oraşul se deschide belşugului şi comerţului la mare distanţă8. Pe scurt, reprezentanţii divini ai celor trei funcţii s-au metamorfozat în „personaje istorice" şi anume în seria primilor regi ai Romei. Formula ierarhică originară — tripartiţia divină — a fost exprimată în termeni temporali, ca o succesiune cronologică.
Georges Dumezil a scos în evidenţă şi alte exemple de istoricizare a miturilor indo-europene la Roma. Amintim victoria celui de al treilea Horaţiu asupra celor trei Curiaţi, care transpune victoria lui Indra şi Trita asupra Tricefalului. Sau legenda celor doi mutilaţi, Cocles şi Scaevola („Ciclopul" şi „Stângaciul") şi paralela sa în perechea zeului Chior şi a zeului Ciung al scandinavilor, adică Othin şi Thorr9.
Rezultatul acestor cercetări comparative au o consecinţă importantă. Ele arată mai întâi că originile religiei romane nu trebuie căutate în credinţele de tip „primitiv"10, căci ideologia religioasă indo-europeană era încă activă în perioada formării poporului roman. Această moştenire cuprindea nu numai o mitologie şi o tehnică religioasă specifice, ci şi o teologie coerentă şi clar formulată: e de ajuns să se citească analizele pe care Dumezil le face termenilor de maiestas, gravitas, moş, augur, augustus etc.11.
„Istoricizarea" temelor mitologice şi a scenariilor mitico-religioase indo-europene este importantă şi din altă pricină. Acest proces dezvăluie una din trăsăturile caracteristice ale geniului religios roman, anume tendinţa sa ametafizică şi vocaţia sa „realistă", într-adevăr, ne frapează interesul pasionat, religios al romanilor faţă de realităţile imediate ale vieţii cosmice şi ale istoriei, importanţa considerabilă pe care o acordă ei fenomenelor insolite (considerate drept tot atâtea prevestiri) şi, mai ales, încrederea lor gravă în puterile riturilor.
Pe scurt, supravieţuirea moştenirii mitologice indo-europene, camuflată în cea mai străveche istorie a Cetăţii, constituie prin ea însăşi o creaţie religioasă susceptibilă de a ne dezvălui structura specifică a religiozităţii romane.
163. Caracterele specifice ale religiozităţii romane
Dispoziţia ametafizică şi interesul foarte viu (de natură religioasă!) pentru realităţile imediate, cosmice şi istorice se dezvăluie de timpuriu în atitudinea romanilor faţă de anomalii, accidente sau inovaţii. Pentru romani, ca şi pentru societăţile rurale în general, norma ideală se manifesta în regularitatea ciclului anual, în desfăşurarea ordonată a anotimpurilor. Orice inovaţie radicală echivala cu o atingere adusă normei: în ultimă instanţă, ea presupunea riscul unei reîntoarceri la haos (cf. o concepţie similară în Egiptul antic, § 25). Tot astfel, orice anomalie — minuni, fenomene insolite (naşteri monstruoase, ploi cu pietre etc.) — denunţa o criză în raporturile dintre zei şi oameni. Minunile proclamau nemulţumirea, ba chiar mânia zeilor. Fenomenele aberante echivalau cu nişte manifestări enigmatice ale zeilor; dintr-un anumit punct de vedere, ele constituiau „teofanii negative".
8 Vezi, dintre ultimele lucrări, G. Dumezil, Mythe et epopee, I, pp. 271 sq.; III, pp. 211 sq.
9 G. Dume'zil, La religion romaine archaîque, p. 90, cu trimiterile la lucrările anterioare.
10 Demers ilustrat mai ales de către H. J. Rose, care identifica numen cu mana, neglijând faptul că „timp de secole numen n-a fost decât numen dei, voinţa exprimată de cutare zeu" (G. Dumezil, La rel. rom. arch., p. 47).
1' Cf. Idees romaines, pp. 31-152. Desigur, alături de acest sistem general de explicare teoretică şi totodată de stăpânire empirică a lumii, existau numeroase credinţe şi figuri divine de origine străină; dar în perioada genezei poporului roman această moştenire religioasă alogenă afecta mai ales straturile rurale.
303
Religia romana: de la origini până la procesul Bacchanaliilor
Iahve, şi el, îşi vestea intenţiile prin intermediul fenomenelor cosmice şi al evenimentelor istorice: profeţii nu încetau să le comenteze, subliniind ameninţările teribile pe care le anunţau (cf. §§116 sq.). Pentru romani, semnificaţia precisă a minunilor nu era evidentă; ea trebuia să fie descifrată de către profesioniştii cultului. Aceasta explică importanţa considerabilă a tehnicilor divinatorii şi respectul, amestecat cu teamă, de care se bucurau haruspiciile etrusce şi, mai târziu, Cărţile Sibiline şi alte culegeri oraculare. Divinaţia consta în interpretarea prevestirilor văzute (auspicia) sau auzite (omina). Numai magistraţii şi şefii militari erau autorizaţi să le explice. Dar romanii îşi rezervaseră dreptul de a refuza prevestirile (cf., inter alia, Cicero, De divinatione, I,29). Cutare consul, care era şi augur, poruncea să fie transportat în litieră închisă, pentru a putea ignora semnele, care ar fi putut să-i contrarieze planurile (De divinatione, II, 77). O dată descifrată semnificaţia minunii, se făcea apel la lustraţii şi ia alte rituri de purificare; căci aceste „teofanii negative" denunţaseră prezenţa unei murdăriri şi aceasta trebuia cu grijă îndepărtată.
La prima vedere, teama nemăsurată de minuni şi de maculări ar putea fi interpretată ca o spaimă născută de superstiţie. Era vorbă însă de un tip particular de experienţă religioasă. Căci prin intermediul unor atari manifestări insolite se angajează dialogul dintre zei şi oameni. Această atitudine în faţa sacrului este consecinţa directă a valorizării religioase a realităţilor naturale, a activităţilor umne şi a evenimentelor istorice, pe scurt a concretului, a particularului şi a imediatului. Proliferarea riturilor constituie un alt aspect al acestui comportament, întrucât voinţa divină se manifestă hic et nune, într-o serie nelimitată de semne şi de incidente insolite, e important de ştiut care ritual va fi mai eficace. Nevoia de a recunoaşte, în amănunt, manifestările specifice tuturor entităţilor divine a încurajat un proces destul de complex de personificare. Multiplele epifanii ale unei divinităţi, ca şi funcţiile sale diferite, tind să se distingă ca „persoane" autonome.
în anumite cazuri, aceste personificări nu ajung să degaje o adevărată figură divină. Ele sunt evocate una după cealaltă, întotdeauna însă în grup. Astfel, de exemplu, activitatea agricolă se desfăşoară sub semnul unui anumit număr de entităţi, fiecare prezidând într-un moment particular — de la reîntoarcerea la pârloagă şi aratul cu brazde groase, până la secerişul recoltei, căratul şi înmagazinatul ei. La fel, cum aminteşte cu umor Sfântul Augustin (De civitate Dei, VII, 3) se invocau Vaticanus şi Fabulinus, pentru a-1 ajuta pe noul-născut să scâncească şi să vorbească, Educa şi Polina, pentru a-1 face să mănânce şi să bea, Abeona ca să-1 înveţe să umble în picioare şi aşa mai departe. Dar aceste entităţi supranaturale sunt evocate doar în legătură cu muncile agricole şi în cultul privat. Ele sunt lipsite de o adevărată personalitate şi puterea lor nu depăşeşte zona limitată în care acţionează12. Morfologic, aceste entităţi nu împărtăşesc condiţia zeilor.
Imaginaţia mitologică mediocră a romanilor şi indiferenţa lor faţă de metafizică sunt compensate, vom vedea imediat, de interesul lor pasionat pentru concret, particular şi imediat. Geniul religios roman se distinge prin pragmatism, prin căutarea eficacităţii şi, mai ales, prin „sacralizarea"' colectivităţilor organice: familie, gens, patrie. Celebra disciplină romană, fidelitatea faţă de angajamente (ftdes13), devotamentul faţă de Stat, prestigiul religios al Dreptului se traduc prin deprecierea persoanei umane: individul conta numai în măsura în care aparţinea grupului său. Abia mai târziu, sub influenţa filosofici greceşti şi a cultelor orientale ale mântuirii, au descoperit romanii importanţa religioasă a persoanei; dar această descoperire, care va avea consecinţe considerabile (cf. § 206), a afectat mai ales populaţia urbană.
12 în plus, chiar în aceste zone limitate, aceste entităţi nu sunt importante; cf. G. Dume"zil, Rel. rom., arch., pp. 52 sq.
13 Cu privire lafides, vezi G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. 156, n. 3 (bibliografie recentă).
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
304
Caracterul social al religiozităţii romane14, si în primul rând importanţa acordată raporturilor cu celălalt, sunt clar exprimate prin termenul pietas. în ciuda raporturilor sale cu verbul piare (a împăca, a şterge o pată, o prevestire rea etc.), pietas desemnează respectarea scrupuloasă a riturilor, dar şi respectul faţă de relaţiile naturale (adică, orânduite potrivit normelor) dintre fiinţele umane. Pentru un fiu,pietas consta în supunerea faţă de tatăl său; nesupunerea echivala cu un act monstruos, contrar ordinii naturale, şi cel vinovat trebuia să ispăşească această dezonoare cu moartea. Alături de pietas faţă de zei, există pietas faţă de membrii grupului de care aparţii, faţă de cetate şi, în sfârşit, faţă de toţi oamenii. „Dreptul ginţilor" (jus gentium) prescria îndatoririle faţă de străini, chiar. Această concepţie s-a desăvârşit „sub influenţa filosofiei elenice când s-a degajat cu limpezime ideea de humanitas, ideea că faptul însuşi de a aparţine spiţei umane constituie o adevărată înrudire asemănătoare cu aceea care lega pe membrii aceleiaşi gens sau aceleiaşi cetăţi şi crea o datorie de solidaritate, de prietenie sau cel puţin de respect"15. Ideologiile umanitariste din secolele al XVIII-lea şi al XlX-lea nu fac decât să reia şi să elaboreze, deşi desacralizând-o, vechea concepţie romană de pietas.
164. Cultul casnic: Penaţii, Larii, Manii
Până la sfârşitul păgânismului, cultul casnic — condus de pater familias — îşi menţine autonomia şi importanţa alături de cultul public, săvârşit de profesioniştii care depind de stat. Spre deosebire de cultul public, care a fost mereu modificat, cultul domestic, practicat în jurul căminului, nu pare să se fi modificat sensibil de-a lungul a douăsprezece secole de istorie romană. E vorba, desigur, de un sistem de cult arhaic, căci e atestat şi la alte popoare indo-europene. Ca şi în India ariană, focul domestic constituia centrul cultului: i se ofereau sacrificii alimentare zilnice, flori de trei ori pe lună etc. Cultul se adresa Penaţilor şi Larilor, personificări mitico-rituale ale strămoşilor, şi lui genius, un fel de „dublu" care ocroteşte individul. Crizele declanşate de naştere, căsătorie şi moarte cereau rituri de trecere specifice, conduse de anumite spirite şi divinităţi minore. Am amintit mai sus de entităţile invocate în jurul nou-născutului. Ceremonia religioasă a căsătoriei se desfăşura sub auspiciile divinităţilor chtoniene şi domestice (Teilus, mai târziu Ceres etc.) şi a lunonei, ca protectoare a legământului conjugal, şi comporta sacrificii şi ocoluri solemne în jurul căminului.
Riturile funerare, săvârşite în a noua zi după îngropare sau înhumare, se prelungeau în cultul regulat al „strămoşilor morţi" (divi parentes) sau Manilor. Două sărbători le erau consacrate: Parental ia, care se ţinea în februarie, şi Lemuria, care avea Joc în mai. în timpul primeia dintre ele, magistraţii nu-şi mai purtau însemnele, templele erau închise, focurile se stingeau la altare şi nu se mai făceau nunţi (Ovidiu, Fasti, II, 533,557-567). Morţii se întorceau pe pământ, se hrăneau cu hrana de pe morminte (ibid., H, 565-576). Dar ceea ce liniştea sufletele strămoşilor era mai ales pietas (animasplacare paternas: ibid., II, 533). Deoarece în calendarul roman februarie era ultima lună a anului, ea împărtăşea condiţia fluidă, „haotică", ce caracterizează intervalele dintre două cicluri temporale. Normele erau suspendate, morţii puteau sa se reîntoarcă pe pământ. Ritualul Lupercalia (§ 165) avea loc tot în februarie: purificări colective care pregăteau înnoirea universală, simbolizată de Anul cel Nou (= recrearea rituală a lumii)16.
14 O tendinţă asemănătoare vom regăsi în efortul anumitor biserici creştine de a redeveni actuale pentru societatea desacralizată a secolului al XX-lea (vezi partea a IlI-a).
15 P. Grimai, op. cit., p. 89. împotriva ipotezei „politice" a lui K. Latte despre pietas (Romische Religionsgeschichte, pp. 236-239), vezi P. Boyance, La religion de Virgile (1963), p. 58, şi G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. 400.
16 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternei retour, cap. II: „La regeneration du Temps".
305
Religia romană: de la origini până la procesul Bacchanaliilor
în timpul celor trei zile de Lemuria (9, 11 şi 13 mai), morţii (lemures; etimologie necunoscută) se întorceau şi vizitau casele urmaşilor lor. Pentru ca să-i împace şi să-i împiedice să răpească pe unii dintre cei vii, capul familiei lua seminţe negre de bob în gură, apoi, azvârlindu-le pe dată, rostea de nouă ori formula: „Mă răscumpăr, pe mine şi pe ai mei, cu bobul acesta". Apoi, lovind cu zgomot puternic, ca să înspăimânte umbrele, un obiect de bronz, repeta de nouă ori: „Mani ai părinţilor mei, plecaţi!" (ibid., V, 429-444). Recălăuzirea rituală a morţilor după vizitele lor periodice pe pământ este o ceremonie amplu răspândită în întreaga lume (cf. sărbătorile Anthesteria, § 123).
Amintim şi un alt rit în legătură cu Manii: devotio. Titus Livius (VIII, 9-10) o descrie în amănunt ă propos de o bătălie împotriva samniţilor. Văzându-şi legiunile gata să fie înfrânte, consulul Decius îşi „închină" viaţa sa pentru victorie. Sub conducerea unui pontif, el recită o formulă rituală, invocând un mare număr de zei, începând cu lanus, lupiter, Marte şi Quirinus, încheind cu zeii Mani şi zeiţa Tellus. O dată cu viaţa sa, Decius oferă Manilor şi Gliei armatele duşmane. Ritualul devotio ilustrează o concepţie arhaică a sacrificiului uman ca „omor creator". Pe scurt, e vorba de un transfer ritual al vieţii celui sacrificat în folosul operaţiei de întreprins; în cazul lui Decius, victoria militară. E invocat aproape tot panteonul, dar ceea ce salvează armata romană este ofranda adusă Manilor — adică autosacrificiul lui Decius şi jertfirea în masă a samniţilor.
Nu cunoaştem cum îşi reprezentau vechii locuitori ai Latiumului regatul morţilor; acele concepţii care ni s-au transmis reflectă influenţa concepţiilor greacă şi etruscă. Foarte probabil, mitologia funerară arhaică a latinilor prelungea tradiţiile culturilor neolitice europene. De altfel, concepţiile despre lumea de dincolo împărtăşite de păturile rurale italice au fost destul de superficial modificate de către influenţele ulterioare, greceşti, etrusce şi elenistice. Dimpotrivă, Infernul evocat de Vergiliu în cântul VI din Eneida, simbolismul funerar al sarcofagelor din epoca imperială, concepţiile de origine orientală şi pitagoriciană ale imortalităţii celeste vor deveni extrem de populare începând din secolul I î.Hr. la Roma şi în alte oraşe ale Imperiului.
165. Sacerdoţi, auguri si confrerii religioase
Cultul public, sub controlul statului, era săvârşit de un anumit număr de oficianţi şi de confrerii religioase, în timpul monarhiei, regele deţinea primul rang în ierarhia sacerdotală: el era Rex sacrorum („rege al sacrului"). Din nefericire, nu se cunosc bine serviciile aşa cum erau celebrate, Se ştie totuşi că în Regia, „casa regelui", se practicau trei categorii de rituri, destinate lui lupiter (sau lunonei sau lui lanus), lui Marte şi unei zeiţe a belşugului agrar, Ops Consina. Astfel, remarcă Dumezil17, pe bună dreptate, casa regelui era locul de întâlnire, şi regele agentul sintezei celor trei funcţiuni fundamentale, pe care, aşa cum vom vedea,flamines majores le administrau separat. E permis să presupunem că, încă din epoca preromană, rex era înconjurat de un corp sacerdotal, tot aşa cum răjan-ul vedic avea capelanul sau propriu (purohiîa) şi n'-ul irlandez druizii săi. Dar religia romană se caracterizează printr-o tendinţă de fărâmiţare şi specializare. Spre deosebire de India vedică şi celţi, unde sacerdoţi i se puteau schimba între ei şi, prin urmare, puteau să celebreze orice ceremonie, la Roma fiecare preot, fiecare colegiu, fiecare confrerie îşi avea competenţa sa specifică18.
17 Religion romaine archdique, p. 576; a se vedea, de asemenea, ibid., pp. 184-185. 18/Wd., p. 571.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
306
După rex veneau, în ierarhia sacerdotală, cei \5flamines, în primul mn&flamines majores: cei ai lui lupiter (flamines Dialis), ai lui Marte şi ai lui Quirinus. Numele lor se apropie de sanscritul brahman, dar flaminii nu formau o castă; în plus, ei nu constituiau nici măcar un colegiu; fiecare flamin era autonom şi legat de o divinitate de la care îşi lua numele. Instituţia este, desigur, arhaică; flaminii se disting prin costumul lor ritual şi printr-un mare număr de interdicţii. Graţie pasiunii pentru antichităţi a lui Aullus Gellus se cunoaşte mai bine statutul lui flamen Dialis: acesta nu trebuia să se îndepărteze de Roma şi nu trebuia să poarte nici un nod în îmbrăcăminte sau asupra sa (dacă un om în lanţuri îi pătrundea în casă, preotul trebuia să îl elibereze); nu trebuia să apară gol în aer liber, nici să vadă armate, nici să călărească; trebuia să evite atingeri care 1-ar fi putut murdări, contactul cu morţii sau cu ceea ce evoca moartea etc. (Noctes Atticae, X, 15; cf. Plutarh, Quest. Rom., III).
Pentru flaminii lui Marte şi Quirinus, obligaţiile şi interdicţiile erau mai puţin severe. Nu suntem direct informaţi în legătură cu serviciul de cult al lui flamen Marţiali*, dar e probabil că el opera în cadrul sacrificiului calului, oferit lui Marte la 15 octombrie. Cât despre flamen Qidrinalis, el oficia în cursul a trei ceremonii; primele două (sărbătorile Consualia de vară, la 21 august, şi Robigalia, la 25 aprilie) erau cu siguranţă în legătură cu grâncle19.
Se cunoaşte prea puţin originea colegiului pontifical. După o informaţie a lui Cicero (De domo, 135 şi Har. resp., 12) se poate deduce că colegiul număra, în afară de Pontifices, pe Rex sacrorum şi pz flamines majores. Contrar opiniei lui Kurt Latte20, Dumezil a arătat vechimea acestei instituţii. Alături de flamen Dialis, Pontifex reprezenta, în suita sacră a lui rex, o funcţie complementară. Flaminii îşi săvârşeau slujbele întrucâtva „în afara istoriei"; ei efectuau în mod regulat ceremoniile prescrise, dar nu aveau puterea de a interpreta, nici de a rezolva situaţiile noi. în ciuda intimităţii sale cu zeii celeşti,flamen Dialis nu traducea voinţa Cerului; acest lucru cădea în responsabilitatea augurilor. Dimpotrivă, colegiul pontifical, mai precis Pontifex Maximus, pe care ceilalţi mai mult îl completau, dispunea şi de libertate şi de iniţiativă. El era prezent la întâlnirile la care se hotărau actele religioase, el asigura cultele fără titulari şi controla sărbătorile, în timpul Republicii, Pontifex Maximus e acela care îi consacră pe flaminii cei mari şi vestalele, asupra cărora are puteri disciplinare, şi acestora din urmă el le este sfătuitor, şi adesea reprezentant21. E deci probabil că instituţia flaminilor mari şi aceea a lui Pontifex nu sunt o creaţie a Romei regale; „că statutul rigid al primilor şi libertatea celui de-al doilea nu trebuie să ni le explicăm prin creaţii succesive, prin evoluţii, ci corespund unor definiri şi unor funcţiuni deosebite, preromane, care se mai străvăd încă în numele lor; că, în sfârşit, era natural ca cea mai mare parte a moştenirii religioase a funcţiei regale să treacă în seama lui Pontifex"22.
Cele şase vestale aparţineau Colegiului pontifical. Alese între vârsta de şase şi zece ani, de către Marele Pontif, vestalele erau consacrate pentru o durată de 30 de ani. Ele păzeau salvarea poporului roman şi întreţineau focul Cetăţii, pe care nu-1 lăsau să se stingă niciodată. Puterea religioasă a vestalelor depindea de virginitatea lor: dacă o vestală încălca regula castităţii, ea era închisă de vie într-un mormânt subteran şi partenerul ei era ucis în chinuri. După cum observă G. Dumezil, este vorba de un tip sacerdotal destul de original, „căruia nu i s-au putut găsi multe paralele etnografice" (p. 576).
19 Ibid., pp. 166 sq., 225-239; 168 sq., 277-280. Cei doisprezece flamines minores reprezentau divinităţi căzute în desuetudine în epoca clasică: Volcanus, Volturnus, Palatua, Carmenta, Flora, Pomona etc.
20 Acest autor presupune o revoluţie care „a adus în fruntea organizării religioase a Romei pe marele pontif şi colegiul care îi era subordonat" (Romische Religionsgeschichte, p. 195). A se vedea critica lui G. Dumezil, op. cit., pp. 116 sq.
21 G. Dumezil, op. cit., p. 574.
22 Ibid., p. 576.
307
Religia romana: de la origini pana la procesul Bacchanaliilor
Colegiul augurilor era tot atât de vechi şi tot atât de independent ca şi colegiul pontifical. Dar secretul disciplinei a fost bine păstrat. Se ştie numai că augurul nu era chemat să ghicească viitorul. Rolul său se limita la a descoperi dacă cutare sau cutare proiect (alegerea unui loc de cult sau a unui funcţionar religios etc.) era fâs. El cerea zeului: „Si fâs est..., trimite-mi cutare semn!" Totuşi, deja la sfârşitul regalităţii, romanii încep să consulte alţi specialişti, autohtoni sau străini (§ 167). Cu timpul, se introduc la Roma anumite tehnici divinatorii de origine grecească sau etruscă. Metoda haruspiciilor (care constă în examinarea măruntaielor victimelor) era în întregime împrumutată de la etrusci23.
Alături de aceste colegii, cultul public cuprindea numeroase grupuri închise sau „sodalităţi" (de la sodalis — tovarăş), fiecare specializat într-o tehnică religioasă aparte. Cei douăzeci de fetiales sacralizau declaraţiile de război şi tratatele de pace. Sălii, „dansatorii" lui Marte şi ai lui Quirinus, fiecare grup numărând câte doisprezece membri, operau în martie şi în octombrie, când era vreo trecere de la pace la război, sau viceversa. Fratres Arvales ocroteau câmpurile cultivate. Confreria lupercilor sărbătorea, la 15 februarie, sărbătorile Lupercalia. Ritul se încadra în ceremoniile specifice perioadei de criză declanşată de sfârşitul anului (cf. § § 12, 22)24. După jertfirea unui ţap în peştera Lupanar, lupercii, goi, cu excepţia unei bucăţi de piele de capră cu care îşi acopereau coapsele, îşi începeau cursa purificatoare împrejurul Palatinului. Alergând fără încetare, ei îi loveau pe trecători cu fâşii din piele de ţap. Femeile se ofereau loviturilor lor pentru ca să dobândească fecunditate (Plutarh, Romulus, 21,11-12 ctc.). Riturile erau purificatoare şi fecundatoare, ca şi numeroase alte ceremonii de Anul Nou. E vorba, desigur, de un ritual arhaic complex, comportând totodată urmele unei iniţieri de tip Mănnerbund; dar semnificaţia scenariului pare sa fi fost uitată înainte de perioada Republicii.
în cultul public, ca şi în cultul privat, sacrificiul consta în ofrandă alimentară: prima recoltă de cereale, de struguri, de must şi mai ales de victime animale (bovine, ovine, porcine şi, la Idele lui octombrie, calul). Cu excepţia sacrificiului calului din octombrie, sacrificarea victimelor animale urma acelaşi scenariu. Libaţii preliminare aveau loc deasupra unui cămin portativ (foculus), reprezentând foculus-ul sacrificatorului, şi situat în faţa templului, alături de altar. Apoi, sacrificantul jertfea simbolic victima, trecându-i cuţitul sacrificiai peste spinare, de la cap până la coadă. Iniţial, el dobora animalul, dar, în ritualul clasic, preoţii (victimarii) săvârşeau aceasta. Partea rezervată zeilor — ficatul, plămânii, inima şi alte câteva bucăţi — era arsă pe altar. Carnea era consumată de către sacrificator şi ai săi, în cultul privat; de către sacerdoţi, în sacrificiile pentru stat.
166. lupiter, Marte, Quirinus şi triada capitolină
Spre deosebire de greci, care îşi organizaseră de timpuriu un panteon bine articulat, romanii nu dispuneau la începutul epocii istorice decât de o singură grupare ierarhică de zei, anume triada arhaică lupiter, Marte, Quirinus, completată de către lanus şi Vesta, în calitate de zeu-patron al „începuturilor", lanus a fost situat în capul listei şi Vesta, protectoarea oraşului, către sfârşit. Izvoarele literare vorbesc totuşi de un anumit număr de divinităţi, aborigene sau
23 In ce priveşte activitatea oraculară, implicând inspiraţia directă de la un zeu, ea era suspectă prin simplul fapt că scăpa controlului statului. Culegerea cunoscută sub numele de Cârţile Sibiline a trebuit să fie acceptată pentru că se credea că ea conţine secretele viitorului Romei. Dar ea era păstrată cu străşnicie de către preoţi şi se consulta numai în caz de extremă primejdie.
24 Febnium, care a dat numele \\i\mfebruarius, e tradus de Varron (De ling na latina, VI, 13). „purgamentum "; verbul februare înseamnă „a purifica".
De la Gautarna Buddha până la triumful creştinismului
308
împrumutate de la greci şi etrusci. Dar nici clasificarea, nici ierarhia acestor zei şi zeiţe nu era hotărâtă25. Anumiţi autori distingeau pe di indigetes şi di novensiles, primii zei naţionali (patrii), cei din categoria a doua, zei primiţi ulterior (Varro, De lingua latina, V, 74; Vergiliu, Georg., 1,498). Mai preţioasă este suita de zei cărora li se aducea devotio transmisă de Titus Livius: cei patru mari zei (lanus, lupiter, Marte, Quirinus) erau urmaţi de Bellona şi de Lari (patroni ai războiului şi ai solului), de divi novensiles şi di indigetes, în sfârşit, de zeii Mani şi de Tellus (§ 164).
în orice caz, nu ne putem îndoi de caracterul arhaic al triadei lupiter, Marte, Quirinus. Statutul şi funcţiile celor treiflamines majores indică structura zeilor cărora ei le dedicau cultul. lupiter26 este prin excelenţă zeul suveran, celest şi fulgurant, sursă a sacrului şi regent al Justiţiei, garant al fecundităţii universale şi cosmocrator, deşi nu guvernează asupra războiului. Acesta este domeniul lui Marte (Mavors, Mamers), care reprezintă la toţi italicii zeul luptei. Câteodată Marte este asociat şi cu rituri paşnice; dar este vorba despre un fenomen destul de cunoscut în istoria religiilor: tendinţa totalitară, „imperialistă" a anumitor zei de a depăşi sfera lor de activitate. Lucrul se verifică mai ales în cazul lui Quirinus27. Totuşi, după cum am văzut (§ 165), flamen Quirinalis intervine doar în trei ceremonii toate în legătură cu grânele. în plus, din punct de vedere etimologic, Quirinus e în relaţie cu comunitatea de viri, adunarea (convirites) poporului roman; pe scurt el reprezintă „funcţia a treia" în diviziunea tripartită indo-europeană. Dar, la Roma, ca şi în altă parte, a treia funcţie a suferit o fărâmiţare destul de pronunţată, care se poate explica prin plurivalenta şi dinamismul acestei funcţii.
Cât despre lanus şi Vesta, asocierea lor la triada arhaică prelungeşte probabil o tradiţie indo-europeană. După Varro, lui lanus îi aparţin prima, lui lupiter summa. lupiter este deci rex, căci prima sunt subordonaţi lui summa, unii având întâietate numai în ordinea temporală, ceilalţi în dignitas28. Spaţial, lanus locuieşte în pragul caselor şi la porţi, în ciclul vremii, el este acela care guvernează „începuturile anului". Tot astfel, în timpul istoric, lanus reprezintă începutul: el a fost primul rege în Latium şi suveranul unei vârste de aur, când oamenii şi zeii trăiau împreună (Ovidiu,Fasti, 1,247-24S)29. El este imaginat bifrons, pentru că „orice trecere presupune două locuri, două stări, cei din care pleci şi cel în care pătrunzi" (G. Dumezil, p. 337). Arhaismul său e în afară de orice îndoială, căci indo-iranienii şi scandinavii cunosc şi ei „zei primi".
Numele Vesta derivă de la o rădăcină indo-europeană, însemnând „a arde"; flacăra perpetuă a lui ignis Vestae constituie căminul Romei. Faptul că spre deosebire de sanctuarul Vestei, care era rotund, toate celelalte temple erau pătrate se explică, după cum a arătat G. Dumezil, prin doctrina indiană a simbolismului Pământului şi Cerului. Templele trebuiau inaugurate şi orientate în raport cu cele patru direcţii celeste; dar casa Vestei nu trebuia inaugurată, pentru că întreaga putere a zeiţei este pe pământ; sanctuarul său este o aedes sacra, nu un templum^. Vesta nu era reprezentată prin imagini, era de ajuns focul, care o figura (Fasti, VI, 299). încă
25 Varro îi împărţea în cerţi (= determinaţi) şi incerţi şi distingea douăzeci de zei principali, selecţi: c t". Augustin, OV. dei,VU,2.
26 Numele se regăseşte în oscă, umbriană şi în dialectele latine.
27 Acest zeu se regăseşte câteodată grupat cu Marş Gradivus: amândoi au scuturi sacre (ancilia, Titus Livius, V, 52); Romulus, fiul lui Marte, reprezentând regalitatea magică şi războinică, este asimilat, după moartea sa, lui Quirinus.
28 Varro, citat de Sfântul Augustin, Civ. dei, VII, 9, 1; vezi comentariul lui G. Dumezil, Re/, rom., p. 333.
29 Tot astfel, lanus prezidează anumite începuturi naturale: el asigură conceperea embrionului, el este considerat că a întemeiat religia, a construit primele temple, a instituit Saturnalia etc.; vezi izvoarele citate de G. Dumezil. op. cit., p.337.
30 Cf. G. Dumezil, p. 323; tot astfel, în Iran, Atar (= Focul) era la sfârşitul şirului de Amesa Spenia.
309
Religia romană: de la origini până la procesul Bacchanaliilor
o dovadă a arhaismului şi conservatorismului, căci absenţa imaginilor era, la început, o caracteristică a tuturor divinităţilor romane.
în timpul dominaţiei etrusce, vechea triadă lupiter, Marte, Quirinus îşi pierde actualitatea; ea este înlocuită prin triada lupiter, lunona, Minerva, instituită în timpul Tarquinilor. Influenţa etrusco-latină, comportând, de altfel, unele elemente greceşti, este evidentă. Divinităţile au acum statui. lupiter Optimus Maximus, cum va fi numit de acum înainte, este prezentat romanilor sub forma etruscizată a lui Zeus grec. Cultul său suferă modificări, în plus, triumful acordat de Senat generalului victorios se desfăşoară sub semnul lui lupiter. în timpul ceremoniei, cel triumfător devine dublul lui lupiter: el înaintează în car, încununat cu lauri, în îmbrăcămintea zeului31. Deşi lunona şi Minerva sunt şi ele prezente în templul său, lupiter este unicul stăpân; lui i se adresează legământul şi inscripţia consacratoare.
„lunona, observă G. Dumezil, este cea mai importantă dintre zeiţele Romei, dar şi cea mai deconcertantă" (p. 299). Numele său, Juno, derivă de la o rădăcină care exprimă „forţă vitală". Funcţiunile sale sunt multiple: ea prezidează mai multe sărbători în relaţie cu fecunditatea femeilor (ca Lucina, ea era invocată în ajutorul naşterilor), dar şi cu începutul lunilor calenda­ristice, „renaşterea" lunii etc. Totuşi, în Capitoliu, ea era Regina, titlu care reflecta o tradiţie destul de puternică pentru că a fost acceptat sub Republică. Pe scurt, lunona se afla asociată cu cele trei funcţiuni ale ideologiei indo-europene: regalitatea sacră, forţa războinică, fecundi­tatea. G. Dumezil apropie această multivalenţă de o concepţie comună în India vedică şi în Iran, anume zeiţe care îşi asumă toate cele trei funcţii şi le conciliază, constituind astfel modelul femeii în societate32.
în ce priveşte pe Minerva, ea era patroana artelor şi a meşteşugarilor. Numele este probabil italic (derivat din rădăcina indo-europeană *men-, desemnând totalitatea activităţii spiritului); totuşi, romanii au primit-o prin etrusci. Dar încă în Etruria, Menrva (Minerva) reprezenta o adaptare a lui Pallas-Atena.
La urma urmelor, triada capitolină nu prelungeşte nici o tradiţie romană. Numai lupiter reprezenta moştenirea indo-europeană. Asocierea lunonei şi a Minervei a fost opera etruscilor. Pentru ei, de asemenea, triada divină juca mi rol în ierarhia panteonului. Noi ştim, de exemplu, că ea prezida la întemeierea templelor (cf. Servius, ad Aen., 1,422). Dar este aproape tot ceea ce ştim.
167. Etruscii: enigme şi ipoteze
Roma a fost confruntată de timpuriu cu lumea etruscă. Este totuşi dificil să precizăm influenţele reciproce ale culturilor lor. Documentele arheologice (morminte, fresce, statui, obiecte diverse) fac mărturia unei civilizaţii foarte dezvoltate, dar limba etruscă nu o cunoaştem. Pe de altă parte, nici un istoric al Antichităţii nu a prezentat religia, cultura şi istoria etruscilor, aşa cum se făcuse în cazul tracilor, celţilor sau germanilor, în plus, informaţiile esenţiale privind anumite aspecte ale religiei etrusce ne sunt date de către autorii latini abia începând din secolul lî.Hr., când moştenirea lor originară a suferit influenţe elenistice, în sfârşit, însăşi originea poporului etrusc este controversată, ceea ce reduce valoarea unor inducţii prin comparaţie.
După tradiţia transmisă de Herodot (1,94), etruscii descind din lidieni. într-adevăr, originea asianică pare confirmată de câteva inscripţii descoperite la Lemnos. Dar formele culturale
•" Servius, Ad Vergilii Eclogas, IV, 27. Plutarh, Aemilius Paulus, 32-34, descrie amănunţit celebrul triumfal lui Paulus Emilius după victoria de la Pydna (-168); cf. comentariul lui G. Dumezil, pp. 296-298. 32 Cf. G. Dume'zil, op. cit., pp. 307 sq., anali/.a funcţiei lui Sarasvatî şi Anăhită.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
310
dezvoltate în Etriiria nu reflectă realităţi asiatice. Ceea ce este un lucru sigur e simbioza timpurie realizată între cuceritorii veniţi de peste mare şi populaţiile aborigene instalate între Pad şi Tibru, adică regiunea care, în secolul al Vl-lea, constituia Etruria. Civilizaţia etruscilor era, desigur, superioară: ei dispuneau de o flotă importantă, practicau comerţul, utilizau fierul şi clădeau oraşe fortificate. Organizarea lor politică de bază era federaţia cetăţilor; metropola număra douăsprezece. Or, populaţia acestor oraşe nu era decât în parte etruscă; restul era format din umbrieni, veneţi, liguri şi alte popoare italice.
Influenţele greceşti s-au făcut simţite destul de curând, atât în artă, cât şi în religie. Zeul etrusc Fufluns a fost reprezentat ca Dionysos, alături de Semla (Semele) şi de Areatha (Adriadna). Se întâlnesc Artumes (Artemis) şi Aplu (Apollon), Pe de altă parte, numeroase divinităţi etrusce autentice poartă nume latine sau falisce: Uni (luno), Nethuns (Neptunus), Maris (Marte), Satres (Saturnus). Numele eroului mitologic Mastarna (etr.: maestrna) derivă din latinescul magister. Asimilarea divinităţilor romane cu cele greceşti a avut ca model precedentul etrusc: luno, Minerva, Neptunus au devenit Hera, Atena, Poseidon, urmându-i pe zeii etrusci Uni, Menrva, Nethuns. Pe scurt, cultura şi mai cu seamă religia etruscă se caracterizează printr-o asimilare timpurie de elemente italice şi greceşti33. Este vorba, desigur, de o sinteză originală, căci geniul etrusc dezvoltă idei împrumutate potrivit vocaţiei sale proprii. Dar nu cunoaştem mitologia şi teologia etruscă. Cercetătorii nu îndrăznesc nici măcar să considere cazul lui Hercle (Herakles) drept o excepţie; căci, în pofida eforturilor lui Jean Bayet, se ştie doar că el era extrem de popular în Etruria şi că poseda o mitologie originală, diferită de tradiţia grecească şi comportând în plus anumite elemente de origine orientală (Melkart)34. în ce priveşte teologia, ar fi zadarnic să credem că ar putea fi reconstituită pornind de la unele informaţii târzii cu privire la „cărţile" etrusce. După cum vom vedea, aceste informaţii privesc aproape exclusiv tehnicile diverse de divinaţie.
în lipsa textelor, savanţii s-au concentrat asupra studiului amănunţit al materialului arheologic. Structura arhaică a cultului morţilor şi a zeiţelor chtoniene aminteşte de mormintele şi statuile din Malta, din Sicilia şi din Egeida (cf. § 34). Necropolele — adevărate cetăţi ale morţilor — se ridicau alături de oraşele celor vii. Mormintele erau bogat înzestrate, mai ales cu arme pentru bărbaţi şi bijuterii pentru femei. Se practica sacrificiul uman, obicei care, mai târziu, a dat naştere luptelor de gladiatori. Inscripţiile funerare indică numai înrudirea în linie maternă a mortului, în vreme ce mormintele de bărbaţi erau împodobite cu un falus, cele ale femeilor aveau stele funerare în formă de casă. Femeia întruchipa însăşi casa, deci familia35. Blachofen vorbea despre „matriarhat"; ceea ce e sigur este locul de cinste al femeii în societatea etruscă. Femeile participau la ospeţe alături de bărbaţi. Autorii greci au remarcat surprinşi că soţiile etruscilor se bucurau de o libertate permisă, în Grecia, numai hetairelor, într-adevăr, ele se arătau goale bărbaţilor şi frescele funerare le reprezintă în rochii transparente, încurajând, prin gesturi şi ţipete, lupta atleţilor goi36.
La sfârşitul Republicii, romanii ştiau că religia etruscilor dispunea de „cărţi" al căror conţinut fusese transmis de către personaje supranaturale, nimfa Vegoia sau Tages. Potrivit legendei,
33 F. Altheim observă că moştenirea asiatică şi mediteraneană se lasă mai bine sesizată nu la începutul, ci la sfârşitul epocii etrusce; cf. A History of Roman Religion, p. 50; La religion romaine antique, p. 42.
34 J. Bayet, „Heracles-Hercle dans le domaine etrusque" (în Leş origines de l'Hercule romain, 1926, pp. 79-120); id., Hercle, etude critiaue des principaux monuments relatifs ă l'Hercule etrusque (1926).
35 Faluşii funerari apar începând cu secolul al IV-lea, în timp ce stelele în formă de casă sunt atestate mai de timpuriu. Etruscul menţiona prenumele tatălui şi numele de familie al mamei: „mama era considerată nu atât ca o personalitate individuală, ci mai cu seamă ca un membru al spiţei etruscului" (F. Altheim, La rel. rom. antique, p. 46; cf. A History of Rom. Rel., pp. 51 sq.).
36 F. Altheim, La rel. rom., p. 48; cf. A History..., pp. 61 sq.
311
Religia romană: de la origini până la procesul Bacchanaliilor
acesta din urmă apărea, într-o zi, dintr-o brazdă; el avea înfăţişarea unui copil, dar înţelepciunea unui bătrân. Mulţimea care s-a adunat repede în jurul lui Tages a avut grijă să aştearnă în scris învăţătura sa şi astfel a luat naştere haruspicinae disciplina^1. Motivul mitic al revelării unei „cărţi sfinte"' (sau cuprinzând doctrina secretă) de către o fiinţă supranaturală este atestat în Egipt si Mesopotamia până în India medievală şi în Tibet. Acest scenario devine popular mai ales în epoca elenistică. Epifania lui Tages ca puer aeternus aminteşte hermetisrnul (cf. § 209), lucru care nu înseamnă însă, neapărat, o citire alchimică, deci târzie, a tradiţiei etrusce. Pentru scopul nostru, important este faptul că, la începutul secolului I î.Hr., despre etrusci se ştia că păstraseră în acele libri ale lor anumite revelaţii de .ordin supranatural, în esenţă, aceste libri se lăsau clasificate în libri fulgurales (teoria fulgerelor), libri rituale s (cărora li se asociau acherontici) şi libri haruspicini (completate cu libri fatales).
Doctrina fulgerelor, aşa cum o cunoaştem din expunerile lui Seneca şi Plinius38, cuprindea un catalog care dădea pentru fiecare zi a anului semnificaţia tunetelor. Mai exact, cerul, divizat în şaisprezece părţi, constituia un limbaj virtual, actualizat de fenomenele meteorologice. Semnificaţia unui fulger era dată de partea cerului din care se pornea fulgerul, sau de cea în care sosea. Cele unsprezece tipuri deosebite de fulgere erau mânuite de zei diferiţi. Mesajul era deci de origine divină, deşi transmis într-un „limbaj secret" accesibil numai unor preoţi specializaţi, haruspici. S-au evidenţiat, pe bună dreptate, analogiile cu doctrina caldeană39. Dar în forma în care ne-a parvenit, teoria fulgerelor trădează anumite influenţe ale ştiinţei elenistice, de la Meteorologica lui Pseudo-Aristotel până la concepţiile „magilor caldeeni"40. Totuşi, în cele din urmă, aceste influenţe au modificat mai ales limbajul, adaptându-1 stilului unui Zeitgeist contemporan. Ideea fundamentală, şi anume omologia macrocosmos-micro-cosmos, este arhaică.
Tot astfel, haruspicina, adică interpretarea semnelor înscrise în măruntaiele victimelor, presupunea corespondenţa dintre cele trei planuri de referinţă: divin, cosmic, uman. Particu­larităţile diferitelor părţi ale organului indicau hotărârea zeilor şi, prin urmare, preziceau desfăşurarea iminentă a evenimentelor istorice. Modelul în bronz al unui ficat de oaie, descoperit la Piacenza în 1877, conţine un număr de linii trasate cu acul de gravat şi numele a vreo patruzeci de zei41. Modelul reprezintă atât structura lumii, cât şi rânduirea panteonului.
Doctrina omologiei macrocosmos-microcosmos ne informează totodată despre ceea ce s-ar putea numi concepţia etruscă asupra istoriei. După librifatales, viaţa omenească se desfăşoară în douăsprezece hebdomade; după cea de a douăsprezecea, oamenii „ies din propriul lor spirit" şi zeii nu le mai trimit nici un semn42. Tot astfel, popoarele şi statele, Etruria şi Roma, au un termen fixat de aceleaşi legi care călăuzesc Cosmosul. S-a vorbit despre pesimismul etruscilor, mai ales în legătură cu credinţa lor într-un riguros determinism cosmic şi existenţial. Dar este vorba de o concepţie arhaică, împărtăşită de numeroase societăţi tradiţionale: omul este în legătură cu ritmurile majore ale Creaţiei, căci toate modurile de existenţă — cosmic, istoric, uman — repetă, pe planul lor de referinţă specific, modelul exemplar revelat de traiectoria ciclică a Vieţii.
37 Cicero, De div., II, 51. Lydus precizează că grecii îl asimilau pe copilul Tages cu Hermes Chtonios.
38 Naturales questiones, II, 31-41 şi 47-51; Naturalis Historia, II, 137-146.
39 în ultima vreme de A. Piganiol, „Leş etrusques, peuple d'Orient", pp. 330-342.
40 Vezi, mai ales, S. Weinstock, „Libri Fulgurales", pp. 126 sq.
41 Vârsta modelului e încă controversată; el datează probabil din secolele III sau II î.Hr. Asemănările cu hepatoscopia mesopotamiană sunt evidente; ele au fost întărite, probabil, de influenţe ulterioare.
42 Varro, text citat şi comentat de A. Bouche"-Leclercq, Histoire de la divination, IV, pp. 87 sq., cf. C. O. Thulin, Die Ritualbiicher, pp. 68 sq.; G. Dum6zil, Rel. rom. arch., pp. 653 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
312
Este dificil să se poată reconstitui credinţele etrusce cu privire la moarte şi la existenţa de dincolo de mormânt, începând din secolul al IV-lea, picturile tombale înfăţişează un Infern „diferit de cel grecesc, dar inspirat din el: mortul călătoreşte, pe cal sau în car; el este primit în lumea cealaltă de către un grup de bărbaţi, probabil strămoşii săi; îl aşteaptă un ospăţ, prezidat de Hades şi Persephone, care se numesc aici Eita şi Phersipnai"43. Pe de altă parte, picturile reprezintă o întreagă demonologie, care nu e de origine grecească. Protagonistul, Charun,în pofida numelui său grecesc, este o creaţie originală a mitologiei etrusce. „Nasul său încovoiat te face să te gândeşti la o pasăre de pradă, urechile sale sunt asemănătoare celor de cal, dinţii, pe care un rictus crud al buzelor îi dezgoleşte, toate acestea când le vezi pe monumente îţi evocă imaginea unui carnasier, gata să-şi sfâşie victimele"44. După ce a doborât-o, Charan îşi întovărăşeşte victima în drumul ei spre Infern. Dar rolul său încetează la intrarea în lumea de dincolo, unde, judecând după scenele pictate pe pereţii mormintelor, pe mort îl aşteaptă o postexistenţă bogată în plăceri.
Cele câteva fragmente din Libri Acherontici nu ne permit nici o apropiere cu Cartea Morţilor egipteană. Potrivit scriitorului creştin Arnobius (secolul IV): „în Libri Acherontici, Etruria promite că, prin sângele anumitor zei, sufletele vor ajunge divine şi se vor putea sustrage condiţiei muritoare" (Adversus Nationes, II, 62). Servius adaugă o informaţie importantă: ca urmare a anumitor sacrificii, sufletele se transformă în zei, care sunt caracterizaţi drept animales pentru a se aminti originea lor (ad Aen., III, 168). Ar fi vorba deci de o zeificare dobândită ca urmare a unor ritualuri sângeroase, ceea ce se poate interpreta fie ca un indiciu al vechimii, fie ca un sacrificiu — sacrament comparabil cu iniţierea în Misterele lui Mithra (cf. § 217). în orice caz, „divinizarea sufletelor" adaugă o dimensiune nouă eshatologiei etrusce.
însă esenţa gândirii religioase etrusce scapă investigării. Prestigiul de care se bucurau, încă de la începuturi, la Roma, metodele lor de divinaţie, de orientatio şi de construcţie a oraşelor şi edificiilor sacre, indică structura cosmologică a teologiei etruscilor şi pare să explice eforturile lor de a pătrunde enigma timpurilor istorice. Foarte probabil, aceste concepţii au contribuit la maturizarea religiei romane.
168. Crize şi catastrofe: de ia suzeranitatea gaiică ia cei de-al doilea război punic
în -496, la puţin timp după expulzarea ultimului rege etrusc şi instaurarea Republicii, s-a ridicat un templu, la picioarele Aventinului, consacrat unei triade noi: Ceres, Liber şi Libera. Politica a jucat probabil un rol în întemeierea acestui cult menit acestor trei divinităţi patroane ale fecundităţii. Sanctuarul, un loc consacrat de multă vreme cultelor agrare, aparţinea reprezentanţilor plebei45. Etimologic, Ceres semnifică „Creşterea" în formă personificată. Existenţa unui flamen Cerialis şi caracterul particular al ritualurilor celebrate cu prilejul festivităţilor Cerialia (19 aprilie) confirmă arhaismul zeiţei. Cât priveşte Liber, numele său pare să derive din rădăcina indo-europeană *leudh, al cărei sens este „cel care germinează, cel care asigură naşterea şi secerişul"46. După Sfântul Augustin (C/v. dei, VII, 3), perechea Liber-Libera favoriza procreerea şi fecunditatea universală, „eliberând" sămânţa în cursul împreunării sexuale (ibid., VII, 9). în anumite locuri din Italia, sărbătoarea lor, Liberalia (17 martie), comporta elemente licenţioase: procesiunea unui falus, pe care cele mai caste
43 G. Dumezil, op. cit., pp. 676-677.
44 F. de Ruyt, Charun, demon etrusque de la mort, pp. 146-147.
45 Potrivit tradiţiei, templul a fost rezultatul primei consultări a Cărţilor Sibiline, dar este vorba de un anacronism,
46 E. Benveniste, „Liber et liberi"; G. Dumezil, op. cit., p. 383.
313
Religia romană: de la origini până la procesul Bacchanaliilor
matroane romane trebuiau să-1 încoroneze public, cuvinte obscene etc. (Civ. clei, VII, 21). Dar foarte curând triada Ceres, Liber, Libera a fost asimilată (interpretatio graeca!) trioului Demeter, Dionysos (Bachus) şi Persephone (Proserpina)47. Devenit cunoscut sub numele de Bachus, Liber va cunoaşte o carieră excepţională ca urmare a răspândirii cultului dionysiac (vezi, mai departe, p. 314).
Roma era familiarizată cu zeii greci încă din secolul al Vl-lea, când era sub dominaţie etruscă. Dar, de la începutul Republicii, asistăm la o asimilare rapidă a divinităţilor greceşti, Dioscurii în ~ 499, Mercur în ~ 495, Apollon în ~ 431 (cu ocazia epidemiilor de ciumă; acesta a fost aşadar primul „zeu-vindecător" care a fost introdus). Venus, la origine substantiv comun, semni­ficând un farmec magic, a fost identificată cu Afrodita greacă: dar structura zeiţei s-a schimbat. Un proces similar caracterizează asimilarea divinităţilor latine şi italiote. Diana a fost primită de la albani şi omologată ulterior cu Artemis. în ~ 396, lunona Regina, zeiţa patroană a Veilor, a fost invitată ceremonial să se stabilească la Roma. într-un pasaj celebru, Titus Livius (V, 21, 3-22) descrie ritul de evocatio: dictatorul Camillus s-a adresat zeiţei asediaţilor: „Pe tine, lunona Regina, care ocroteşti acum Veii, te rog să ne urmezi pe noi învingătorii, în oraşul nostru care va fi în curând al tău, şi în care te va întâmpina un templu pe măsura măreţiei tale". Veii „nu ştiau că propriii lor ghicitori, precum şi oracolele străine îi abandonaseră, că zeii erau acum chemaţi să-şi împartă rămăşiţele lor pământeşti, şi că alţi zei evocaţi, din oraşul lor, prin rugăciuni, îi priveau deja din templele şi noile lăcaşuri ale inamicului: pe scurt că erau în ultima lor zi...".
Invazia celţilor, în primul sfert din secolul al IV-lea, întrerupsese contactele cu elenismul. Devastarea Romei (înjur de ~ 390) a fost atât de radicală, încât unii se gândiseră să părăsească pentru totdeauna ruinele şi să se stabilească la Veii. La fel ca în cazul Egiptului după invazia hiksoşilor (cf. § 30), incendiul oraşului a zdruncinat profund încrederea romanilor în destinul lor istoric. Abia în ~ 295, după victoria de la Sentinum, Roma şi Italia s-au eliberat de suzerani­tatea galeză. Comunicaţiile cu lumea greacă au fost restabilite şi romanii şi-au reluat politica de cucerire. Către sfârşitul secolului al III-lea, Roma era cea mai mare putere din Italia. De aici înainte, vicisitudinile politice vor avea repercusiuni, adesea destul de grave, asupra institu­ţiilor religioase tradiţionale. Pentru un popor înclinat să vadă în evenimentele istorice tot atâtea epifanii divine, victoriile sau dezastrele militare erau încărcate de semnificaţii religioase.
Când, la scurt timp după aceea, al doilea război punic punea în cumpănă însăşi existenţa statului roman, religia a suferit o transformare profundă. Roma a făcut apel la toţi zeii, oricare ar fi fost originea lor. Haruspiciile şi Cărţile Sibiline revelau că pricinile dezastrelor militare se află în diferite greşeli de ordin ritual. Urmând indicaţiile Cărţilor Sibiline, Senatul a hotărât primele măsuri de salvare: sacrificii, lustraţii, ceremonii şi procesiuni neobişnuite, şi chiar sacrificii umane. Dezastrul de la Cannae (-216), amplificat ameninţător de mai multe semne şi minuni şi de incestul a două vestale, a determinat Senatul să-1 trimită pe Fabius Pictor la Delfi pentru consultarea oracolului. La Roma, Cărţile Sibiline au prescris sacrificii umane: doi greci şi doi gali au fost îngropaţi de vii (Titus Livius, XXII, 57, 6)48. Este vorba, foarte probabil, de un rit de structură arhaică, „omorul creator"49.
47 Cf. J. Bayet, „Leş „Cerialia", alte"ration d'un culte latin par le rnythe grec" (= Croyances et rites dans la Rome antique), în special pp. 109 sq.
48 în ~ 226, tot ca urmare a unei consultări a Cărţilor Sibiline, o pereche de greci şi un gal au fost îngropaţi de vii, spre a îndepărta ameninţarea unei invazii galice (Plutarh, Marcellus, III, 4). Jertfe asemănătoare au avut loc la sfârşitul secolului al II-lea (Plutarh, Quest. Rom., 83). Sacrificiile umane au fost interzise de Senat în - 97. /
49 Spre a-şi asigura victoria, Xerxes a îngropat de vii nouă bărbaţi şi nouă fete când şi-a îmbarcat armata spre Grecia. Se spune, pe de altă parte, că Temistocle, ca urmare a unui oracol, a sacrificat trei prizonieri tineri în ajunul bătăliei de la Salamina (Plutarh, Vita Them., XIII), în legătură cu această temă mitico-rituală, vezi M. Eliade, De Zalmoxis â Gengis-Khan, pp. 178 sq. [trad. românească, pp. 183 sq. — nota trad.].
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
314
în sfârşit, în ~ 205-204, în ajunul victoriei împotriva lui Hanibal şi urmând sugestia Cărţilor Sibiline, Roma a introdus prima divinitate asiatică, Cybele, Marea Mamă de la Pessinonte (Titus Livius, XXIX, 10 sq.)- Celebra piatră neagră care o reprezenta pe zeiţă a fost adusă din Pergam de o escadră romană. Solemn întâmpinată la Ostia, Cybele a fost instalată în templul rezervat ei de pe Palatin50. Totuşi, caracterul orgiac al cultului şi în primul rând prezenţa preoţilor eunuci contrastau prea puternic cu austeritatea romană. Senatul nu va întârzia să reglementeze cu grijă manifestările de cult. Sacrificiile au fost strict limitate la interiorul templelor, cu excepţia unei procesiuni anuale în care piatra sacră înfăţişând-o pe Cybele era dusă spre a fi spălată la râu. Cetăţenilor romani le era interzis să sacrifice după ritul anatolian. Personalul a fost restrâns la un singur preot, o preoteasă şi asistenţii lor; dar nici romanii, nici sclavii acestora nu aveau dreptul să exercite aceste funcţii. Cât priveşte cultul roman oficial, el era controlat de un pretor urban.
Totuşi, în ~ 204, Senatul a consimţit să se organizeze sodalităţi care se compuneau exclusiv din membri ai aristocraţiei; principala lor funcţie se reducea la banchete în onoarea Cybelei. Pe scurt, introducerea primei divinităţi asiatice a fost opera aristocraţiei. Patricienii considerau că Roma era chemată să joace un rol important în Orient. Dar prezenţa Cybelei n-a avut urmare. Invazia cultelor orientale va avea loc abia peste un secol. Desigur, după teribilele suferinţe şi spaima celui de-al doilea război punic Roma era puternic atrasă de divinităţile asiatice. Dar şi aici întâlnim ambiguitatea specific romană: necesitatea de a controla cultele străine şi teama de a nu pierde foloasele lor51. Totuşi, urmările acestor două războaie şi ale strălucitei victorii ce a urmat nu au putut fi evitate. Pe de o parte, un număr considerabil de refugiaţi din toate regiunile Italiei şi de sclavi străini s-au refugiat la Roma. Pe de altă parte, anumite pături ale populaţiei s-au detaşat treptat de religia tradiţională. La Roma, ca şi în întreaga lume mediteraneană, cu începere din secolul al IV-lea, necesitatea unei experienţe religioase personale se revela tot mai urgentă. O asemenea experienţă religioasă era accesibilă mai ales în micile adunări şi în societăţile închise de tipul „religiilor de Mistere", altfel spus, în asociaţii secrete care scăpau controlului Statului. Din acest motiv, Senatul interzisese participarea cetăţenilor romani, şi chiar a sclavilor acestora, la cultul anatolian al Cybelei.
In ~ 186, autorităţile au descoperit, cu surpriză şi indignare, existenţa chiar la Roma a sărbătorilor Bacchanalia, adică a unor „mistere orgiace" nocturne. Cultul lui Dionysos cunos­cuse o largă difuziune în lumea mediteraneană, mai ales în epoca elenistică (§ 206). Ca urmare a întinderii dominaţiei romane în Marea Grecie, asociaţiile ezoterice de mysti s-au răspândit în peninsulă, mai ales în Campania, într-adevăr, o preoteasă vizionară, originară din Campania, introdusese la Roma un cult secret, modificat după indicaţiile ei proprii, şi comportând anumite rituri comparabile cu acelea din Mistere, în urma unei denunţări, făcută imediat publică de către consul, ancheta a revelat proporţiile cultului şi caracterul său orgiastic. Aderenţii, mai mulţi de 7 000, erau acuzaţi de multe abominaţiuni; nu numai că prestaseră jurăminte să nu spună nimic, dar practicau şi pederastia şi organizau asasinate ca să câştige averi. Riturile erau celebrate în cel mai mare secret. După Titus Livius (XXXIX, 13,12), bărbaţi cu spiritul parcă rătăcit şi agitându-şi trupul, rosteau cuvinte profetice; femeile, „cu părul despletit, asemeni bacchantelor", alergau până la Tibru, „agitând torţe înflăcărate" pe care le cufundau în apă şi le scoteau tot învăpăiate, „căci aveau în vârf sulf nestins amestecat cu var"52.
50 Trebuie amintit că, graţie legendei lui Enea, Cybele nu mai era o zeiţă străină.
51 Cf. Jean Bayet, Histoire... de la religion romaine. p. 154.
52 Aderenţii erau acuzaţi că îi nimicesc în chip îngrozitor pe cei care refuzau să se asocieze crimelor şi desfrâului lor (ibid., 39, 13, 13). Pentru o analiză detaliată a textului lui Titus Livius si despre un Senatus-Consultus din 186 cu privire la Bacchanalia, vezi Adrien Bruhl, Liber Pater, pp. 82-116.
315
Religia romană: de la origini până la procesul Bacchanaliilor
Unele acuzaţii amintesc clişeele folosite mai târziu în toate procesele de erezie şi de vrăjitorie. Promptitudinea şi severitatea anchetei, duritatea represiunii (câteva mii de execuţii în ţară) demonstrează caracterul politic al procesului. Autorităţile denunţă pericolul pe care îl reprezintă asociaţiile secrete, deci pericolul unui complot în stare să încerce o lovitură de stat. Fără îndoială, cultul bacchic nu a fost total abolit, dar li s-a interzis cetăţenilor romani să participe la el. în plus, orice ceremonie bacchică, obligatoriu limitată la cinci membri, trebuia autorizată printr-o decizie a Senatului. Edificiile şi obiectele cultuale au fost distruse, în afară de acelea care cuprindeau „ceva sacru".
Toate aceste măsuri izvorâte din panică arată cât de mult suspecta Senatul asociaţiile religioase care scăpau controlului său. Senatus-Consultul împotriva Bacchanaliilor nu trebuia niciodată să-şi piardă valabilitatea; trei secole mai târziu el slujea drept model pentru persecuţia împotriva creştinilor.
Capitolul XXI
CELTI, GERMANI, TRACI SI GEŢI
169. Persistenţa elementelor preistorice
Impactul celţilor în istoria antică a Europei s-a făcut simţit în mai puţin de două secole: de la cucerirea nordului Italiei în secolul al V-lea (Roma a fost atacată în ~ 390) până la jefuirea sanctuarului lui Apollon de la Delfi, în ~ 279. La puţin timp după aceea, destinul istoric al celţilor este pecetluit: prinşi între expansiunea triburilor germanice şi presiunea Romei, puterea lor nu încetează să decline. Dar celţii erau moştenitorii unei protoistorii deosebit de bogate şi creatoare. Or, după cum vom vedea, informaţiile aduse de către arheologie sunt de o mare importanţă pentru înţelegerea religiei celtice,
Protocelţii sunt, foarte probabil, autorii culturii zise a „câmpurilor de urne" (Urnfield)1, elaborată în Europa Centrală între ~ 1300 şi ~ 700. Ei locuiau în sate, practicau agricultura, utilizau bronzul şi incinerau morţii. Primele lor migraţii (secolele X-IX) i-au adus în Franţa, în Spania şi în Marea Britanic, între ~ 700 şi ~ 600, întrebuinţarea fierului s-a răspândit în Europa Centrală; este cultura zisă Hallstatt, caracterizată printr-o stratificare socială destul de marcată şi prin rituri funerare diverse. Probabil că aceste inovaţii au fost rezultatul influenţelor culturale iraniene, vehiculate de cimerieni (originari de la Marea Neagră). Atunci s-a constituit aristocraţia militară celtică. Cadavrele (cel puţin acelea ale căpeteniilor) nu mai erau incinerate, ci, împreună cu armele lor şi cu alte obiecte preţioase, erau depuse într-o căruţă şi îngropate apoi în camere funerare acoperite de o movilă. Către - 500, în timpul celei de a doua epoci a fierului, cunoscută sub numele de La Tene, creativitatea artistică a geniului celtic a atins apogeul. Piesele de orfevrărie şi nenumăratele obiecte de metal, scoase la lumină de săpături, au fost calificate „o glorie a lumii barbare, o mare, deşi limitată, contribuţie a celţilor la cultura europeană"2.
Dată fiind penuria de izvoare scrise asupra religiei, documentele arheologice sunt de nepreţuit. Graţie săpăturilor, se ştie că celţii acordau o mare importanţă spaţiului sacru, adică locurilor consacrate, după reguli precise, în jurul unui altar pe care se efectuau sacrificii. (După cum vom vedea, delimitarea rituală a spaţiului sacru şi simbolismul „Centrului Lumii" sunt consemnate de autorii antici şi se regăsesc în mitologia irlandeză.) Tot graţie săpăturilor se ştie că diverse tipuri de ofrande erau depuse în puţuri rituale de doi până la trei metri adâncime. Ca şi brothros-ul grecesc sau mundus-ul roman, aceste gropi rituale asigurau comunicarea cu divinităţile lumii subterane. Asemenea puţuri sunt atestate din mileniul al II-lea; ele erau uneori pline cu obiecte din aur şi din argint, îngrămădite în căldări ceremoniale bogat decorate3. (Amintirea acestor puţuri legate de lumea de dincolo şi de comori subterane se regăseşte în legendele medievale şi în folclorul celtic.)
' Desemnată astfel pentru că morţii erau incineraţi şi cenuşa lor depusă în urne, îngropate apoi în cimitire.
2 Anne Ross, Păgân Celtic Britain, p. 35. Vezi o selecţie de reproduceri în cartea lui J. J. Hatt, Leş Celtes et Ies Gallo-Romains, pp. 101 sq.
3 Stuart Piggot, Ancient Europe, pp. 215 sq.; id., The Druids, pp. 62 sq.
317
Celţi, germani, traci fi geţi
Nu mai puţin importantă este confirmarea adusă de arheologie în legătură cu difuzarea şi continuitatea cultului craniilor. De la cilindrii de calcar decoraţi cu capete stilizate, descoperiţi la Yorkshire şi datând încă din secolul al XVIII-Jea î.Hr. şi până în Evul Mediu, craniile şi reprezentările de „capete tăiate" sunt atestate în toate regiunile locuite de triburi celtice. S-au scos la lumină cranii depuse în nişe sau încastrate în pereţii sanctuarelor, capete sculptate în piatră, nenumărate imagini din lemn scufundate în izvoare. Or, importanţa religioasă a craniilor a fost dezvăluită de autorii clasici şi, în pofida interdicţiei Bisericii, exaltarea „capului tăiat" joaca un rol important în legendele medievale şi în folclorul britanic şi irlandez4. Este vorba, desigur, de un cult care îşi afundă rădăcinile în preistorie şi care a supravieţuit în mai multe culturi asiatice până în secolul al XIX-lea5. Valoarea magico-religioasă originară a „capului tăiat" a fost întărită apoi de credinţele care localizau în craniu sursa primară a lui semen virile şi sediul „spiritului". La celţi, craniul constituia prin excelenţă receptaculul unei forţe sacre, de origine divină, care îl ocrotea pe proprietar de toate primejdiile şi îi asigura sănătate, bogăţie şi victorie.
Pe scurt, descoperirile arheologice fac să reiasă, pe de o parte, arhaismul culturii celtice, si, pe de altă parte, continuitatea anumitor idei religioase centrale din protoistorie în Evul Mediu. Numeroase dintre aceste idei şi obiceiuri aparţineau vechilor tezaure religioase ale neoliticului, dar ele au fost asimilate de timpuriu de către celţi şi parţial integrate într~un sistem teologic moştenit de la strămoşii lor indo-europeni. Uimitoarea continuitate culturală demonstrată de arheologie permite istoricului religiei celtice să folosească izvoare târzii, şi, în primul rând, textele irlandeze redactate între secolele al VI-lea şi al VlU-lea, dar şi legendele epice şi folclorul care au supravieţuit în Irlanda până la sfârşitul secolului al XIX-lea.
170. Moştenirea indo-europeană
Arhaismul culturii celtice este confirmat şi de alte izvoare. Se regăsesc în Irlanda numeroase idei si obiceiuri atestate în India antică, iar prozodia este asemănătoare cu aceea din limba sanscrită şi hittită; după cum arată Stuart Piggot, este vorba de „fragmente ale unei moşteniri comune din mileniul al II~lea"6. Ca şi brahmanii, druizii acordau memoriei o importanţă considerabilă (cf. § 172). Legile irlandeze vechi erau compuse în versuri, pentru a uşura memorizarea lor. Paralelismul dintre tratatele juridice irlandeze şi hinduse se verifică nu numai în forma şi tehnica lor, ci şi în ceea ce priveşte dicţia lor, uneori7. Amintim câteva exemple de paralelism indo-celtic: postul ca mijloc de a întări o cerere juridică; valoarea magico-reli­gioasă a adevărului8; intercalarea în proza narativă epică de pasaje în versuri, în special dialoguri; importanţa barzilor şi raporturile lor cu suveranii9,
4 Vezi Anne Ross, op. cit., pp. 97-164, fig. 25-86 şi pi. 1-23.
5 Cf. Le Yoga. pp. 299, 401-402; Le Chamanisme, pp. 339 sq.
6 The Druids, p. 88. După Myles Dillon, druizii şi brahmanii si-au conservat practicile şi credinţele indo-europene care au supravieţuit în lumea gaelică până în secolul al XVIII-lea şi în India până în zilele noastre; cf. „The Archaism of Irish Tradition", p. 246. Vezi, de asemenea, de acelaşi autor, Celt and Aryan, pp. 52 sq. Studiind riturile funerare irlande/e şi indiene, Hans Harlmann consideră că structura mentalităţii irlandeze este mai apropiată de aceea a vechii Indii decât de mentalitatea Angliei sau Germaniei; cf. Der Totenkult in iriand, p. 207.
7 D. A. Binchy, „The Linguistic and Historical Value of the Irish Law Tracts", citat de M. Dillon, „The Archaism", p. 247.
8 Vezi referinţele la M. Dillon, „The Archaism", pp. 247, 253 sq. Vezi, de asemenea, Celt and Aryan.
9 G. Dume/il, Servius ei la Fortune, pp. 221 sq. şi passim.; J. E. Caerwyn Williams, „The Court Poet in Medieval Ireland", pp. 99 sq. Precizăm că se regăsesc analogii si cu lumea sumero-accadiană, explicabile prin contactele indo-europenilor cu popoarele Orientului Apropiat antic; cf. H. Wagner, „Studies in the Origins of Early Celtic Tradition", pp. 6 sq. şi passim.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului 3
Din pricina interzicerii rituale a scrierii, nu există nici un text despre religia celţilor con nentali redactat de un autohton. Singurele noastre izvoare sunt câteva descrieri ale scriitorii greco-latini şi un mare număr de monumente figurate, majoritatea din epoca galo-roman Dimpotrivă, celţii insulari, concentraţi în Scoţia, în Ţara Galilor, şi mai ales în Irlanda, i produs o abundentă literatură epică, în ciuda faptului că această literatură a fost compusă du] convertirea la creştinism, ea prelungeşte în mare parte tradiţia mitologică precreştină; şi ace lucru este valabil şi pentru bogatul folclor irlandez.
Informaţiile autorilor clasici sunt ades confirmate de documentele irlandeze, în opera s De bello Gallico (VI, 13), Cezar afirmă ca galii cunosc două clase privilegiate — cea a druizii» şi cea a cavalerilor — şi o a treia, oprimată, cea a „poporului". Este aceeaşi bine cunoscut tripartiţie oglindind ideologia indo-europeană (§ 63), pe care o regăsim în Irlanda la puţi timp după convertirea la creştinism: sub autoritatea lui *rig (echivalentul fonetic al sanscrituk răj, lat., reg), societatea este împărţită în druizi, aristocraţia militară (flaiîh, în traducere exacţi! „putere"", echivalent al ser. kşatra) şi crescătorii de vite, „bo airig, oamenii liberi (airig) car se numesc pe ei înşişi posesorii de boi (bo)"î0.
Vom avea, mai departe, prilejul să semnalăm alte supravieţuiri ale sistemului religio indo-european la celţi. Precizăm de pe acum că „aceste supravieţuiri comune indo-iranienilo şi italo-celţilor" se explică prin „existenţa unor puternice colegii de preoţi, depozitari de tradiţi sacre, păstrate printr-o severă rigoare formalistă"11, în ce priveşte teologia tripartiţi indo-europeană, ea se poate încă recunoaşte în lista de zei transmisă de Cezar şi, rădica istoricizată, ea supravieţuieşte în tradiţia irlandeză. Georges Dumezil şi Jan de Vries au arăta că şefii legendarului neam Tuatha De Danann reprezintă, în fond, pe zeii primelor două funcţii religioase, în vreme ce a treia este întruchipată de cei din neamul Fomore, consideraţi drepl locuitorii anteriori ai insulei12.
Cezar prezintă panteonul celtic într-o interpretatio romana. „Zeul pe care îl cinstesc cel mai mult, scrie consulul, este Mercur. Statuile sale sunt cele mai numeroase. Ei văd în el pe inventatorul tuturor artelor; ei îl consideră drept călăuzitorul călătorilor pe drum, cel care poate cel mai mult să-i ajute să câştige banul şi să facă comerţ. După el, ei îl adoră pe Apollon, Marte, lupiter şi Minerva. Ei au despre aceste divinităţi aproape aceleaşi concepţii ca şi celelalte neamuri. Apollon alungă bolile, Minerva îi învaţă muncile şi meseriile, lupiter îşi exercită domnia asupra cerului, Marte domneşte asupra războaielor" (B.G., VI, 17).
S-a discutat îndelung despre autenticitatea şi, prin urmare, valoarea acestei interpretatio romana a Panteonului galic, însă Cezar cunoştea destul de bine moravurile şi credinţele celţilor. El era deja proconsul al Galiei Cisaipine înainte de a-şi începe campania în Galia Transalpină. Dar, deoarece ignorăm mitologia celtică continentală, cunoaştem foarte puţine despre zeii menţionaţi de către Cezar. Este surprinzător faptul că el nu-1 plasează pe lupiter în fruntea listei. Probabil, marele zeu celest îşi pierduse întâietatea la locuitorii oraşelor expuse de cel puţin patru secole influenţelor mediteraneene. Fenomenul este general în istoria religiilor, atât în Orientul Apropiat antic (cf. §§ 48 sq.), cât şi la indienii vedici (§ 62) şi la vechii germani (§ 176). Dar coloanele zise „lupiter cu uriaşul" care se întâlnesc în mare număr, mai ales între Rin, Moselle şi Saone, şi care erau ridicate de către anumite triburi germanice, prelungesc un simbolism arhaic, anume acela al Fiinţei Supreme celeste. Remarcăm, de la început, că aceste coloane nu celebrau triumfuri militare, precum acelea ale lui Traian şi Marc Aureliu. Ele nu
10 G. Dumezil, L'ideologie tripartie des indo-europeens, p. 11.
1' E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europeenes, II, p. 10. Cf. mai jos, n. 38, observaţiile lui J. Vendryes.
12 Cf. G. Dumezil, Mythe et epopee, I, p. 289; Jan de Vries, IM religion des Celtes, pp. 157 sq.
319
Celţi, germani, traci şi geţi
erau ridicate în forum sau pe străzi, ci departe de oraşe, în plus, acest lupiter celt este adesea reprezentat cu o roată13; or, roata joacă un rol important la celţi. Roata cu patru spiţe reprezintă anul, adică ciclul celor patru anotimpuri, într-adevăr, termenii desemnând „roata" şi „anul" sunt identici în limbile celtice14. După curn a arătat Werner Mu'ller, acest lupiter celt este, aşadar, zeul celest cosmocrator, stăpânul anului, şi coloana simbolizează axis muncii. Pe de altă parte, textele irlandeze vorbesc despre Dagda, „zeul cel bun", şi sunt de acord să-1 identifice cu zeul galic pe care Cezar îl desemna cu teonimul „lupiter"15.
Arheologia a confirmat afirmaţia consulului privind popularitatea lui „Mercur": mai mult de 200 de statui şi basoreliefuri şi aproape 500 de inscripţii. Nu se cunoaşte numele său galic, dar probabil el era acelaşi ca şi al zeului Lug, care joacă un rol important la celţii insulari. Mai multe oraşe poartă numele de Lug (d.e. Lugdunum = Lyon) şi sărbătoarea sa era celebrată în Irlanda, dovadă că acest zeu era cunoscut în toate ţările celtice. Textele irlandeze îl prezintă pe Lug ca un conducător de armată, care folosea magia pe câmpul de luptă, dar şi ca pe un maestru poet şi strămoş mitic al unui trib de seamă. Aceste trăsături îl apropie de Wodan-Odhin care, şi el, a fost asimilat de către Tacit cu Mercur. Se poate conchide că Lug reprezintă suveranitatea sub aspectul său magic şi militar: el este violent şi de temut, dar îi ocroteşte pe luptători şi, la fel, pe barzi şi pe magicieni, Ca şi Odhin-Wodan (§ 175), el se caracterizează prin capacităţile sale magico-spirituale, fapt ce explică de ce a fost omologat cu Mercur-Hermes16.
Lui Marte, scrie Cezar (B.G., VI, 17), galii îi închină, „la începutul unei lupte, tot ce vor dobândi prin luptă: după victorie, ei îi jertfesc prada de vie şi îngrămădesc tot restul într-un singur loc". Nu se cunoaşte numele celtic al zeului galic al războiului. Numeroase inscripţii votive închinate lui Marte comportă adesea supranumele: Albiorii, „Regele lumii", Rigisamos, „Prearnaiestuosul", Caturix, „Regele luptei", Camuliis, „Puternicul", Segomo, „Victoriosul" etc. Unele nume sunt incomprehensibile, dar chiar când se pot traduce ele nu îmbogăţesc cunoştinţele noastre. Se poate spune acelaşi lucru cu privire la mai bine de o sută de inscripţii dedicate lui Hercule; ca şi acelea consacrate lui Marte, ele indică numai existenţa unui zeu al războiului, şi atât.
Dacă se ţine scama de alte informaţii, structura acestui zeu apare destul de complexă. După istoricul grec Lucian din Samosata (secolul al II-lea d.Hr.), numele celtic al lui Herakles era Ogmios. Lucian văzuse o imagine a acestui zeu: era un bătrân chel, cu pielea zbârcită, târând mulţimi de bărbaţi şi femei legaţi de limba lui cu lănţuge de aur şi ambră. Deşi erau legaţi foarte superficial, ei nu voiau să fugă, ci îl urmau „veseli şi voioşi, acoperindu-1 de laude". Un om al locului îi explica imaginea: ei, celţii, nu-şi reprezintă arta vorbirii prin Hermes, cum o fac grecii, ci prin Hercule, „căci Hercule este mult mai puternic" (Discursuri, Hercule, 1-7). Acest text a dat loc la interpretări contradictorii17. Oamenii înlănţuiţi au fost comparaţi cu măruţii care îl întovărăşesc pe Indra şi cu ceata de Einherjar escortându-1 pe Odhin-Wodan (J. de Vries). Pe de altă parte, Ogmios a fost apropiat de Varuna, „maestrul legător" (F. Le Roux). Probabil că „Martele" celtic asimilase unele atribute specifice zeului Suveran-magician, întărindu-i totodată funcţia de psihopomp [i.e. călăuză a sufletelor în lumea de dincolo —
1-1 Vezi indicaţiile date de Werner Miiller, Die Jupitergigantensăulen und ihre Verwandten, pp. 46 sq,
14 Cf. exemplele citate de W. Miiller, op. cit., pp. 52 sq. Figurările anului prinlr-o fiinţă purtând o roată cu patru sau cu douăspre/ece spiţe sunt atestate în Evul Mediu; ve/i cele câteva desene reproduse ţie W. Miiller, p. 51.
'-^ Jan de Vries, op. cil., pp. 45 sq.
"' J. de Vries, op. cit., p. 62, care adaugă: „Dar nu trebuie uitat că această asimilare nu explică decât un singur amănunt în legătură cu această personalitate extrem de complexă".
17 Unele sunt discutate de Fran£oise Le Roux, „Le Dieu celtique aux liens: de l'Ogmios de Lucien â l'Ogmios de Diirer", pp. 216 sq.; J. de Vries, op. cit., pp. 73 sq.
De la Gautama Buddha pana la triumful creştinismului
320
nota trad.). (După cum vom vedea, § 175, Odhin, la germani, dimpotrivă, îl înlocuise parţial pe zeul războiului.) Lui Ogmios îi corespunde, în literatura epică irlandeză, zeul Ogma, luptătorul prin excelenţă. Dar lui i se atribuie, de asemenea, inventarea scrierii zise „ogamică"; ceea ce înseamnă că el reunea în persoana sa forţa războinică şi „ştiinţa"" de tip odhinic.
Cezar prezintă un „Apollon" ca zeu-vindecător. Nu se cunoaşte numele său galic, dar epitetele de pe inscripţii confirmă în general prestigiul său de vindecător. Or, textele irlandeze vorbesc despre Diancecht, care vindecă şi învie pe Tuatha De Danann; în plus, el este invocat într-o veche formulă de exorcizare. Numele lui este citat alături de Grobniu, zeul fierar. El poate, aşadar, fi considerat ca reprezentantul zeilor pe care Dumezil îi socotea în legătură cu „cea de a treia funcţie". Cât despre „Minerva", căreia, de asemenea, nu i se cunoaşte numele gaiez, dar pe care Cezar o defineşte drept zeiţa meşterilor şi a meşteşugurilor (deci, aparţinând tot celei de a treia funcţii), ea a fost apropiată de zeiţa Brigantia, fiica lui Dagda, şi patroana poeţilor, a fierarilor şi a medicilor.
171. Se poate reconstitui panteonul celtic?
Panteonul deghizat în această interpretatio romana a lui Cezar camuflează o realitate religioasă pe care comparaţia cu tradiţiile celţilor insulari ne-o face doar parţial accesibilă, în ceea ce priveşte teonimele relevate pe monumentele şi inscripţiile din epoca galo-romană, ele sunt, în majoritatea lor, epitete descriptive sau topografice ale zeilor care alcătuiesc panteonul; unii savanţi 3e-au considerat, greşit, ca desemnând divinităţi autonome.
Singura informaţie despre numele galice de zei ne-a fost transmisă, în secolul I d.Hr., de către poetul Lucanus. El vorbeşte despre „aceia care împacă printr-un sacrificiu îngrozitor pe crudul Teutates şi pe oribilul Esus cel cu altare sălbatice şi pe Taranis, al cărui altar este nu mai puţin crud decât al Dianei scitice" (Pharsalia, I, 444-446). Autenticitatea acestor nume este confirmată de inscripţiile galo-romane care menţionează pe Esus, pe Taranucnus (sau lupiter Taranucus) şi pe Marte Toutatis. Autorul unui comentariu medieval18 a încercat să le explice, dar glosele sale sunt contradictorii. Comentariul aduce totuşi informaţii precise despre genul de sacrificiu oferit fiecăruia dintre aceşti zei: pentru Teutates, un om este sufocat prin aruncarea într-un bazin; pentru Esus, victima este suspendată de un arbore şi lăsată să sângereze; pentru Taranis — stăpânul luptelor şi cel mai mare dintre zeii cerului — sunt arşi de vii bărbaţi într-un manechin din lemn.
Una din imaginile de pe cazanul de la Gundestrup reprezintă un personaj înveşmântat aruncând victima umană cu capul în jos într-un vas mare. Mai mulţi războinici se îndreaptă pe jos către vas; deasupra lor războinici călare se îndepărtează. Jan de Vries (op. cit., p. 55) consideră că poate fi vorba de un rit iniţiatic, fără legătură însă cu Teutates. (Poezia epică irlandeză reia de nenumărate ori tema regelui care, într-o cameră încălzită până la incandescenţă, se îneacă în cazanul în care se aruncase ca să scape de foc. Este vorba, desigur, de un ritual implicând sacrificiul uman19.) începând cu secolul al XVIU-lea numele de Teutates a fost tradus prin „Tatăl tribului". Zeul a jucat, desigur, un rol important în viaţa tribului; el era patronul războiului, dar funcţia sa era mai complexă20.
18 Commenla Bernensia, reprodus de j, Zwicker, Pontes historiae religionix Celticae, I, pp. 51 sq.
19 M. L. Sjoestedt citează câteva paralele continentale, Dieux et Heros des Celtes (p. 75). Pentru C. Ramnoux, aceste sacrificii urmăreau regenerarea timpului îmbătrânit (într-adevăr, ele erau săvârşite la anumite date calendaristice); cf. „La mort sacrificielie du Roi", p. 217.
*° P. M. Duval, „Teutates, Esus, Taranis", p. 50; fes clieux de la Gaule, pp. 29 sq. (zeul războiului); pentru J. de Vries, el a „putut fi atât un Mercur, cât şi un Marte" (p. 53); J. J. Hatt îi atribuie „o dublă faţă, ba ră/boinică, ba paşnică"; cf. „Essai sur l'evolution de la religion gauloise", p. 90.
321
Celţi, germani, traci şi geţi
în ceea ce priveşte pe Ţărani s, semnificaţia numelui său este clară: rădăcina este *ţăran, „tunet", în forma sa secundară, Tanaros, el se apropie de zeul germanilor, Donar21. Ca şi Donar, el a fost asimilat cu lupiter. Este deci plauzibil ca coloanele zise „lupiter cu uriaşul" să fi fost consacrate lui Taranis, „Tunătorul", vechiul zeu al cerului. Teonimul Esus este regăsit în numele proprii, dar etimologia este nefixată22. Pe basoreliefurile a două altare, Esus este reprezentat lovind un arbore; trebuie să ne gândim la un sacrificiu prin spânzurătoare? Jan de Vries consideră că Esus era un zeu galic comparabil cu Odhin scandinav23, în realitate, nu cunoaştem nimic precis.
Arta statuară, iconografia şi inscripţiile au scos la iveală numele şi imaginile altor divinităţi galo-romane. în unele cazuri, ajungem să decelăm structura lor şi funcţia lor religioasă graţie mitologiei camuflate în tradiţiile celţilor insulari. Dar, tocmai datorită tendinţei conservatoare care caracterizează geniul religios al celţilor rezultatele analizei sunt adesea neclare. Sa amintim un exemplu celebru: basorelieful purtând numele de Cernunnos şi reprezentând un om în vârstă, poate chel, cu urechi şi coarne de cerb. S-a evocat, natural, o scenă figurată pe cazanul de la Gundestrup: un personaj împodobit cu coarne de cerb şi aşezat, într-o greşit denumită „poziţie de Buddha", ţine într-o mână un colier, în alta un şarpe cu cap de berbec: el este înconjurat de fiare sălbatice şi de un falnic cerb. Imagini similare au fost găsite în Marea Britanic24. Se ştie că iconografia şi simbolismul religios al cerbului sunt arhaice. O scenă gravată la Val Cammonica, datând încă din secolul al IV-lea î.Hr., reprezintă un zeu cu coarne de cerb şi un şarpe cu corn. Dar după cum am văzut (§ 5), „Marele Vrăjitor'' sau „Domnul animalelor" din Peştera de la Trois Freres era şi el împodobit cu un cap de cerb cu coarne rămuroase. Cernunnos putea fi deci interpretat ca un zeu de tip „Stăpânul animalelor"25.
Totuşi, simbolismul religios al cerbului este extrem de complex. Pe de o parte, în zona întinzându-se, în protoistorie, din China până în Europa Occidentală, cerbul, din cauza reînnoirii periodice a coarnelor sale26, este un simbol de creaţie repetată şi de renovatio. Pe de altă parte, cerbul era considerat drept strămoşul mitic al celţilor şi al germanilor27; el era, în plus, unul din simbolurile cele mai însemnate ale fecundităţii, şi, totodată, animal funerar şi călăuzitor al morţilor; el era, mai ales, vânatul preferat al regilor şi al eroilor: omorârea, vânarea sa erau solidare simbolic cu moartea tragică a eroilor28. Prin urmare, este plauzibil că Cernunnos cumula şi alte funcţii în afară de aceea de „Stăpân al animalelor". E de ajuns să ne gândim la lupta, lungă şi grea, a Bisericii împotriva travestirii rituale în cerb (cervulo facere) ca să apreciem importanţa religioasă a cerbului (vânat preferat al aristocraţiei războinice!) în mediile populare.
Exemplul J ui Cernunnos ilustrează dificultatea de a interpreta corect un complex religios multivalent în absenţa contextului său mitico-ritual specific. Te vezi confruntat cu o dificultate asemănătoare atunci când încerci să analizezi documentele arheologice privitoare la divini­tăţile feminine; tot ce se poate afirma este faptul că numărul considerabil de statui şi de ex voto-uri le confirmă importanţa. Reprezentările plastice de Matres şi Matronae scot în relief calitatea lor de zeiţe ale fertilităţii şi maternităţii (coş cu fructe, corn al abundenţei; copii purtaţi
21 Cf.,în ultima vreme, H. Birkhan, Germanen undKelîen, I, pp. 310 sq., 313 sq.
22 J. de Vries îl leagă de rădăcina *eis, care înseamnă aproximativ „energie, pasiune" (op. cit., p. 106).
23 Op, cit., p. 108; în acelaşi sens, P. M. Duval, „Teutates etc.", pp. 51 sq.; Leş dieux de la Gaule, pp. 34-35; Cf.,de asemenea, Hatt, „Essai...", pp. 97 sq. (neconvingător).
24 A. Ross, op. cit., pp. 104 sq.
25 Vezi legendele citate de A. Ross, p. 183.
26 Cf. Images et symboles, p. 216. Despre rolul religios al cerbului, vezi De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 146 sq. [trad. românească, pp. 150 sq. — nota trad.j.
27 Cf. Otto Hofler, „Siegfried, Arminius und der Symbolik", pp. 32 sq. şi n. 66-94.
28 Cf. De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 146; H. Birkhan, pp. 454 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
322
fie la sân, fie pe genunchi etc.). După cum scrie Camille Jullian, „ele erau probabil divinităţi, în acelaşi timp, anonime şi mirionime, care nu erau numite şi primeau sute de epitete"29. Dar textele celţilor insulari aduc precizări semnificative. Mama zeilor era o zeiţă: Danu în Irlanda, Don în Ţara Galilor, în plus, nu se putea deveni rege în Irlanda (Eriu) decât luând în căsătorie pe zeiţa tutelară, care purta acelaşi nume; cu alte cuvinte, se căpăta acces la suveranitate printr-un hieros gamos cu zeiţă Pământ. Acest scenariu mitico-ritual constituie una din temele cele mai utilizate şi cele mai statornice, în literatura vernaculară30.
Este vorba, probabil, de o variantă a vechiului scenariu mitico-ritual din Orientul Apropiat, comportând căsătoria sacră dintre Zeul Cerului (sau al furtunii sau al Soarelui) şi Mama-Pământ, personificaţi prin Suveran şi o hierodulă. Acest hieros gamos asigură pentru o anumită perioadă fertilitatea ţării şi fericirea regatului. Supravieţuirea moştenirii arhaice în Irlanda este ilustrată prin ritul consacrării regale, atestat în secolul al XII-lea: sub ochii supuşilor săi, regele se împreunează cu o iapă albă, care este apoi doborâtă şi din carnea ei friptă mănâncă regele şi supuşii lui31, Altfel spus, suveranitatea este asigurată de hieros gamos-ul dintre rege şi o Terra Mater hipomorfă. Or, o zeiţă galică, Epona (Regina), se află reprezentată pe monumente stând pe cal, sau în picioare în faţa unui cal sau între doi sau mai mulţi cai. Epona a fost interpretată ca Zeiţă Mamă şi psihopomp32; corespondentul său irlandez, zeiţa Rhiannun (< *Rîgantona, „Regina"), era şi ea hipomorfă33.
La fel ca iconografia din Marea Britanic în epoca romană, literatura vernaculară prezintă de preferinţă zeiţe-mame grupate în triade. Cele mai celebre sunt cele trei Macha, care o personificau pe zeiţa tutelară a capitalei din Ulster34. Pentru ca să poată accede la tron, Suveranul trebuia să se culce cu una din Macha. Uneori zeiţa apare ca o bătrână oribilă care cere să-şi împartă aşternutul cu tânărul erou. Dar, de îndată ce se întinde alături de ea, bătrâna se preschimbă într-o fată de o neasemuită frumuseţe. Căsătorindu-se cu ea, eroul dobândeşte suveranitatea35. Tema mitico-rituală a bătrânei metaformozată dintr-o sărutare, care se regăseşte în romanele bretone ale Graalului, era cunoscută în India încă din epoca Brahmanelor^.
în epopee, regina Medb are numeroşi amanţi; ceea ce vrea să spună că a avut drept parteneri pe toţi regii Irlandei. Dar trebuie adăugat că, în societăţile celtice, femeia se bucura de o libertate şi de un prestigiu religios şi social considerabile. Ritualul „clocirii", atestat în Europa numai la celţi şi la basci (p'opulaţie prc-indo-europeană), scoate în evidenţă importanţa magico-religioasă a femeii. Alături de alte obiceiuri arhaice (e.g. anumite ritualuri funerare, mitologia morţii etc.), „clocirea" indică supravieţuirea elementelor pre-indo-europene, aparţinând probabil populaţiilor autohtone ale neoliticului.
Cât priveşte zeiţele, funcţiile lor multiple de divinităţi guvernând fecunditatea, războiul, destinul şi averea sunt atestate şi la zeităţile germanilor, ceea ce indică, cel puţin în parte, o moştenire indo-europeană37. La acest complex religios, pornind din preistoria europeană şi
29 Histoire de ia Gaule, VI, p. 42, n. 2, citat de P. M. Duval, Leş dieux, p. 57.
30 A se vedea Proinsias Mac Cana, „Aspects of the Theme of King and Goddess in Irish Literaturo"; Rachel Bromwich, „Celtic dynastic themes and the Breton Law".
31 Geraldus Cambrensis, Topographia Hibernical; F. R. Schroder a apropiat, primul, acest episod ritual vedic de asvamedha; cf. „Ein altirischer Kronungsritus und das indo-germanische Rossopfer".
32 Cf. H. Hubcrt, „Le mythe d'Epona".
33 J. Gricourt, ,.Epona-Rhiannon-Macha", pp. 25 sq.
34 J. Gricourt, op. cit., pp. 26 sq., semnalează raporturile zeiţei Macha cu calul.
35 Sursele sunt analizate de A. C. L. Brown, The Origin of the Grail Legend, cap. VII: „The Hateful Fee who represents Sovereignty".
36 Cf. A. K. Coomaraswamy, „On the loalhly Bride", pp. 393 sq.
37 Cf. H. Birkhan, Germanen und Kelten, p. 542.
323
Celţi, germani, traci şi geţi
din protoistoria celţilor, s-au adăugat treptat influenţe mediteraneene, romane — mai exact, aceea a sincretismului epocii elenistice — şi creştine. Pentru a avea măsura geniului religios celtic trebuie ţinut seama atât de persistenţa cu care s-au păstrat anumite elemente arhaice — în primul rând obiceiurile şi credinţele în legătură cu „misterele" feminităţii, ale destinului, ale morţii şi lumii de dincolo —, cât şi de revalorizarea lor continuă din Antichitate până în epoca premodernă.
172. Druizii şi învăţătura lor ezoterică
Paginile consacrate de lulius Cezar druizilor (De bello Gallico, VI, 13) constituie unul din cele mai importante izvoare privind religia celtică. Proconsulul foloseşte, fără să citeze, informaţiile lui Posidonius (secolul al II-lea î.Hr.), dar el dispunea şi de alte informaţii. Druizii, scrie Cezar, „veghează asupra celor legate de zei, se ocupă de sacrificiile publice şi private, reglementează toate chestiunile religioase. Un mare număr de tineri vin să se instruiască în preajma lor şi ci se bucură de mare consideraţie". Druizii sunt aceia care „rezolvă toate diferendele, publice sau private"; celor care nu acceptă hotărârea lor li se interzice să aducă sacrificii, ceea ce echivalează cu un fel de moarte civilă. Autoritatea supremă este exercitată de un şef al lor unic. „La moartea lui, dacă unul dintre ei îl întrece în măreţie, îi succede; daca mai mulţi sunt egali între ei, îşi dispută întâietatea prin votul druizilor şi câteodată pe calea armelor, într-o anumită perioadă a anului, ei se strâng într-un loc consacrat din ţara carnuţilor, care este socotit drept centrul Galici."
Druizii sunt dispensaţi de efectuarea serviciului militar şi de obligaţia de a plăti impozite. Atraşi de avantaje atât de însemnate mulţi sunt aceia care vin să le urmeze învăţătura. „Se zice că ei învaţă pe de rost un mare număr de versuri: câte unii rămân astfel douăzeci de ani la şcoala druizilor. Ei sunt de părere că religia interzice ca această învăţătură să fie destinată scrisului, aşa cum e cazul cu toate celelalte lucruri, publice sau private, pe care Ic consemnează în alfabet grecesc". Cezar afirmă ca druizii au stabilit acest obicei „pentru că nu vor ca doctrina lor să se răspândească printre oamenii de rând", si pentru că, dacă s-ar încredinţa scrisului, druizii învăţăcei şi-ar neglija memoria. Convingerea lor este că „sufletele nu pier, ci trec după moarte dintr-un corp în altul; acest lucru li se pare deosebit de propriu ca să le aţâţe curajul, nimicind teama de moarte. Ei discută, de asemenea, mult despre astre şi despre mişcarea lor, despre mărimea lumii şi a pământului, despre natura lucrurilor, despre puterea şi forţa zeilor nemuritori şi transmit aceste speculaţii ale lor celor tineri".
Ca şi brahmanii, druizii sunt preoţi (ei sunt aceia care practică sacrificiile), dar şi învăţători, savanţi şi filososfi38. Adunarea lor anuală, „într-un Joc consacrat..., care este socotit drept centrul Galiei", este profund semnificativă. Este vorba, desigur, de un centru ceremonial considerat „Centrul Lumii"39. Acest simbolism, atestat aproape pretutindeni în lume (cf. § 12), este în legătură cu conceptul religios al spaţiului sacru şi cu tehnicile de consacrare a locurilor: or, după cum am văzut (cf. p. 316), orânduirea spaţiului sacru era practicată de celţi încă din protoistorie. E evident că adunările anuale ale druizilor presupun unitatea ideilor lor religioase, în ciuda inevitabilei multitudini de nume de zei şi de credinţe specifice diverselor triburi.
-18 J. Venclryes a relevat unitatea vocabularului religios (mai ales a termenilor desemnând noţiuni abstracte) la indienii vedici, la latini şi la celţi. Acest fapt demonstrează posibilităţile speculative ale acestor „specialişti ai sacrului" din cele trei grupuri ariofone încă din epoca protoistorică; vezi, mai sus, p. 318 şi n. 11.
39 A se vedea exemplele citate de Francoise Le Roux, Leş Druides, pp. 109 sq.
De la Gautarna Buddha până la triumful creştinismului
324
în mod probabil, sacrificiile publice efectuate de către druizi pe teritoriul Galiei aveau ca model liturghia marelui sacrificiu celebrat în locus consecratus, în „centrul" ţării carnuţilor40.
Celţii practicau şi sacrificiile umane şi, potrivit informaţiilor lui Posidonius utilizate de Diodor din Sicilia (V, 31) şi de Strabon (IV, 4), le practicau în chipuri diferite: victima era lovită cu o spadă (şi se prezicea viitorul după convulsiile şi căderea sa) sau străpunsă de săgeţi sau trasă în ţeapă. Cezar (B.G., VI, 16) relatează că „cei atinşi de boli grave sau pândiţi de mari primejdii în război jertfesc victime umane sau fac jurăminte că vor jertfi şi recurg pentru asta la sfatul druizilor". Unii erudiţi au interpretat aceste fapte ca dovezi despre „barbaria" celţilor şi caracterul „primitiv", sălbatic şi copilăresc, în acelaşi timp, al teologiei druidice. Dar, în toate societăţile tradiţionale, sacrificiul uman era în legătură cu un simbolism cosmologic şi eshatologic deosebit de complex şi puternic, ceea ce explică persistenţa sa ia vechii germani, la geto-daci, celţi şi romani (care, de altfel, l~au interzis abia în ~ 97). Acest ritual sângeros nu indică deloc inferioritatea intelectuală, nici sărăcia spirituală a popoarelor care îl practică. Ca să cităm doar un exemplu: populaţiile Ngadju Dayak din Borneo, care au elaborat una din cele mai coerente şi mai elevate teologii cunoscute în istoria religiilor, erau vânători de capete (ca şi celţii) şi practicau sacrificiul uman41.
Toate izvoarele insistă asupra importanţei considerabile a druizilor în instruirea tineretului. După toate probabilităţile, nurnai discipolii care se pregăteau pentru druidat, şi care trebuiau să studieze adânc şi temeinic teologia şi ştiinţele, urmau timp de douăzeci de ani învăţătura maeştrilor. Respingerea scrierii (care explică ignoranţa noastră privind doctrina druizilor) şi importanţa arătată memoriei şi transmiterii orale a învăţăturii prelungeşte tradiţia cunoscută indo-europeană (cf. partea I). învăţătura era secretă, pentru că era ezoterică, adică inaccesibilă noniniţiaţilor; concepţie care aminteşte ezoterismul Upanişadelor (§§ 80 sq.) şi al Tantrelor.
în ce priveşte credinţa în metempsihoză, explicaţia avansată de Cezar — doctrină „deosebit de proprie ca să le aţâţe curajul, nimicindu-le teama de moarte" — este doar o interpretare raţională a credinţei în supravieţuirea sufletului. Potrivit celţilor, scrie Lucan (Pharsalia, I, 450 sq.), „acelaşi spirit guvernează un corp în lumea de dincolo". Pomponius Mela (III, 3) şi Timagenes (citat de Ammianus Marcellinus, XV, 9, 8) precizează că, potrivit învăţăturii druizilor, „sufletele sunt nemuritoare". Diodor din Sicilia (V, 28,6) scrie că „sufletele oamenilor sunt nemuritoare şi revin pentru un anumit număr de ani într-un alt corp". Credinţa în metempsihoză este atestată şi în literatura irlandeză42, în absenţa oricărei mărturii directe este dificil de precizat dacă postexistenţa sufletului implica în concepţia druizilor „nemurirea" şi în acelaşi timp psiho-sornatoza (ca în Upaniş(ide), sau dacă ea consta doar într-o „supravieţuire" indeterminată a sufletului.
Deoarece anumiţi autori antici au evocat, cu privire la celţi, doctrina orfico-pitagoreică a metempsihozei, mulţi savanţi moderni au conchis că scriitorii greco-latini interpretau credinţele celtice în limbajul lui Pitagora, altfel spus, că ei au „inventat" o credinţă necunoscută de celţi. Dar, în secolul al V-lea î.Hr., Herodot explica în acelaşi rnod — i.e. prin influenţa lui Pitagora — credinţa geţilor în „nemurirea" sufletului, credinţă pe care, de altfel, istoricul grec nu o
40 Cf. J. de Vries, op. cit., p. 218. Informaţia lui Cezar despre „şeful unic" care exercita „autoritatea supremă" peste druizi nu este confirmată de autorii clasici.
41 Cf. La nostalgie des origines, pp. 159 sq., comentând lucrarea lui Hans Scharer, Die Gottesidee der Ngadju Dayak in Siid-Borneo (Leiden, 1946).
42 Vezi câteva exemple în F. Le Roux, Leş druides, pp. 128-129. Autorul remarcă, totuşi, că în Irlanda metempsihoză este rezervată numai anumitor fiinţe mitice sau divine; cf. p. 130.
325
Celţi, germani, traci sv/ geţi
nega (§ 179). în fond, autorii antici îl evocau pe Pitagora tocmai pentru că concepţiile geţilor şi ale celţilor aminteau de doctrina orfico-pitagoreică.
S-a pus, de asemenea, la îndoială informaţia lui Cezar cu privire la preocupările ştiinţifice ale druizilor; „ei discută, de asemenea, mult despre astre şi despre mişcările lor, despre mărimea lumii şi a pământului" etc. Totuşi, fragmentul de calendar găsit la Coligny demonstrează cunoştinţe astronomice destul de avansate, într-adevar, se putea construi un ciclu de 19 ani solari, echivalând cu 235 de luni lunare, lucru care permitea reconcilierea celor două sisteme calendaristice (solar şi lunar). Numeroşi autori au considerat cu aceeaşi suspiciune informaţia lui Strabon privind cunoştinţele astronomice ale geto-dacilor. Dar, după cum vom vedea (§ 179), săpăturile au scos la lumină resturile a două „temple calendaristice" la Sarrnizegetusa şi la Costeşti, adică în centrele ceremoniale ale geto-dacilor.
Represiunea împotriva druizilor sub împăraţii Augustus, Tiberius şi Claudius viza anihilarea „naţionalismului" galic. Şi totuşi, în secolul al III-lea, când presiunea romană a slăbit considerabil, s-a produs o surprinzătoare renaştere a religiei celtice şi druizii şi-au recâştigat autoritatea. Dar druizii, precum şi principalele lor structuri religioase au supravieţuit până în Evul Mediu, în Irlanda, în plus, creativitatea geniului religios celtic va cunoaşte un nou apogeu în literatura, elaborată începând din secolul al Xll-lea, în jurul eroilor angajaţi în căutarea Graalului (vezi partea a JII-a).
173. Yggdrasill şi cosmogonia vechilor germaiy
Deşi dispun de o informaţie mult mai bogată decât cea a celtologilor, istoricii religiei germanice insistă asupra dificultăţii întreprinderii lor. Sursele sunt de natură diferită şi de valoare inegală: piese arheologice, scrieri din,epoca romană (în primul rând Germania de Tacit), descrieri ale misionarilor creştini şi mai ales poemele skalzilor islandezi, completate cu un preţios compendiu compilat de Snorri Sturlusson în secolul al XHI-lea. De altfel, numai în Islanda, creştinată destul de târziu (în anul 1000), s-a păstrat o tradiţie orală suficient de coerentă ca să ne permită să reconstituim, în linii mari, mitologia şi cultul. Dar informaţiile privind credinţele imigraţilor norvegieni în Islanda, valabile pentru întreg ansamblul triburilor germanice, se cer coroborate cu dovezi suplimentare.
Totuşi, în ciuda marilor lacune (nici o informaţie privind goţii şi burgunzii), în ciuda eterogenei taţii credinţelor, rezultat al unor influenţe variate (celtice, romane, orientale, nord-asiatice, creştine) suferite de diversele triburi în timpul dispersiunii lor în jumătate din Europa, nu se poate să te îndoieşti de o anumită unitate fundamentală a religiei germanilor. întâi de toate, numeroase elemente specifice moştenirii indo-europene sunt încă recognoscibiie în tradiţiile mai multor triburi (în primul rând, tripartitia divină, cuplul antagonic şi complementar al zeilor suverani, eshatologia). în plus, numele zeilor arată că toate popoarele germanice venerau aceiaşi mari zei. Când, în secolul al IV-lea, germanii au adoptat săptămâna de şapte zile, ei au înlocuit numele de zei romani cu acelea ale propriilor zei. Aşa, de exemplu, „miercuri", diesMercuni, a fost înlocuită cu „ziua lui Odhin-Wodan"; germana-veche-de-sus Wuoîanestac, engleză wednesday, neerlandeză woensdag, scandinava veche Odhinsdagr, Ceea ce arată că Mercur a fost identificat cu un zeu cunoscut, peste tot în lumea germanică, sub unul şi acelaşi nume: Odhin-Wodan,
S-a remarcat că ultima fază a religiei germanice a fost dominată de interesul pasionat purtat mitului despre sfârşitul Lumii. Este vorba, de altfel, de un fenomen general atestat începând din secolul al II-lea Î.Hr. în Orientul Apropiat, în Iran, în Palestina, în Mediterana şi, un secol
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
326
mai târziu, în Imperiul roman. Dar ceea ce caracterizează religia germanică este faptul că Sfârşitul Lumii este anunţat chiar în cosmogonie,
Istoria cea mai completă a Creaţiei este transmisă de Snorri (Gylfaginning, 4-9); sursa lui principală este un admirabil poem, Voluspă („Prezicerea volvei", i.e. „vizionarei"), compus spre sfârşitul epocii păgâne. Potrivit acestei „Preziceri" (str. 3), la început nu era „nici pământul, nici bolta cerului", ci o „genune uriaşă", Ginnungagap43. Imaginea, familiară cosmogoniilor orientale, se regăseşte în alte texte44, Snorri arată că la miazănoapte se întindea un ţinut friguros şi plin de ceţuri, Niflheimr, identificat cu lumea morţilor, şi în care curgea un izvor ce dădea naştere la unsprezece fluvii; la miazăzi se afla ţara arzătoare, Muspell, păzită de uriaşul Surtr („Cei Negru"). Ca urmare a întâlnirii focului cu gheaţa, la mijlocul Universului s-a născut o Fiinţă antropomorfă, Ymir. în timpul somnului, din sudoarea de ia subsuoara sa s-a născut un bărbat şi o femeie, iar din îngemănarea picioarelor lui s-a născut un fecior. Din gheaţa care se topea s-a zămislit o vacă, Audhumbla; cu laptele ei s-a hrănit Ymir. Tot lingând gheaţa sărată, Audhumbla i -a dat forma unui om, Buri. Acesta s-a însurat cu fiica unui uriaş şi a avut cu el trei copii: Odhin, Vili şi Ve. Aceşti trei fraţi s-au hotărât să-1 ucidă pe Ymir; în sângele acestuia s-au înecat toţi uriaşii, cu excepţia unuia singur, care a scăpat în chip misterios împreună cu soţia lui. Cei trei fraţi i-au adus pe Yrnir în mijlocul abisului cel mare şi, tăindu-1 în bucăţi, au făurit lumea din trupul lui: din carnea lui au făcut pământul, din oasele lui stâncile; din sângele lui marea, din părul său norii, din craniul lui cerul.
Cosmogonia întemeiată pe omorârea şi sfârtccarea unei Fiinţe antropomorfe reamintestr miturile lui Tiamat (§ 21), lui Puruşa (§ 73) si lui Pan Ku (§ 129). Creaţia Lumii este deci rezultatul unui sacrificiu sângeros; idee religioasă arhaică şi din plin răspândită, care, la germani, ca şi la alte popoare, justifică sacrificiul uman. într-adevăr, un asemenea sacrificiu, repetiţie a actului divin primordial, asigură înnoirea Lumii, regenerarea vieţii, coeziunea societăţii. Ymir era bisexuat45; el a zămislit de unul singur un cuplu uman. Bisexualitatea constituie, se ştie, expresia, prin excelenţă, a totalităţii. La vechii germani, ideea de totalitate primordială este întărită prin alte tradiţii mitologice, după care Ymir, strămoşul zeilor, i-a născut totodată pe uriaşii demonici (care vor ameninţa Cosmosul până la catastrofa finală).
Continuându-şi opera lor cosmogonică, cei trei fraţi au creat stelele şi corpurile cereşti din scânteile azvârlite de Muspell şi le-au orânduit mişcările, fixând astfel ciclul cotidian (ziua şi noaptea) şi succesiunea anotimpurilor. Pământul, de formă circulară, era înconjurat pe dinafară de Oceanul cel mare; în laturi, zeii au stabilit lăcaşurile uriaşilor, în interior ei au construit Midgardh (literal, „lăcaşul de mijloc"), lumea oamenilor, apărată de o împrejmuire făcută din genele lui Ymir. Cu ajutorul lui Hoenir, zeul cel tăcut, şi al lui Lodhur, figură despre care nu ştim mai nimic, Odhin a creat prima pereche umană, pornind de la cei doi arbori, Askr şi Embla46, aflaţi la ţărmul mării; el le-a dat viaţă, Hoenir le-a dăruit minte şi Lodhur le-a dat simţurile şi forma antropomorfă. Un alt mit vorbeşte despre două fiinţe umane răsărind din
43 Jan de Vries interpretează cuvântul ginnunga ca exprimând ideea de înşelăciune prin magie, deci „vrăjitorie, magie"; cf. „Ginnungagap", pp. 41 sq.
44 Potrivit „Rugăciunii de la Wessobrunn ", poem de origine creştină, scris în secolul al IX-lea în Germania meridională, „nu existau nici pământ, nici bolta cerească, nici copaci, nici munţi... soarele nu strălucea, luna nu lumina. Marea cea glorioasă nu exista".
45 Numele de Ymir a fost apropiat de sanscritul Yima „bisexuat". După Tacit (Germania, 2) strămoşul mitic al germanilor era Tuisto; or, acest nume se leagă de cuvântul din vechea suedeză tvistra, „despărţit", şi desemnează, ca şi Ymir, o fiinţă androgină.
46 Askr aminteşte de frasinul cosmic; Embla este, poate, totuna cu elmla, „ulmul". Creaţia omului pornind de la arbori este o tema destul de răspândită în mitologiile arhaice; ea este, de asemenea, atestată la indo-europcni; cf. Bonfante, „Microcosmo e macrocosmo nel mito indoeuropeo", pp. l sq.
327
Celţi, germani, traci şi geţi
Arborele Cosmic, Yggdrasill, şi populând lumea, în timpul iernii celei mari a ragnarok-u\u\ (§ 177), ele îşi vor găsi adăpost în trunchiul lui Yggdrasill şi se vor hrăni cu rouă crengilor lui. După Snorri, această pereche, adăpostită de Arborele Cosmic, va supravieţui distrugerii lumii şi va repopula noul pământ, care se va naşte după aceea.
Arborele Yggdrasill, situat în Centru, simbolizează, şi în acelaşi timp constituie Universul. Creştetul său atinge Cerul şi ramurile sale îmbrăţişează lumea. Una din rădăcinile sale se întinde în ţara morţilor (Hei), alta în ţinutul uriaşilor şi a treia în lumea oamenilor47. De la apariţia sa (adică din momentul când lumea a fost orânduită de către zei), Yggdrasill a fost ameninţat cu distrugerea: un vultur îi devoră frunzişul, trunchiul său începe să putrezească si şarpele Niddhog prinde să-i roadă rădăcinile, într-o zi din vremurile viitoare, Yggdrasill se va prăbuşi şi acesta va fi sfârşitul lumii (ragnarok).
Este vorba, desigur, de imaginea bine cunoscută a Arborelui Universal situat în Centrul Lumii şi făcând legătura între cele trei niveluri cosmice: Cerul, Pământul şi Infernul48. Am arătat, în mai multe rânduri, arhaismul şi difuziunea considerabilă a acestui simbol cosmologic. Anumite concepţii orientale şi nord-asiatice au influenţat probabil imaginea şi mitul lui Yggdrasill. Dar e important să arătăm trăsăturile specific germanice: Arborele — adică Cosmosul — anunţă, prin însăşi apariţia sa, decăderea şi prăbuşirea finală; destinul, Urdhr, e ascuns în izvorul subteran în care se împlântă rădăcina lui Yggdrasill, altfel spus, în însuşi Centrul Universului. După Voluspâ (str. 20), zeiţa destinului determină soarta oricărei fiinţe vii, nu numai a oamenilor, ci şi a zeilor şi a giganţilor. S-ar putea spune că Yggdrasill întruchipează Destinul exemplar şi universal al existenţei; orice modalitate de a exista — lumea, zeii, viaţa, oamenii — este perisabilă şi totuşi susceptibilă să răsară din nou o dată cu zorii unui nou ciclu cosmic.
174. Asenii şi Vanii. Odhin şi atributele sale „şamanice"
După ce a orânduit prima pereche de strămoşi în Midhgardh, zeii şi-au clădit propriul lor lăcaş, tot în Centrul Lumii, într-un loc înalt49. Panteonul este alcătuit din două grupuri divine: Asenii şi Vanii. Cei mai de vază dintre zeii Aseni sunt Tyr, Odhin şi Thorr; primii doi corespund binomului de zei suverani (în India vedică, Mitra şi Varuna), în timp ce Thorr, zeul ciocanului, vrăjmaşul, prin excelenţă, al uriaşilor, reaminteşte de aspectul marţial al lui Indra. La rândul lor, cei mai importanţi dintre Vani — Njordhr, Freyr şi Freyja — se caracterizează prin bogăţia lor şi prin raporturile lor cu fecunditatea, plăcerea şi pacea. Analizând structura mitică a războiului dintre romani şi sabini (§ 162), noi am făcut deja aluzie la conflictul dintre Aseni si Vani. Acest război, lung, dur şi nedecis, s-a isprăvit printr-o reconciliere definitivă. Principalii zei Vani s-au instalat la Aseni şi au completat, prin fecunditatea şi bogăţia pe care le guvernează, atributele reprezentate de suveranitatea juridică, magia şi forţa războinică.
Numeroşi autori s-au străduit sa interpreteze acest episod fabulos drept amintirea unui conflict istoric dintre reprezentanţii a două culturi distincte, împărtăşind credinţe religioase deosebite: agricultorii autohtoni (după unii, „Megalithenvolker") şi cuceritorii lor
47 După Snorri, fiecare din cele trei rădăcini se împlântă în câte un izvor, cele mai celebre fiind izvorul celui mai înţelept dintre zei, Mimir, la care Odhin îşi va lăsa un ochi, drept chezăşie (§ 174), şi izvorul sortii (Urdharbrunnr). Probabil însă că tradiţia originară cunoştea un singur izvor subteran.
48 Acelaşi simbolism apare în coloana Irminsul, care, potrivit credinţei saxonilor, susţinea cerul.
49 După cum se ştie, indicaţiile topografice ale Centrului Lumii reflectă o geografie mitică, construită conform unei geometrii imaginare.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
328
(Streitaxtvolker" sau năvălitorii ariofoni). Dar Georges Dumezil a arătat că e vorba de o temă mitologică indo-europeană, puternic istoricizată în povestirea lui Snorri50. Desigur, invadările teritoriilor locuite de populaţiile agrare neolitice, supunerea autohtonilor de către năvălitori superiori din punct de vedere războinic, urmată de simbioza dintre aceste două tipuri de societate, dintre două etnii deosebite, sunt fapte atestate de arheologie; ele constituie, de altfel, un fenomen specific al protoistorie! europene, prelungindu-se în anumite regiuni până în Evul Mediu. Dar tema mitologică a războiului dintre Aseni şi Vani precede procesul de germanizare, căci ea face parte din tradiţia indo-europeană. Foarte probabil că mitul a servit drept model şi justificare pentru numeroase războaie locale, terminate prin reconcilierea adversarilor şi prin integrarea lor într-o societate comună.
Adăugăm totuşi că dacă principalii Aseni — Tyr, Odhin, Thorr — păstrează anumite trăsături specifice zeilor primelor două funcţii, suveranitatea şi războiul, figurile lor au suferit puternice modificări; ele au fost modelate în conformitate, pe de o parte, cu geniul religios germanic şi, pe de altă parte, sub impactul unor influenţe mediteraneene şi nord-asiatice. Odhin-Wodan este cel mai important dintre zei, tatăl şi suveranul lor. S-au scos în relief analogiile sale cu Varuna: amândoi sunt suverani, prin excelenţă, şi meşteri ai magiei; ei îşi leagă şi îşi paralizează adversarii; ei sunt lacomi de came umană51. Dar, după cum vom vedea, deosebirile nu sunt mai puţin însemnate.
într-un pasaj din poemul Hâvamâl („Cuvintele celui Preaînalt", str. 139-142), Odhin povesteşte cum a dobândit runele, simbol al înţelepciunii şi al puterii magice, Spânzurând timp de nouă nopţi în arborele Yggdrasill, „rănit cu lancea şi sacrificat lui Odhin, eu însumi sacrificat mie însumi, fără să mănânc şi fără să beau, iată că runele, la chemarea mea, se revelară". El dobândeşte, astfel, ştiinţa ocultă şi darul poeziei. Este vorba, desigur, de un rit de iniţiere de structură paraşamanică. Odhin rămâne spânzurat de Arborele Cosmic52; Yggdrasill înseamnă, de altfel, „calul (drasil) lui Ygg", unul din numele lui Odhin. Spânzurătoarea este numită „calul" spânzuratului, şi se ştie că victimele sacrificate lui Odhin erau spânzurate în arbori. Rănindu-se pe sine însuşi cu lancea, nebând şi nemâncând, zeul suferă moartea rituală şi dobândeşte înţelep­ciunea secretă de tip miţiatic. Aspectul şamanic al lui Odhin este confirmat şi de calul său cu opt picioare şi de cei doi corbi care îl înştiinţează despre tot ce se întâmplă în lume. Ca şi şamanii, Odhin poate să-şi schimbe forma şi poate să-şi trimită spiritul sub înfăţişare de animale; el cercetează în preajma morţilor şi obţine cunoaşterea secretă; el declară în poemul Hăvamăl (str. 158) că ştie un farmec care poate sili pe un spânzurat să coboare din spânzurătoare şi să stea de vorbă cu el; el este meşter în arta seidhr, tehnică ocultă de tip şamanic53.
Alte mituri arată vicleniile la care a recurs Odhin şi preţul pe care acceptă să îl plătească pentru a dobândi înţelepciunea, omniscienţa şi inspiraţia poetică. Un uriaş, Mimir, era vestit pentru ştiinţa sa ocultă. Zeii i-au tăiat capul şi 1-au trimis lui Odhin. Acesta 1-a conservat cu ajutorul ierburilor tămăduitoare şi de câte ori Odhin voia să pătrundă anumite secrete consulta capul uriaşului54. După Snorri (Gylfaginning, 8), Mimir era păzitorul izvorului înţelepciunii,
50 Ve/i în ultimul timp Leş dieux des Germains, pp. 17 sq. (p. 39, bibliografie); Du mythe au roman. pp. 22 sq.
51 Cf. G. Dumezil, Leş dieux des Germains, pp. 62 sq.
52 Despre rolul Arborelui Cosmic în iniţierile şamanilor nord-asiatici, vezi cartea noastră le Chamanisme, pp. 49 sq., 145 sq., 163 sq.
53 E dificil să precizezi „originea" elementelor şamanice în religiile vechilor germani, mai ales în mitologia şi cultul lui Odhin-Wodan. Unii îi văd rădăcinile în moştenirea indo-europeană, dar nu trebuie excfuse nici innuenţele nord-asiatice. Oricum ar fi, importanţa acordată tehnicilor extatice şi credinţelor de structură samanică apropie religia germanilor de şamanismul asiatic.
54 Şamanii Yukagir consultau craniile strămoşilor lor şamani, Le Chumanisme, p. 20). Ci capul lui Orfeu (§ 108).
329
Ce Iţi, germani, traci şi geţi
la rădăcina lui Yggdrasill. Odhin n-a dobândit dreptul de a bea din el decât după ce şi-a sacrificat un ochi, ascunzându-1 în izvor (cf. Voluspă, str. 25).
Un mit important relatează originea „băuturii poeziei şi înţelepciunii": în momentul în care s-a încheiat pacea dintre Vani şi Aseni, toţi zeii au scuipat într-un vas; din acest scuipat ceremonial a răsărit o făptură de o înţelepciune extraordinară, numita Kvasir55. Doi pitici îl ucid pe Kvasir, îi amestecă sângele cu miere şi descoperă astfel hidromelul. Cel care bea ajunge poet sau savant. Băutura este ascunsă în lumea de dincolo, într-un loc în care e greu de ajuns, dar Odhin reuşeşte să o capete, şi de atunci ea este accesibilă tuturor zeilor. Inspiraţia poetică este numită de către skalzi „cupa lui Ygg", „sângele lui Kvasir" etc.56. Ca să încheiem: ca urmare a iniţierii sale (care i-a permis să dobândească runele), a sacrificării unui ochi (în urma căreia a dobândit dreptul să bea din izvorul Mimir) şi a furtului miedului, Odhin a devenit stăpânul indiscutabil al înţelepciunii şi al tuturor ştiinţelor oculte. El este, în acelaşi timp, zeul poeţilor şi al înţelepţilor, al extaticilor şi al războinicilor.
175. Războiul, extazul şi moartea
Spre deosebire de Varuna, Odhin-Wodan este un zeu al războiului: căci, după cum scrie G. Dumezil, „în ideologia şi în practica germanilor, războiul a năvălit peste tot şi a colorat totul" (Dieux..., p. 65). Dar în societăţile tradiţionale şi, mai ales la vechii germani, războiul constituie un ritual justificat printr-o teologie. Avem de-a face, întâi de toate, cu o asimilare a luptei cu sacrificiul: atât învingătorul, cât şi victima aduc zeului o ofrandă de sânge. Prin urmare, moartea eroică devine o experienţă religioasă privilegiată, în plus, natura extatică a morţii îl apropie pe războinic de poetul inspirat, ca şi de şaman, de profet şi de înţeleptul-vizionar. Odhin-Wodan îşi câştisâ specificitatea gratie tocmai acestei exaltări a războiului, extazului şi morţi i.
Numele de Wodan derivă de ia termenul wut, literal, „furie". Este vorba de o experienţă specifică tinerilor războinici: ea producea o transmutare a umanităţii lor printr-un acces de furie agresivă şi năprasnică, şi îi asimila unor fiare de pradă turbate. După YnglingaSaga (cap. VI), tovarăşii lui Odhin „mergeau fără armură şi, asemenea lupilor ori câinilor sălbatici, îşi muşcau scuturile şi erau puternici ca urşii ori taurii. Omorau oameni şi nici focul, nici oţelul nu le puteau face nimic. Mânia lor se numea furie de berserkr" (literal, „războinici în piele, serkr, de urs"). Erau cunoscuţi, de asemenea, şi sub numele de âlfhedhnar, „om în blană de lup".
Tânărul devenea berserkr ca urmare a unei lupte iniţiatice. Astfel, la triburile chatti, scrie Tacit (Germania, 31), solicitantul nu-şi tăia nici pletele, nici barba mai înainte de a fi omorât un duşman. La taifali, tânărul trebuia să doboare un mistreţ sau un urs, iar la heruli trebuia să se lupte fără arme57. Trecând prin toate aceste încercări, candidatul îşi însuşea modul de comportare al unui animal sălbatic; el devenea un războinic de temut în măsura în care se comporta aidoma unei fiare carnivore. Credinţele despre lykantropia, dobândită ca urmare a îmbrăcării ritualice într-o piele de lup, devin extrem de populare în Evul Mediu, iar în ţinuturile nordice ele se prelungesc până în secolul al XlX-lea.
55 Este vorba de personificarea unei băuturi îmbătătoare, care pccetiuia înţelegerea între două grupuri sociale. G. Dunie/il a evidenţiat un analog indian: Loki, pp. 102 sq.; cf. Leş dieux. des Germains, pp. 31 sq.
56 Izvoarele sunt indicate de Turville Petre, Myttt and Religion ofthe North, p. 38,
57 A se vedea M. E\K\de,Naissancesmystiques,p. 175 şi n. 4; „Leş Daces et ies Loups" (uiDeZalmoxisâGeniiis-Kh.an. în special pp. 17sq.) |trad. românească, pp. 20, sq. — nota Irad.j. 7'acit îi descrie pe haruzii de pe cursul superior aJ Odorului si acela al Vistulei, cu scuturile lor negre si trupurile lor pictate în negru, ca o „armată de fantome'' (exercitits feralix), a cărei privelişte nici un vrăjmaş nu putea s-o suporte (Germania, 43).
De la Gauîama Buddha până la triumful creştinismului
330
Zeu al războiului, Odhin-Wodan este totodată zeu al morţilor. El ocroteşte prin mijloace magice pe marii eroi, dar sfârşeşte prin a-i trăda şi doborî pe protejaţii săi. Explicaţia acestui straniu şi contradictoriu comportament pare să fie necesitatea de a aduna în jurul său pe cei mai de temut războinici în vederea bătăliei eshatologice ragnarok. într-adevăr, luptătorii de seamă, căzuţi în bătălie, erau conduşi de Walkyrii în palatul ceresc Walhalla58. Primiţi de către Odhin, ei îşi petreceau zilele întrecându-se în lupte, pregătindu-se pentru bătălia finală.
Ocrotitor al vestitelor Mănnerbiinde care, ca toate societăţile extatice şi războinice, terorizau satele, Odhin-Wodan nu putea fi zeul favorit al populaţiilor rurale. Cultul lui, comportând sacrificii umane prin spânzurătoare, era celebrat mai cu seamă de familiile regilor, ale căpeteniilor militare şi anturajului lor. S-au relevat totuşi numeroase toponime conţinând cuvântul Odhin, şi chiar substantive compuse cu vocabule însemnând „câmpii" şi „ogoare". Ceea ce nu demonstrează structura agrară a lui Odhin, ci caracterul său „imperialist", tendinţa sa de a-şi apropria funcţiile şi atributele altor zeităţi.
Rolul capital jucat de Odhin-Wodan în viaţa religioasă a germanilor se explică prin însuşirile multiple ale suveranităţii magice. Odhin este autorul principal al creaţiei Lumii, zeilor şi omului, (în ce priveşte alte personaje divine, active în vremurile mitice ale începuturilor, memoria colectivă nu le-a reţinut decât numele.) Tot astfel, el este chemat să joace rolul principal în bătălia finală ragnarok. Calitatea sa de zeu suveran, şi în acelaşi timp de zeu al războiului şi al morţii, face comprehensibil atât caracterul sacru al regalităţii, cât şi valorizarea religioasă a morţii pe câmpul de luptă, concepţii care caracterizează cultura Evului Mediu timpuriu germanic (cf. partea a IlI-a).
176. Asenii: Tyr, Thorr, Baldr
Primul dintre Aseni, Tyr (*Tîwaz, Zi u) este mult mai şters. Iniţial el era un zeu suprem59, căci unul din numele pentru zei, tiwar, este pluralul lui Tyr. întrucât interpretatio romana îl identifica cu Marte, el este clasat în general printre zeii războiului, într-adevăr, Tyr prezintă un aspect militar destul de dezvoltat, dar vocaţia sa iniţială de „zeu juridic" (omolog lui Mitra) este încă transparentă. El are legături organice cu thing, adică adunările poporului unde se dezbăteau pricinile. E adevărat că adunările din vreme de pace reaminteau pe acelea din vreme de război, pentru că se adunau armatele şi hotărârile se aprobau fluturând securea sau sabia în văzduh, ori lovind spada de scut60.
Episodul mitic cel mai important şi care caracterizează vocaţia lui Tyr a avut loc la începutul timpului. Zeii ştiau că lupul Fenrir, zămislit de o gigantă cu Loki, trebuia să-i devoreze, încredin-ţându-1 că e vorba de un joc, ei izbutesc să-1 înfăşoare cu o legătură magică, într-atât de fină încât era invizibilă. Bănuitor, tânărul lup se învoieşte numai cu condiţia ca unul din zei să ţină o mână între fălcile sale, drept chezăşie că nu i se vrea răul. Numai Tyr a îndrăznit să facă aşa ceva, iar lupul îndată ce a simţit că nu mai poate ieşi din strânsoarea legăturii magice a închis fălcile şi i-a retezat mâna (Gylfaginning, cap. 13,21). Pe bună dreptate, Georges Dumezil
58 Vulholi, „sala celor că/.uţi". Wulkyriile (al căror nume înseamnă „cele care îi aleg pe căzuţi în luptă") erau la început spiritele care îi ocrotesc pe morţi.
59 Numele său, *Tîwaz, se înrudeşte cu alte nume indo-europene ale (zeului) Cerului: Dyaus, Zeus, lupiter. Probabil că, cel puţin la anumite triburi germanice, zeul celest continuă să fie venerat sub numele de Irmin-Hermin; vezi mai jos.
60 După cum observw Jan de Vries, „din punct de vedere germanic, nu există contradicţie între conceptele de «zeu al luptelor» şi «zeu al dreptului»" (Altgermanische Religlonsgeschichîe, II, p. 13).
331
Celţi, germani, traci şi geţi
observă că oricât de necesară ar fi fost această faptă pentru salvarea panteonului ea constituie totuşi o violare a jurământului şi, prin urmare, arată degradarea zeului Suveran-Legiuitor61.
Thorr (Donar) a fost unul din cei mai populari zei. Numele său înseamnă „tunet", arma sa este ciocanul Mjollnir („măcinătorul"), imagine mitică a fulgerului, asemănător cu vajra lui Indra (cf. § 68). Cu barba lui roşie şi apetitul său fabulos, el se apropie de zeul vedic. Thorr este apărătorul Asenilor şi al lăcaşului lor divin. Numeroase povestiri îl arată înfruntând uriaşii şi nimicindu-i cu ciocanul său62. Adversarul său principal este Şarpele Cosmic, Jornungan, care înlănţuie lumea şi care va ameninţa domnia zeilor la ragnarok. Mai multe texte şi câteva desene ni-1 înfăţişează pe Thorr trăgându-1 pe balaur afară din mare.
Imaginile lui Thorr, reprezentat întotdeauna cu ciocanul său, se găseau în numeroase temple. Martorii vorbesc mai frecvent despre acestea decât despre imaginile altor zei. Ca stăpân al furtunilor, Thorr era popular printre ţărani, deşi nu era un zeu agrar. El asigura însă bogăţia recoltelor şi ocrotea de demoni satele, în funcţia lui de zeu războinic, i-a luat locul Odhin. Trăsătura erotică, specifică lui Indra, se lasă poate descifrată în rolul ritual al ciocanului cu prilejul căsătoriilor. S-a remarcat „folclorizarea" anumitor povestiri mitologice, care pun accent pe Thorr, Mjollnir şi uriaşi; de pildă, deghizarea lui Thorr în logodnică, ca să-1 pacătească pe uriaşul care îi furase ciocanul. Semnificaţia ritualurilor subiacente fiind uitată, aceste povestiri mitologice au supravieţuit graţie calităţilor lor narative. Procese similare pot explica originea multor teme literare.
Prin puritatea şi nobleţea sa, prin destinul lui tragic, Baldr este cel mai interesant zeu. Fiul lui Odhin şi al Friggăi, el este, scrie Snorri, „cel mai bun şi toţi îi laudă. Are o înfăţişare atât de frumoasă şi de strălucitoare, încât făptura iui răspândeşte raze de lumină... Este cel mai înţelept dintre Aseni, cel rnai vrednic în vorbire şi cel rnai milostiv" (Gylfaginning, cap. II). Se cunosc puţine lucruri despre cultul sau, dar se ştie că era iubit de toţi. Totuşi, Baldr şi-a revelat importanţa în drama universului mai ales prin moartea sa. Mitul său e, de altfel, cel mai tulburător din toată mitologia germanică.
Tot după versiunea lui Snorri, Baldr a avut vise funeste, şi zeii au hotărât să-1 facă invulnerabil. Mama sa a primit juruinţa tuturor lucrurilor de pe lume ca să nu-1 vatăme vreunul pe fiul ei. Apoi Asenii s-au întrunit cu toţii în piaţa thing~ului, împrejurul lui Baldr, şi au început să se joace lovindu-1 cu săbiile şi aruncând cu tot felul de lucruri în el. „Loki a văzut acest lucru şi i-a displăcut". Luând înfăţişare de femeie, s-a dus la Frigga şi a întrebat-o dacă absolut toate lucrurile au jurat să nu-1 vatăme pe Baldr. Frigga i-a răspuns: „Există o mică tufă care se cheamă misîilteinn, «tufă de vase»; mi s-a părut prea plăpândă ca să o pun să jure". Loki a desprins vâscul şi a plecat cu el la thing. Hodhr, fratele lui Baldr, se ţinea deoparte, întrucât era orb. Loki i-a dat creanga de vase şi i-a spus: „Fă ca ceilalţi, aruncă spre el, eu îţi voi spune în ce direcţie se află Baldr". împins de Loki, Hodhr a aruncat vâscul-săgeată în fratele său. „Săgeata 1-a străpuns pe Baldr, care a căzut la pământ. A fost cea mai mare nefericire care s-a putut întâmpla între zei şi între oameni''. Cu toate acestea, nimeni nu 1-a putut pedepsi pe Loki, pentru că se aflau cu toţii într-un loc sfânt (Gylfaginning, cap. 33-35).
61 Cf. Leş dieux des Germains, p. 75: „tot ce a câştigat societatea zeilor în eficacitate a pierdut în putere morală şi mistică: ea nu mai este decât proiecţia exactă a cetelor sau a statelor pământeşti care au o singură grijă: să câştige şi să învingă. Viaţa tuturor grupurilor umane este, desigur, făcută din violenţă şi viclenie; teologia, cel puţin, ne înfăţişează o Ordine divină; evident nici aici nu este totul perfect, dar într-un Mitra sau într-un Fides veghează un chezaş, străluceşte un mode! divin".
1)2 Raporturile dintre Thorr si personajul agitând o secure din desenele rupestre ale epocii bronzului scandinav sunt greu de precizat.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului 332
„Aşa cum reiese din însăşi structura Voluspei, această dramă este cheia de boită a istoriei lumii. Astfel, mediocritatea vârstei actuale a lumii a devenit de nelecuit. Desigur, bunătatea şi mărinimia lui Baldr fuseseră ineficiente, deoarece, printr-un fel de blestem, nici una din hotărârile sale nu se realiza, dar cel puţin zeul exista şi această existenţă era un protest şi o mângâiere"'63.
Deoarece nu căzuse pe câmpul de luptă, Baldr nu a mers în Valhala, ci în Hei. Solului, trimis de Odhin ca să ceară slobozirea lui Baldr, Hei i-a răspuns că îl va elibera pe Baldr cu condiţia ca „toate făpturile lumii" să-1 plângă. Informaţi de zei, oamenii, animalele, plantele, pietrele pornesc să plângă. Numai o vrăjitoare n-a vrut să-1 jelească pe Baldr şi „se bănuie ca era Loki". în cele din urmă, Thorr îl prinde pe Loki şi zeii îl înlănţuie de o stâncă. Deasupră-i, ei au legat un şarpe veninos, aşa încât picăturile de venin care ies din gura şarpelui să-i cadă pe faţă. Soţia lui Loki, scrie Snorri, stă cu un hârdău dedesubt, ca veninul să cadă în el. Când acesta se umple, ea iese să-1 golească, dar atunci veninul îi cade lui Loki pe obraz; el se zvârcoleşte şi în clipa aceea pământul se cutremură. Totuşi, la ragnarok. în ajunul sfârşitului lumii, Loki va ajunge să scape din legături.
177. Zeii Vani; Loki; Sfârşitul Lumii
Vanii sunt, toţi, mai mult sau mai puţin direct, în legătură cu ferilitatca, pacea şi bogăţia. Njordhr, cel mai bătrân, s-a însurat cu sora sa şi li s-au născut doi gemeni, Freyr şi Freyja. Deoarece vechii germani aveau oroare de incest, această tradiţie mitologică poate fi interpretată fie ca oglindind moravurile populaţiilor aborigene64 pre-indo-europene, fie ca subliniind caracterul orgiastic propriu divinităţilor fecundităţii, şi anume ale fecundităţii agrare. Tacit (Germania, 40) vorbeşte de zeiţa Nerthus, „adică Mama-Pământ"; Njordhr e, de fapt, acelaşi nume. Zeiţa călătorea printre triburi într-un car tras de o vaca; cultul ei era celebrat într-o pădure sacră dintr-o insulă a „Oceanului" şi, adaugă istoricul roman, „este singura perioadă când pacea şi liniştea sunt ştiute şi gustate". Carul şi statuia zeiţei erau apoi îmbăiate, şi sclavii care săvârşeau acest rit erau înecaţi în acelaşi loc. Relatarea lui Tacit a fost, probabil, influenţată de ceea ce ştia diri ritualul Cybelei ia Roma; totuşi, o povestire conservată în saga regelui Olaf confirmă existenţa acestui tip de cult65.
în ultima fază a păgânismului scandinav, lui Njordhr i-a luat Jocul Frcyr. Imaginea acestuia în templul de la Uppsala era faîică, cultul lui cuprindea numeroase gesturi orgiastice şi sacrificiu uman. Dar mitologia sa este lipsită de interes, în ce priveşte Freyja, la fel ca şi Frigg (*Frija)66, care nu era poate decât un alt nume, ea era singura divinitate încă venerată în popor când Snorri îşi redacta opera, şi marele număr de toponimice cuprinzând numele Freyja confirmă această opinie. Snorri adaugă că Freya a fost, iniţial, o preoteasă a Vanilor care i-a învăţat pe Aseni tehnica divinatorie seidhr. Ea avea posibilitatea să comunice cu lumea de dincolo şi putea să ia formă de pasăre.
Loki este un zeu enigmatic şi ambiguu. Etimologia numelui său nu e sigură: el nu avea cult şi nu i se consacrau temple. Deşi el însuşi un Asen, Loki caută să-i vatăme pe zei şi la Sfârşitul Lumii va lupta împotriva lor; el e cel care îl va ucide pe Heimdallr. Purtarea lui e derutantă; pe de o parte, e tovarăşul zeilor67 şi îi place să se bată cu vrăjmaşii acestora, uriaşii;
61 G. Duniczil, Leş dieux des Germains, pp. 95-96,
64 Snorri afirmă că unirea frate-soră era frecventă la zeii Vani.
65 Re/umată de E. Davidson, Gods and Mylhs of Northern Europe, pp, 93 sq.
66 Ea a Ibst asimilata cu Venus: dies Veneris, FrenagJ'riday.
67 El întreprinde cu Thorr o călătorie în ţara demonilor şi a uriaşilor; îl întovărăşeşte pe Odhin şi Hoenir si îi ajuta să-1 deposede/e de comori pe piticul Andvari etc.
333
Celţi, germani, traci .şi geţi
el îi pune pe pitici să facă lucruri fermecate, care devin adevărate atribute ale zeilor (inelul Draupnir pentru Odhin, ciocanul lui Thorr etc.). Pe de altă parte, el e rău, nelegiuit, criminal; el este autorul omorului lui Baldr şi se laudă cu acest lucru. Natura demonică a lui Loki este confirmată de progenitura lui: fiii lui sunt lupul Fenrir şi Marele Şarpe; Hei, stăpâna tristei ţări în care merg morţii ce nu au acces în Val hala, îi este fiică.
în jurul lui Loki abundă o mulţime de mituri; dar ele seamănă deseori cu povestirile şi farsele populare. El se laudă cu isprăvile sale: i-a dat lui Tyr drept soţie pe unul din feciorii săi, i-a luat locul lui Thorr lângă soţia acestuia etc. în aproape toate farsele şi poveştile în care apar zei si giganţi, Loki are un rol. Un înfricoşător şi celebru poem, Lokasenna, povesteşte cum, introducându-se în sala în care benchetuiau zeii, Loki i-a insultat într-un chip foarte insolent. Numai apariţia lui Thorr 1-a putut reduce la tăcere.
De mai bine de un secol, savanţii 1-au interpretat, pe rând, pe Loki ca un zeu al focului, zeu al tunetului sau al morţii, analog al diavolului creştinilor sau erou civilizator comparabil cu Prometeu08. In 1933, Jan de Vries 1-a apropiat de trickster, personaj ambivalent, specific mitologiilor nord-americane. Georges Dumezil a propus o interpretare mai plauzibilă, pentru că ea ţine seama atât de Loki, cât şi de Hodhr, Baldr şi de sfârşitul lumii. Caracterul de impostor al lui Loki, răutatea sa şi prezenţa sa în rândul duşmanilor zeilor în timpul războiului eshatologic fac din el omologul sinistrului personaj din Mahăbhărata, Duryodhana, întruparea prin excelenţă a demonului în epoca noosr/ă (cf. § 191). După G. Dumezil, amploarea şi regularitatea asemănării dintre Mahăbhărata şi Edda demonstrează existenţa unui vast mit eshatologic, povestind despre raporturile Binelui cu Răul, şi distrugerea lumii, mit constituit încă înainte de dispersia popoarelor indo-europene69.
După cum am remarcat (§ 173), în ultima perioadă a păgânismului germanii erau foarte preocupaţi de eshatologie. Sfârşitul Lumii făcea parte integrantă din cosmologie; şi, la fel ca în India, în Iran şi în Israel, erau cunoscute scenariul şi principalele personaje ale Apocalipsei. Descrierea cea mai completă şi cea mai dramatică este furnizată de poemul Voluspă şi de repovestirea lui Snorri. Se regăsesc clişeele bine cunoscute din întreaga literatură apocaliptică: moravurile decad şi se pierd, oamenii se ucid între ei, pământul se cutremură, soarele se întunecă, stelele se prăbuşesc; eliberaţi din lanţurile lor, monştrii năpădesc pe pământ; Şarpele cel Mare iese din adâncul oceanului, provocând inundaţii catastrofale. Dar găsim, totodată, şi amănunte mai specifice: o iarnă lungă de trei ani (fimbulvetr); o hoardă de uriaşi ce va veni într-o corabie făurită din unghiile morţilor; alţi uriaşi, călăuziţi de Surtr, vor năvăli pe pământ, se vor căţăra pe curcubeu ca să atace şi să distrugă Asgardhul, lăcaşul zeilor, în cele din urmă, armata zeilor şi eroilor se va întâlni cu aceea a uriaşilor şi a monştrilor într-o câmpie întinsă, în bătălia hotărâtoare. Fiecare zeu se luptă cu un adversar. Thorr îl înfruntă pe Şarpele Cosmic şi îl doboară, dar cade şi el otrăvit de veninul reptilei. Odhin este sfâşiat şi mâncat de Fenrir; fiul sau cel mic, Vidar, îl doboară pe Lup, dar moare şi el curând după asta. Heimdallr îl atacă pe Loki şi se nimicesc unul pe altul. De fapt, toţi zeii şi toţi duşmanii lor cad în acest război eshatologic, cu excepţia lui Surtr; acest ultim supravieţuitor declanşează incendiul cosmic şi orice urmă de viaţă dispare; în cele din urmă, întreg Pământul este înghiţit de Ocean şi Cerul se prăbuşeşte.
Şi totuşi, acesta nu e sfârşitul. Un nou pământ răsare, verde, frumos, îmbelşugat, cum n-a fost nicicând, purificat de orice suferinţă. Fiii zeilor defuncţi vor reveni în Asgardh, Baldr şi Hodhr vor ieşi din infern, reîmpăcaţi. Un nou soare, mai strălucitor decât cel dinaintea sa, îşi
68 A se vedea expunerea principalelor teorii propuse până în 1932, în Jan de Vries, The Problem of Loki, pp. 10-22 şi G. Dumezil, Loki, pp. 109 sq.
69 Cf. G. Dume/il, Leş dieux des Germains, pp. 97 sq.; Mythe et epopee, I, pp. 238 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
334
va relua mersul pe cer. Iar perechea de oameni ocrotită de Yggdrasill va deveni sorgintea unei umanităţi noi70. Unii autori au crezut că pot identifica în mitul ragnarok-ului diverse influenţe orientale (iraniene, creştine, manihcene etc.). Dar, după cum a arătat G. Dumezil, este vorba de versiunea scandinavă a mitului eshatologic indo-european; eventualele influenţe ulterioare n-au făcut decât să supraadaugc o imagerie mai colorată şi amănunte patetice.
Judecată după fragmentele păstrate, religia germanilor era una dintre cele mai complexe şi mai originale din Europa. Ceea ce uimeşte de la început este posibilitatea ei de a îmbogăţi şi de a înnoi moştenirea indo-europeană, asimilând numeroase idei şi tehnici religioase alogene, de origine mediteraneană, orientală sau nord-asiatică. Am remarcat un proces asemănător în sinteza hindusă (§ 135) şi în perioada de formare a religiei romane (§ 161). Dar la germani creativitatea religioasă n-a fost paralizată de convertirea la creştinism. Unul din cele mai frumoase poeme epice, Beowulf, compus în secolul al Vlll-lea în Anglia, prezintă mitologia eroică mai complet si într-o manieră mai profundă decât compunerile asemănătoare continentale, graţie tocmai influenţei ideilor creştine71. Una din cele mai impresionante descrieri ale ragnarok-u\u\ este sculptată pe o cruce din piatră la Gosforth (Cumberland); pe cealaltă faţă a monumentului este reprezentată Crucificarea72. De fapt, anumite creaţii religioase germanice se dezvoltă în timpul Evului Mediu timpuriu, ca urmare a simbiozei, sau în opoziţie cu creştinismul. Prestigiul religios al regalităţii medievale derivă, în ultimă instanţă, din vechea concepţie a germanilor potrivit căreia regele este reprezentantul Strămoşului Divin: puterea suveranului depinde de o forţă sacră supraterestră, care este temeiul şi garanţia ordinii univer­sale73, în ce priveşte mitologia eroică, ea se prelungeşte, îmbogăţită şi revalorizată, în instituţia cavalerismului şi în legendele Sfântului Gheorghe, Şir Galahad sau Parsifal (ci', partea a IlI-a).
178. Tracii. „Marii Anonimi" ai Istoriei
Cea mai veche cultură tracă ni se înfăţişează ca sinteză a unui important substrat al epocii bronzului cu aportul triburilor seminornade sosind din Ucraina. Etnogeneza tracilor are loc într-o regiune destul de întinsă, între Nistru, Carpaţii Nordici şi Munţii Balcani. Către sfârşitul secolului al Vlll-lea, incursiunile cimerienilor introduc anumite elemente caucaziene în artă şi în armurerie. Herodot, care a scris în secolul al V-lea, afirmă că tracii erau poporul cel mai numeros după inzi. Dar rolul lor în istoria politică a fost modest. Regatul odrizilor (în Valea Măritei), destul de puternic pentru a ataca Macedonia în ~ 429, şi-a pierdut autonomia la mai puţin de un secol după aceea, sub Filip al II-Jea. Alexandru cel Mare a continuat politica expansionistă a tatălui său: în ~ 335 el a traversat Dunărea cu scopul de a-i cuceri şi supune pe geto-daci. Eşecul campaniei lui le-a permis acestor triburi trace să rămână independente şi să-şi amelioreze organizarea lor naţională, în vreme ce tracii de sud au fost definitiv integraţi în orbita elenismului, Dacia n-a devenit provincie romană decât în anul 107 d.Hr.
Creaţiile religioase ale tracilor şi geto-dacilor par să fi împărtăşit deopotrivă un destin nefericit. Grecii recunoscuseră destul de devreme originalitatea şi forţa religiozităţii trace.
70 Acest ultim amănunt contrazice scenariul eshatologic pe care 1-am re/umat; prăbuşirea lui Yggdrasill încheia Sfârşitul Lumii.
71 Cf. A. Margaret Arent, „The Heroic Pattern", pp. 149,164 sq. Pe de altă parte, literatura hagiografică imită modelul de viaţă eroică, aşa cum era el proclamat în Heldensagen; ibid., p. 165.
72 K. Berg, „The Gosforth Cross", pp. 27 sq.; E. Davidson, Gods and Myths, pp. 207 sq. în aceeaşi biserică s-a găsit o piatră (probabil fragment dintr-o cruce), înfăţişându-1 pe Thorr pe cale de a-1 pescui pe Şarpele cel Mare.
7-^ Cf. Otto Hofler, Germanische Sakralkonigtum, I, pp. XII sq., 350 sq.
335
Ce Iţi, germani, traci si geţi
Diverse tradiţii localizau în Tracia sau în Frigia originea mişcării dionysiace (§ 122) şi o mare parte a mitologiei despre Orfeu (§ 180). în Charmide (156 b), Socrate vorbeşte cu admiraţie despre medicii „regelui trac Zalmoxis", a căror doctrină şi practică erau superioare celor ale medicilor greci. Dar, cu excepţia câtorva informaţii preţioase, comunicate de Herodot ă propos de scenariul mitico-ritual al lui Zalmoxis, informaţiile privind religiile traca şi traco-getă sunt puţin numerose şi aproximative. E adevărat că, mai ales în epoca imperială romană, monu­mentele religioase abundă; totuşi, în absenţa mărturiilor scrise, interpretarea lor este ezitantă şi provizorie. Ca şi celui, sacerdoţii şi asceţii traci şi geto-daci nu se încredinţau scrierii. Puţinul pe care îl ştim despre mitologia, teologia şi riturile lor ne-a fost transmis prin autorii greci şi latini, adică printr-o interpretatio graeca şi latina. Dacă Herodot nu şi-ar fi notat anumite convorbiri cu grecii din Hellespont, n-am fi cunoscut scenariul mitico-ritual al lui Zaimoxis si nici numele de Gebeleizis. Desigur, ca şi la slavi şi la baltici, precum şi la vechii germani şi la urmaşii celţilor, moştenirea religioasă a tracilor s-a conservat, cu inevitabile modificări, în obiceiurile populare şi în folclorul popoarelor balcanice şi ale românilor. Dar analiza tradiţiilor folclorice europene în perspectiva istoriei generale a religiilor este încă la începuturile sale.
După Herodot (V, 7), tracii adorau pe „Ares, Dionysos şi Artemis"; totuşi, regii lor venerau pe „Hermcs", ai cărui descendenţi se credeau. Plecând de la această succintă informaţie, devenită şi mai enigmatică printr-o interpretatio graeca, s-a încercat să se reconstituie panteonul iniţial al tracilor. De la Homer (Iliada, XIII, 301 etc.) până la Vergiliu (Aen., III, 357), tradiţia considera Tracia ca fiind patria lui Ares, zeul războiului. Pe de altă parte, tracii erau vestiţi pentru însuşirile lor războinice şi indiferenţa lor în faţa morţii; prin urmare, se putea admite că un zeu de tip „Ares" era şeful panteonului lor. Totuşi, am văzut (§ 176), vechiul zeu celest al germanilor, Tîwaz a fost asimilat de către romani cu Marte. Este deci cu putinţă ca „Ares" trac să fi fost la origine un zeu al cerului, devenit apoi zeu al furtunii şi al războiului74, în acest caz, „Artemis" ar fi o divinitate chtoniană, analoagă zeiţelor trace Bendis sau Kotyto (Kotys); Herodot ar fi nurm't-o „Artemis" (în loc să-i spună, de exemplu, „Demeter") din cauza naturii sălbatice a pădurilor şi munţilor Tracici.
Dacă această „citire" este acceptată, se poate presupune, de asemenea, existenţa, la cei mai vechi traci, a mitului exemplar al hierogamiei dintre zeul furtunii şi Mama-Pământ; „Dionysos" ar fi fructul acestei uniri. Grecii cunoşteau numele trace ale lui Dionysos: cele mai obişnuite erau Sabos şi Sabazios75. Cultul lui Dionysos trac aminteşte ceremoniile ce se desfăşurau în timpul nopţii, în munţi, Ja lumina făcliilor; o muzică sălbatică (zgomote de lovire în cazane de bronz, chimbale, fluiere) îi îndemna pe credincioşi să scoată ţipete de voioşie într-un dans circular, furios şi învârtejit. „Mai ales femeile erau acelea care se dedau acestor dansuri dezordonate şi epuizante; costumul lor era straniu; ele purtau «bessares», lungi veşminte fluturânde, făcute, pare-se, din piei de vulpe; deasupra acestora piei de căprioare şi, probabil, pe cap, coarne"76, în mâini ţineau şerpi consacraţi lui Sabazios, pumnale sau tirsuri. Ajunse la paroxism, la „nebunia sacră", ele apucau animalele alese pentru sacrificii şi le rupeau în bucăţi, sfâşiindu-le şi mâncându-le carnea crudă. Omofagia rituală săvârşea identificarea cu zeul; participanţii se numeau acum Sabos sau Sabazios77.
74 De altfel, se cunoaşte zeul Zbelsurdos; partea a doua a numelui său, — surdo.s, ar deriva de la rădăcina *xuer, „a mugi, a rage"; el era deci un zeu al furtunii, numit corect de către greci Zeus Keraunos. Cf. M. Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, p. 58 şi n. 87 [trad. românească, p. 65 — nota trad.].
75 Vezi sursele citate de E. Rohde, Psyche, p. 269, n. l. Un alt teonim era Bassareus, însemnând „înveşmântat într-o lungă blană de vulpe". Asupra riturilor lui Sabazios la Atena, vezi Histoire des croyances..., voi. I, p. 381.
76 E. Rohde, op. cit., p. 274.
77 A se vedea izvoarele citate de E. Rohde, p. 275, n. l. Despre „enthousiasm"-u\ care însoţea unirea extatică cu zeul, vezi referinţele la E. Rohde, p. 279, n. 1-5.
De la Gautama Buddha până la triumfal creştinismului
336
E vorba, desigur, ca şi la bacchantele greceşti, de o „divinizare" temporară. Dar experienţa extatică putea trezi vocaţii religioase specifice, în primul rând daruri oraculare. Spre deosebire de dionysismul grec, mandea tracă era în legătură cu cultul lui „Dionysos", Un anumit trib, cel al bessiior, îngrijea de oracolul lui „Dionysos"; templul se afla pe un munte înalt78 si profeteasa prezicea viitorul în „extaz", ca şi Pythia de la Delfi.
Experienţele extatice întăreau convingerea că sufletul nu e numai autonom, ci şi susceptibil de o unio mystica cu divinitatea. Despărţirea sufletului de corp, revelată prin extaz, arăta, pe de o parte, dualitatea fundamentală a omului şi, pe de alta, posibilitatea unei postexistenţe pur spirituale, consecinţă a „divinizării". Credinţele arhaice într-o supravieţuire, vagă şi aproximativă, a sufletului au fost treptat modificate, ducând, în cele din urmă, la ideea de metempsihoză sau la diverse concepţii despre nemurirea spiritului. Probabil că experienţele extatice care au croit drum unor astfel de concepţii nu erau întotdeauna de tip „dionysiac", adică orgiastic. Extazul putea să fie provocat şi de anumite ierburi sau prin rugăciune79.
In medii de acest tip s-au dezvoltat în Grecia practicile şi concepţiile religioase cunoscute sub numele de orfism (cf. §§ 180 sq.). Credinţa în nemurire şi certitudinea beatitudinii sufletului decorporalizat duc, la anumite triburi trace, la o exaltare aproape morbidă a morţii si la o depreciere a existenţei. Trausii jeleau la naşterea unui copil, dar îşi îngropau defuncţii cu voioşie (Herodot, V, 4). Numeroşi autori antici explicau curajul excepţional al tracilor în lupte, prin convingerile lor eshatologice. Martianus Capella (VI, 656) le atribuia chiar o adevărată „poftă de moarte" (appetitus maximus morţiş), căci „li se părea frumos să moară". Se poate recunoaşte această valorizare religioasă a morţii în anumite creaţii folclorice ale românilor şi ale popoarelor sud-est europene80.
Cât despre „Hermes", care, după Herodot, era cinstit exclusiv de către „regi", adică de aristocraţia militară, el este greu de identificat. Herodot nu face nici o aluzie la zeul solar, deşi un asemenea zeu este din belşug atestat de alte surse81. S-ar putea, aşadar, vedea în „Hermes" trac o divinitate solară. Câteva secole mai târziu, monumentele zise ale „eroilor cavaleri" se înmulţesc în Balcani; or, Eroul-Cavaler este identificat cu Apollon82. Este vorba totuşi de o concepţie mai târzie care nu lămureşte deloc teologia „regală" menţionată de Herodot.
179. Zalmoxis şi „imortalizarea"
Acelaşi istoric declară că geţii „sunt cei mai viteji şi cei mai drepţi dintre traci" (IV. 93). „Ei se cred nemuritori", continuă Herodot, şi iată în ce chip: „credinţa lor este că ei nu mor şi că cei care piere se duce Ia Zalmoxis, o fiinţă divină (daimon); unii numesc aceeaşi fiinţă divină Gebeleizjs" (IV, 94; traducere de Ph.-E. Legrand). Este prima şi ultima dată când numele
78 Herodot (VII, 111) consideră bessii o familie a tribului satrilor, dar alţi autori (Polybiu, Strabon, Pliniu etc.) îi prezintă mai corect, ca un trib autonom. Despre mantica tracă, vezi E. Rohde, op. cit., pp. 281 sq.
79 Seminţe de cânepă la traci (Pomponius Mela, II, 21) şi la sciţi (Herodot, IV, 73); fumul anumitor „roade" la masageţi (Herodot, J, 202). Strabon (VI, 3,3) reproduce, după Posidonius, că misienii se abţineau să mănânce carne, mulţumindu-se cu miere, iapte, brânză, şi că din această cauză ei se numesc „cei ce se tem de Zeu" (theosebeis) şi „cei ce călătoresc pe fum" (kapnobatai). Aceşti termeni desemnează probabil anumite personaje religioase şi nu întreg poporul. Kapnobatai ar fi dansatorii şi „şamanii" care foloseau fumul cânepii ca să-si provoace transe extatice. (Cf. De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 50, 67) ftrad. românească, pp. 57, 74 — nota trad.]. Strabon adaugă că, la traci, există solitari mistici cunoscuţi sub numele de ktistai care trăiesc fără femei, se consacră zeilor şi vieţuiesc „eliberaţi de orice teamă" (VIII, 3, 3).
80 Cf. De Zalmoxis â Gengis-Khan, cap. V şi VIII.
81 Vezi R. Pettazzoni, ,>The Religion of ancient Thrace", pp. 84 sq.
82 Cf. Gavril Kazarow, Die Denkmaeler des Thrakischen Reitergottes in Bulgarien, I, n. 528, 835 etc.; R. Pettazzoni, op. cit., pp. 87 sq.
337
Celţi, germani, traci .fi geţi
lui GebeJeizis apare în literatură, încă Tomashek recunoscuse în acest teonim o paralelă a zeului trac Zbelsurdos, Zbeltiurdos83. Ca şi Zbelsurdos, Gebeleizis ar fi un zeu al furtunii, sau mai degrabă un vechi zeu al cerului, dacă îi urmăm pe Walde-Pokorny şi Decev, care îi derivă numele de la radicalul i.e. *guer, a străluci84. După ce relatează sacrificiul unui sol trimis la Zalmoxis, ritual care ne va reţine rnai departe, Herodot adaugă: „Aceiaşi traci, altă dată, când tună şi fulgeră, slobodă săgeţi în aer împotriva cerului, ameninţându-1 pe acest zeu: căci ei nu cred că există vreun alt zeu decât al lor" (IV, 94; după traducerea lui Legrand).
[Cf. traducerea românească de Felicia Vanţ-Ştef: „credinţa lor este ca ei nu mor, ci că cel care piere se duce la Zalmoxis — divinitatea lor — pe care unii îl cred acelaşi cu Gebeleizis " (IV, 94); „Când tună şi fulgera, tracii despre care este vorba trag cu săgeţile în sus, spre cer, şi îşi ameninţă zeul, căci ei nu recunosc vreun alt zeu decât al lor" (IV, 94) — nota trad.]
în ciuda mărturiei iui Herodot (exprimată, e adevărat, cu o uimitoare neglijenţă, din punct de vedere gramatical şi stilistic), este greu să-i consideri pe Zalmoxis si Gebeleizis unul şi acelaşi zeu. Structurile lor sunt diferite, cultele lor nu seamănă. După cum vom vedea ceva mai departe, Zalmoxis n-are nimic din atributele unui zeu al furtunii, în ce priveşte trasul cu arcul, ne putem întreba dacă Herodot a înţeles bine sensul ritualului. E foarte probabil că nu zeul (Gebeleizis) era cel ameninţat, ci puterile demoniace întruchipate în nori. Altfel spus, era vorba despre un act cultual pozitiv: era imitat, şi indirect era ajutat, zeul fulgerelor împotriva demonilor beznelor85. Oricum ar fi, trebuie să ne resemnăm: nu putem reconstitui funcţia şi „istoria" lui Gebeleizis cu ajutorul unui singur document. Faptul că GebeJeizis nu mai este citat după Herodot nu implică în mod necesar dispariţia sa din cult. Ne putem imagina fie coalescenţa cu o altă divinitate, fie supravieţuirea sa sub alt nume86.
Informaţiile cele mai preţioase aduse de Herodot sunt în legătură cu mitul şi cultul lui Zalmoxis. După cele ce aflase de la grecii din Hellespont şi din Marea Neagră, Zalmoxis ar fi fost un vechi sclav al lui Pitagora: „eliberat, el ar fi adunat multe bogăţii şi, îmbogăţit, s-ar fi întors în ţara lui. Curn tracii trăiau în sărăcie şi erau mai degrabă fără învăţătură", Zalmoxis a pornit să-i civilizeze. El „a făcut să i se clădească o sală de primire în care îi primea în găzduire pe cei mai de seamă dintre concetăţenii săi; în cursul ospăţului îi învaţă că nici el, nici comesenii săi, nici urmaşii lor nu vor muri, ci vor ajunge într-un loc în care vor trăi de-a pururea şi se vor bucura de o fericire desăvârşită", între timp, „el a pus să i se facă o locuinţă subpământeană", în care „a coborât şi a trăit vreme de trei ani. Tracii îl regretau şi îl plângeau ca pe un mort. în al patrulea an a apărut înaintea lor: şi astfel cele ce spunea Zalmoxis au devenit de crezut [... J. în ce mă priveşte, adaugă Herodot, eu nu refuz să cred cele ce se povestesc despre locuinţa subterană, şi nici nu le cred prea mult; dar cred că acest Zalmoxis este cu mult anterior anilor în care a trăit Pitagora. Că a fost un om sau că a fost o fiinţă divină a ţării geţilor, să lăsam asta" (IV, 95-96; traducere de Legrand). [Cf. traducerea românească: „Apoi, câştigăndu-şi şi libertatea, ar fi dobândit avuţie multă şi, dobândind avere, s-a întors bogat printre ai lui. Cum tracii duceau o viaţă de sărăcie cruntă s, i erau lipsiţi de învăţătură, Zalmoxis acesta [..,] a pus să i se clădească o sală de primire unde-i găzduia şi-i ospăta pe cetăţenii de frunte; în timpul
83 „Die alten Thrakern", II, p. 62.
84 A. Waide-J. Pokorny, Vergleichendex Warlerbuch der indo-germanischen Sprachen, 1,643; D. Decey, Charakîerhtik der Thrakischen Spruche, pp. 73,81. Dar vezi şi C. Poghirc, „Considerations philologiques et linguisliques sur Gebeleizis", p. 359.
85 Cf. De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 59 sq. [trad. românească, pp. 67 sq. — nota trad.|
XCl Faptul că mitologia folclorică românească în jurul profetului Ilie conţine numeroase elemente proprii unui /eu al furlunii demonstrează cel puţin faptul că Gebeleizis era încă activ în momentul creştinării Daciei, oricare ar fi fost numele lui în această epoca. Se poate admite, de asemenea, că, ulterior, un sincretism religios, încurajat de marele preot şi clasa sacerdotală, a sfârşit prin a-1 confunda pe Gebeleizis cu Zalmoxis (vezi, mai departe, p. 339).
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
338
ospeţelor, îi învăţa că nici el, nici oaspeţii lui şi nici urmaşii acestora în veac nu vor muri, ci se vor muta numai într-un loc unde, trăind de-a pururea, vor avea parte de toate bunătăţile. în tot timpul cât îşi ospăta oaspeţii şi le cuvânta astfel, pusese să i se facă o locuinţă sub pământ. Când locuinţa îi fu gata, se făcu nevăzut din mijlocul tracilor, unde stătu ascuns vreme de trei ani. Tracii fură cuprinşi de părere de rău după el şi-l jeliră ca pe un mort. în al patrulea an se ivi însă iarăşi în faţa tracilor şi aşa îi făcu Zalmoxis să creadă în toate spusele lui. lată ce povestesc (elevii) c-ar fi făcut el. Cât despre mine, nici nu pun la îndoială, nici nu cred pe deplin cele ce se spun despre el şi locuinţa lui de sub pământ; de altfel, socot că acest Zalmoxis a trăit cu multă vreme mai înaintea lui Pythagoras. Fie că Zalmoxis n-afosî decât un om, fie c-o fi fost, într-adevăr, vreun zeu de prin părţile Geţiei, îl las cu bine" — nota trad.]
Acest text a produs, după cum era normal, o vie impresie în lumea antică, de la contemporanii lui Herodot până la ultimii neopitagoricieni şi neoplatonicieni. Legenda relatată este coerentă: grecii din Hellespont sau Herodot însuşi integraseră tot ce aflaseră despre Zalmoxis, despre doctrina şi cultul său într-un orizont spiritual de structură pitagoriciană. Or, aceasta înseamnă că cultul zeului geto-dac comporta credinţa în imortalitatea sufletului şi anumite rituri de tip iniţiatic. Dincolo de raţionalismul şi evhemerismul lui Herodot, sau a informatorilor săi, se ghiceşte caracterul misteric al cultului87, într-adevăr, scrie Herodot, geţii „se cred nemuritori" (IV, 93), „căci credinţa lor este că nu mor şi că cel care piere se duce la Zalmoxis" (IV, 94). Totuşi verbul âthanatizein (cf. V, 4) nu înseamnă „a se crede nemuritor", ci „se face nemuritor"88. Această „imortalizare" se dobândeşte prin intermediul unei iniţieri, ceea ce apropie cultul instaurat de Zalmoxis de Misterele greceşti şi elenistice (cf. § 205). Nu cunoaştem ceremoniile propriu-zise, dar informaţiile transmise de Herodot indică un scenariu mitico-ritual al „morţii" (ocultare) şi „reîntoarcerii pe pământ" (epifanie).
Istoricul grec relatează, de asemenea (IV, 94), ritualul specific legat de Zalmoxis: trimiterea la fiecare patru ani a unui sol însărcinat să-i comunice zeului „ceea ce doresc în fiecare împrejurare". Câţiva bărbaţi ţineau cu vârful în sus trei suliţe şi cel desemnat prin tragere la sorţi era aruncat în aer; căzând, el era străpuns de vârfurile celor trei suliţe. Sacrificiul făcea posibilă comunicarea unui mesaj, altfel spus reactualiza raporturile directe dintre geţi si zeul lor, aşa cum fuseseră ele la început, când Zalmoxis se afla printre ei. Sacrificiul şi trimiterea mesagerului constituiau întrucâtva o repetiţie simbolică (deoarece era ritualică) a întemeierii cultului: se reactualiza epifania lui Zalmoxis la capătul celor trei ani de ocultare, cu tot ceea ce implica ea, anume asigurarea nemuririi şi beatitudinii sufletului.
Anumiţi autori antici, precum şi mulţi savanţi moderni, 1-au pus în relaţie pe Zalmoxis, pe de o parte, cu Dionysos şi Orfeu, şi, pe de altă parte, cu personaje mitice sau puternic mitologizate89, a căror trăsătură caracteristică era fie o tehnică şamanică, fie mantica, fie coborârile în Infern, „ catabas "-ele. Dar ceea ce ne relatează Herodot nu se inserează în sistemul de mitologii, credinţe şi tehnici şamaniste sau şamanizante. Dimpotrivă, am văzut, elementele cele mai caracteristice ale cultului său (andreon şi banchete ceremoniale, ocultări în „locuinţa subpământeană" şi epifania după patru ani „imortalizarea" sufletului şi învăţătura privind existenţa beatifică în lumea cealaltă) îl apropie pe Zaimoxis de Mistere90.
87 Acesta este poate motivul pentru care Herodot ezită să dea amănunte (dacă — ceea ce nu e însă sigur — cei de la care aflase aceste lucruri i le spuseseră cu adevărat): discreţia sa ă propos de Mistere este bine cunoscută. Dar Herodot recunoaşte că el nu crede în istoria cu Zalmoxis sclav al lui Pitagora, şi că, dimpotrivă, el e convins de anterioritatea daimon-u]ui get, şi acest detaliu este important.
88 Cf. I. M. Linforth, „Oi athanatizomes, Herodotus, IV, 93-94" (Classical Philology, 93, 191H, pp. 23-33).
89 Abaris, Aristeas din Proconnesos, Hermotimos din Cla/omene, Epimenide din Creta, Pitagora etc.; cf. pp. 189 sq.
90 In acest sens, poate fi comparat cu Dionysos al Misterelor dionysiace; cf. § 206.
339
Celţi, germani, traci si geţi
La începutul erei creştine, Strabon (Geografia, VII, 3,5) prezintă o nouă versiune a mitului lui Zalmoxis,bazându-se mai ales pe documentaţia culeasă de Posidonius (către 135-50 î.Hr.). Zalmoxis a fost sclavul lui Pitagora; însă ceea ce ar fi învăţat de la maestrul său nu este doctrina imortalităţii, ci „unele lucruri privind astrele", adică ştiinţa de a prezice evenimentele viitoare după semnele cereşti. Strabon adaugă la aceasta o călătorie în Egipt, ţara magiei prin excelenţă. Graţie ştiinţei sale astronomice si prestigiilor sale magice si profetice, Zalmoxis reuşeşte să fie asociat la conducerea ţării de către rege. Mare preot şi profet al „zeului cel mai adorat din ţara lor'', Zalmoxis s-a retras într-o peşteră pe culmea muntelui sacru Kogainon, unde nu-i primea decât pe rege şi pe slujitorii lui, şi, mai târziu, aceştia i „s-au adresat ca unui zeu". Strabon adaugă: „când Burebista domnea peste geţi, cinstirea aceasta o avea Deceneu, şi, într-un mod sau în altul, regula pitagoriciană a abţinerii de a se hrăni cu fiinţe care au viaţă se păşiră încă, aşa cum fusese propovăduită de către Zalmoxis"91.
în noua etapa a religiei geto-dacilor, aceea despre, care ne prezintă informaţii Posidonius si Strabon, caracterul lui Zalmoxis se arată sensibil modificat. Există, mai întâi, identificarea zeului Zamolxis cu marele-preot, care a sfârşit prin a fi divinizat cu acelaşi nume. în plus, nu se află nici o aluzie la un cult de structură misterică, aşa cum ni-1 prezentase Herodot. Pe scurt, cultul lui Zalmoxis este dominat de un mare-preot care trăieşte solitar pe vârful muntelui, fiind totodată asociatul şi sfetnicul regelui; acest cult este pitagorician pentru ca exclude mâncărurile cu carne. Nu ştim în ce măsură structura iniţiatică si eshatologică a „misterului" lui Zalmoxis mai supravieţuia în epoca lui Strabon. Dar autorii antici vorbesc despre anumiţi eremiţi şi oameni religioşi si probabil că aceşti „specialişti ai sacrului" prelungeau tradiţia „misterică" a cultului lui Zalmoxis92.
91 într-un alt pasaj (VII, 3,11), în care prezintă domnia lui Burebista (70-44), Strabon îl descrie pe Deceneu ca pe un „magician (goes), un bărbat care nu numai că făcuse o călătorie în Egipt, dar învăţase, de asemenea, în mod temeinic unele semne prin intermediul cărora pretindea că cunoaşte voinţa divină, şi la puţină vreme după aceea a fost socotit zeu".
92 Cf. De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 67 sq. [trad. românească, p. 74 — nota trad.ţ. Un alt amănunt pare, de asemenea, important pentru Strabon: faptul că Zalmoxis — ca şi, mai recent, Deceneu — realizase o carieră atât de prodigioasă graţie mai ales cunoştinţelor sale astronomice şi mantice. în secolul al Yl-lea d.Hr., dar sprijinindu-se pe izvoare mai vechi, lordanes descria în termeni extravaganţi interesul preoţilor daci pentru astronomie şi ştiinţele naturale (Getica, XI, 69-71). Insistenţa pe cunoaşterea corpurilor cereşti poate oglindi informaţii exacte. Intr-adevăr, templele de la Sarmizegetusa şi de, la Costesti, al căror simbolism urano-solar este evident, par să fi avut o funcţie calendaristică. A se vedea Hadrian Daicoviciu, „II Tempio — Calendario dacico di Sarmizegetusa"; id., Dacii, pp. 194 sq., 210 sq.
Capitolul XXII
ORFEU, PITAGORA SI NOUA ESHATOLOGIE
180. Miturile Iui Orfeu: cithared şi „întemeietor de iniţieri"
Pare imposibil să se poată scrie despre Orfeu şi orfism fără a irita o mulţime de savanţi: fie pe scepticii şi „raţionaliştii" care minimalizează importanţa orfismului la istoria spiritualităţii greceşti, fie pe admiratorii şi „entuziaştii" care îl socotesc o mişcare de un răsunet considerabil1.
Analiza izvoarelor ne permite să deosebim două grupuri de realităţi religioase: 1) miturile şi tradiţiile fabuloase în legătură cu Orfeu; 2) ideile, credinţele şi obiceiurile considerate „orfice". Citharedul este menţionat pentru prima oară în secolul al Vl-lea de poetul Ibykos din Rhegium, care vorbeşte despre „Orfeu cel renumit". Pentru Pindar el este „cântăreţul din Ibrminx, tatăl melodioaselor cântece" (Pyîh., IV, 177). Eschil îl evocă pe ,,cel care farmecă natura întreagă cu farmecele sale" (Agamemnon, 1830). El este numit în mod expres şi figurat pe o metopă din secolul al Vl-Jea aparţinând tezaurului sicyonienilor din Delfi; e înfăţişat la bordul unei corăbii, cu lira în mâini. Din secolul al V-lea iconografia lui Orfeu se îmbogăţeşte continuu: îl vedem cântând din liră şi înconjurat de păsări, fiare sau de credincioşi traci, îl vedem sfâşiat în bucăţi de menade, sau în Hades, împreuna cu alte divinităţi. Tot din secolul al V-lea datează primele aluzii Ia coborârea sa în Infern pentru a o scoate pe Euridice (Alceste, 357 sq.). El dă greş pentru că întoarce prea devreme capul2 ori pentru că puterile Infernului se opun întreprinderii sale3. Legenda îl arată trăind în Tracia, „cu o generaţie înaintea lui Homer", dar pe ceramica din secolul al V-lea el este reprezentat tot în veşminte greceşti, îmblânzind cu muzica sa fiarele şi barbarii4. Orfeu şi-a aflat moartea în Tracia. Potrivit dramei pierdute a lui Eschil, Bassarizii, Orfeu urca în fiecare dimineaţă pe muntele Pangaios, ca să se închine soarelui, identificat cu Apollon; iritat, Dionysos a trimis împotriva lui menadele; citharedul a fost sfâşiat şi mădularele sale împrăştiate5. Capul lui, azvârlit în Hebron, a plutit cântând până în Lesbos. Cules cu evlavie, el a slujit apoi de oracol.
Vom avea prilejul să găsim alte aluzii la Orfeu în literatura secolelor VI şi V î.Hr. Să observăm pentru moment că prestigiul lui Orfeu şi episoadele cele mai de seamă ale biografiei
1 Chiar în chipul de valorizare a surselor se deosebesc aceste două categorii: scepticii subliniază sărăcia documentelor şi data lor târ/ie; ceilalţi consideră că nu trebuie sa confundăm data redactării unui document cu vechimea conţinutului său; că. prin urmare, utilizând cu spiritul critic de rigoare toate mărturiile valabile, suntem în stare să sesizăm mesajul esenţial al orfismului. Această tensiune dintre două metodologii corespunde unei opoziţii filosofice mai profunde, atestată în Grecia încă din secolul a! Vî-lea şi sesizabilă chiar si în zilele noastre. „Orfeu" şi ,.orfismul" constituie, prin excelenţă, unul din subiectele care declanşează aproape automat pasiunile polemice.
^ Sursele sunt analizate de W. K. C. Cuthrie, Orpheus and Greck Religion. pp. 29 scj. si Ivan M. Linforlh, The Arts of Orpheus.
3 „El nu îndrăznea să moară din dragoste, ca Alcesta, ci voia să pătrundă de viu în Hades. De aceea ei (zeii) l-au pedepsit, făcându-1 să-şi piardă viaţa de mâna femeilor" (Platon, Sympos., 179 d).
4 Cf. W, K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 40 sq., p. 66 şi fig. 9, cf. pi. 6
5 O. Kern, Orphicorum fragmenta, n. 113, p. 33. Muzele îi culeg mădularele şi le îngroapă Ia Leibethria, pe muntele Ol y mp.
341
Orfeu, Pitagora şi noua eshatologie
sale reamintesc în mod ciudat de practicile şamanice. Ca şi şamanii, el e vindecător şi cântăreţ; el farmecă şi stăpâneşte fiarele sălbatice; el coboară în Infern ca să o scoată pe Euridice; capul său e păstrat şi serveşte de oracol, tot aşa cum în secolul al XlX-lea încă este cazul cu craniile şamanilor yukagiri6. Toate aceste elemente sunt arhaice şi contrastează cu spiritualitatea grecească din secolele VI-V; nu le cunoaştem însă protoistoria lor în Grecia antică, adică eventuala lor funcţie mitico-religioasă înainte de a fi fost integrate în legenda orfică. în plus, Orfeu era în relaţie cu o serie de personaje fabuloase — precum Abaris, Aristeas —, carac­terizate, de asemenea, prin experienţe extatice de tip şamanic sau paraşamanic.
Toate acestea ar fi de ajuns ca să-1 situeze pe cântăreţul legendar „înainte de Homer", aşa cum ne spunea tradiţia şi cum repeta propaganda orfică. Puţin contează dacă această mitologie arhaizantă a fost, în parte, produsul unei revendicări suscitate poate de anumite resentimente. (E posibil, într-adevăr, să discernem în spatele mitologiei dorinţa de a-1 proiecta pe Orfeu în vremile miraculoase ale „originilor" şi de a-J proclama, prin urmare, „strămoşul lui Homer", mai vechi şi mai venerabil, aşadar, decât reprezentantul, simbolul însuşi al religiei oficiale.) Important este faptul că s-au ales cu grijă elementele cele mai arhaice la care puteau avea acces grecii în secolul al VT-lea7. Insistenţa cu care erau evocate locul şederii sale, cariera şi moartea sa tragică în Traci a8 corespund cu structura „primordială" a personajului. E, de asemenea, semnificativ că printre rareie coborâri în Infern, atestate în tradiţia grecească, a lui Orfeu a devenit cea mai populara9. Catabasa este legată de rituri iniţiatice. Or, cântăreţul era foarte cunoscut ca „întemeietor de iniţieri" şi de „mistere". După Euripide, el „a arătat făcliile misterelor de nerostit" (Rhesos, 943). Autorul lucrării împotriva lui Aristogîton A (§ 11) afirma că Orfeu „ne-a arătat cele mai sfinte iniţieri", referindu-se, probabil, la Misterele din Eleusis.
în fine, raporturile sale cu Dionysos şi Apoîlon confirmă reputaţia sa de „întemeietor de mistere", căci e vorba de singurii zei greci al căror cult implica iniţieri şi „extaz" (bineînţeles, extazuri de tipuri diferite, ba chiar antagonice), încă din Antichitate, aceste raporturi au dat naştere la controverse. Când Dionysos o scoate din Infern pe mama lui, SemeJe, Diodor (IV, 25,4) remarcă analogia cu coborârea iui Orfeu în căutarea lui Euridice. Sfâşierea acestuia din urmă de către menade poate fi de asemenea interpretată ca un ritual dionysiac,.v/?ara^mav-ul zeului întrupat într-un anima] (cf. § 124). Dar Orfeu este vestit mai ales ca un fidel, prin excelenţă, al lui Apoîlon. După o legendă, el era chiar fiui zeului şi al nimfei Calliope. El îşi datorează moartea devoţiunii sale pentru Apoîlon. Instrumentul muzical al iui Orfeu era lira apolloniană10. în sfârşit, ca „întemeietor de iniţieri", Orfeu acorda o mare importanţă purificărilor, şi katharsis-ul era o tehnică specific apolloniană1'.
Sunt de reţinut mai multe trăsături: î) deşi numele şi anumite aluzii din mit sunt atestate abia din secolul ai Vl-lea, Orfeu este un personaj religios de tip arhaic. Se poate uşor imagina că el „a trăit înainte de Homer", înţelegând această expresie fie cronologic, fie geografic (adică într-o regiune „barbară", încă neatinsă de valorile spirituale specific homerice). 2) „Originea" şi preistoria sa ne scapă, dar Orfeu nu aparţine, fără îndoială, tradiţiei homerice, nici moştenirii
6M. Eiiade, Le chamanisme et Ies techniques archai'ques de l'extase (ediţia a 2-a, 1968), pp. 307-308.
7 într-o vreme când populaţiile „barbare" ale Tracici, chiar si sciţii care nomadi/au în nordul Mării Negre, erau mai binecunoscute.
8 Cf. lista localizărilor cultului lui Orfeu în Tracia Ia R. Pettazzoni, La retigion dans la Grece antitjue, p. 114, n. 16. 9Katabaxis eis Uadou (O. Kcrn, Orph.,fr., fragm. 293 sq., pp. 304 sq.). Catabasa din Odiseea (XI, în special v. 566-631)
presupune probabil o interpolare „orfică").
10 W.K.C. Guthric aminteşte un pasaj din Alcesta, v. 578, în care Apoîlon ne e prezentat înconjurat de râşi şi lei, şi însoţit de căprioara „care dansa la sunetele citharei sale"; The Greeks and their Gods, p. 315.
" Apoîlon reduce la tăcere oracolele preferate de Orfeu la Lesbos (Filoslrat, Vita Apoll., 4,14). Gest de gelo/ie a zeului sau incompatibilitate între două tehnici oraculare: cea „şamanică" şi cea pithiană?
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
342
mediteraneene. Relaţiile lui cu tracii sunt destul de enigmatice, deoarece, pe de o parte, el se comportă printre barbari ca un grec şi, pe de altă parte, se bucură de atribute magico-religioase preelenice (stăpânirea asupra animalelor, catabaso de tip şamanic). Morfologic el se apropie de Zalmoxis (§ 179), şi el „întemeietor de Mistere" (prin intermediul unei catabase) şi erou civilizator al geţilor, acei traci „care se cred nemuritori". 3) Orfeu este prezentat ca întemeietorul iniţierilor prin excelenţă. Dacă este proclamat „strămoşul lui Homer", aceasta se face pentru a scoate mai bine în evidenţă importanţa mesajului său religios. Acesta se deosebeşte radical de religia olympiană. Nu cunoaştem esenţialul iniţierii socotită a fi fost „întemeiată" de Orfeu. Se cunosc doar preliminariile vegetarianism, asceză, purificare, învăţătură religioasă (hieroi logoi, cărţi). Se cunosc, totodată, presupoziţiile teologice: transmigraţia şi, prin urmare, imortalitatea sufletului.
Destinul post-mortem al sufletului constituia, s-a văzut (§ 97), scopul iniţierilor eleusine, dar cultele lui Dionysos şi Apollon implicau şi ele soarta sufletului. E deci plauzibil ca în secolele VI şi V să se fi văzut în figura mitică a lui Orfeu, un „întemeietor de Mistere", care, deşi insiprându-se din iniţierile tradiţionale, propunea o disciplină iniţiatică mai adecvată, deoarece ţinea seama de transmigraţia şi imortalitatea sufletului.
De la început, figura lui Orfeu se iveşte sub semnele conjugate ale lui Apollon şi Dionysos. „Orfismul" se va dezvolta în aceeaşi direcţie. Nu este singurul exemplu. Melampus, ghicitorul din Pylos, deşi „preferatul lui Apoilon", era totodată acela care „le-a explicat grecilor numele lui Dionysos, sacrificiul lui şi procesiunea cu phalos" (Herodot, II, 49). De altfel, am văzut (§ 90), Apollon avea o anumită relaţie cu Hades. Pe de altă parte, el încheiase prin a face pace cu Dionysos, care intra în rândul olympienilor. Această apropiere dintre cei doi zei antagonici nu e fără semnificaţie, îşi exprimă, poate, prin aceasta, spiritul grecesc, speranţa sa de a găsi prin intermediul unei atari coexistenţe dintre cei doi zei, soluţia la crizele declanşate de ruinarea valorilor religioase homerice?
181. Teogonie şi antropologie orfîcă: transmigraţia şi imortaiitatea sufletului
în secolul al Vl-lea Î.Hr., gândirea religioasă şi filosofică era dominată de problema Unului şi a Multiplului. Spiritele religioase ale timpului se întrebau: „Care este relaţia dintre fiecare individ luat în parte şi divinitatea de care individul se simte legat? Cum putem realiza unitatea potenţială implicită în om ca şi în divinitatea sa?'12, în timpul acelor orgia dionysiace se efectua o anumită unire a divinului cu umanul, dar ea era temporară şi dobândită printr-o dimi­nuare a conştiinţei. „Orficii", deşi acceptând lecţia bacchică — adică participarea omului la divin —, au tras concluzia logica: imortalitatea, şi prin urmare, divinitatea sufletului. Făcând aceasta, ei au înlocuit orgia prin katharsis, tehnică a purificării învăţată de la Apollon.
Citharedul a devenit simbolul şi patronul unei întregi mişcări, atât „iniţiatice", cât şi „populare", cunoscută sub numele de „orfism". Ceea ce ajunge să distingă această mişcare religioasă este, mai întâi, importanţa acordată textelor scrise, „cărţilor", Platon se referă la un număr de cărţi atribuite lui Orfeu şi Musaios (care trecea drept fiul sau discipolul său), tratând despre purificări şi viaţa de după moarte. El citează, de asemenea, anumiţi hexametri, de natură teogonică, ca fiind ,,ai lui Orfeu". Euripide, de asemenea, vorbeşte despre „scrieri" orfice, şi Aristotel, care nu credea în istoricitatea lui Orfeu, era familiarizat cu teoriile asupra sufletului
12 W. K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, pp. 316 sq. lonienii, puţin atraşi de religie, îşi puneau următoarea întrebare filosofică: „Care este raportul dintre varietatea multiplă a lumii în care trăim şi substanţa unică şi originară din care totul a luat naştere?" Vezi, de acelaşi autor, A History ofGreek Philosophy. I, p. 132.
343
Orfeu, Pitagora şi noua eshatologie
cuprinse în „aşa-numitele versuri orfice"13. Pare plauzibil ca Platon să fi cunoscut unele din aceste texte (le putea cumpăra de la librari).
O a doua caracteristică este diversitatea considerabilă a aşa-zişilor „orfici". Alături de autorii de teogonii, sau de asceţi şi vizionari, se întâlneau ceea ce mai târziu, în epoca clasică, Teofrast numea orpheotelestes („iniţiatori orfici"). Asta fără a mai pune la socoteală pe taumaturgii purificatori obişnuiţi şi pe ghicitorii de rând, pe care Platon îi descrie într-un celebru pasaj14. Fenomenul este destul de cunoscut în istoria religiilor; orice mişcare ascetică, gnostică şi soteriologică provoacă numeroase pseudomorfoze şi iniţieri uneori puerile. Să ne amintim de falşii asceţi care mişună în India de la Upanişade încoace, sau de imitatorii groteşti ai yoginilor şi ai tantricilor. Pastişele abundă, mai ales când se insistă pe caracterul revelat şi iniţiatic al unei gnose soteriologice. Să ne gândim, de pildă, la nenumăratele „iniţieri" şi „societăţi secrete" care s-au ivit în Europa Occidentală după apariţia francmasoneriei sau în legătură cu „misterul rosacrucienilor". Ar fi naiv, prin urmare, să ne lăsăm impresionaţi de orfeotelestes si de tauma­turgi şi să ne îndoim de realitatea ideilor şi ritualurilor orfice. Pe de o parte, extaticii, ghicitorii şi vindecătorii de acest gen sunt atestaţi din cele mai vechi timpuri: ei constituie una din caracteristicile „religiilor populare". Pe de altă parte, faptul că începând din secolul al Vl-Jea mulţi dintre aceşti taumaturgi, ghicitori şi purificatori se reclamă de la Orfeu dovedeşte că existau anumite gnose şi tehnici soteriologice care păreau superioare, mai eficace ori mai prestigioase, şi că exista o tendinţă de a le imita sau, cel puţin, de a împrumuta ceva din strălucirea legată de numele fabulosului personaj.
Câteva aluzii ale lui Platon ne permit să întrezărim contextul concepţiei orfice despre imortalitate. Drept pedeapsă pentru o nelegiuire primordială, sufletul este închis în corp (soma) ca într-un mormânt (sema)15. Prin urmare, existenţa întrupată seamănă mai degrabă cu o moarte, şi moartea constituie începutul vieţii adevărate. Totuşi, această „viaţă adevărată" nu se dobândeşte în mod automat; sufletul este judecat potrivit greşelilor sau meritelor sale, şi după un timp anumit el se reîncarnează. La fel ca în India după Upanişade, este vorba de credinţa în indestructibilitatea sufletului, condamnat să tot transmigreze până la eliberarea finală, încă pentru Empedocle, care urma „calea orfică", sufletul era întemniţat în trup, exilat departe de Cei Fericiţi, îmbrăcat în „haina străină a cărnii" (fr. B. 115 şi 126). Pentru Empedocle, imortalitatea implica, totodată, metempsihoză; aceasta era, de altfel, pricina vegetarianismului său (animalul pe care îl omori poate să aibă în el sufletul uneia din rudele tale apropiate).
Dar practicile vegetariene aveau o justificare religioasă mai complexă şi mai profundă. Refuzând să mănânce carne, orficii (şi pitagoricienii) se abţineau de la sacrificiile sângeroase, obligatorii în cultul oficial. Un asemenea refuz traducea, desigur, hotărârea de a se deosebi de ceilalţi din cetate şi, în cele din urmă, de „a renunţa la lume"; dar el proclama, totodată, respingerea, în întregime, a sistemului religios grecesc, sistem întemeiat pe primul sacrificiu instaurat de Prometeu (§ 86). Rezervând oamenilor consumarea cărnii şi destinând zeilor ofrandele de oase, Prometeu a stârnit mânia lui Zeus; el a declanşat, în plus, procesul care a pus capăt epocii „paradisiace", când oamenii trăiau în comuniune cu zeii16, întoarcerea la
13 Platon, Rep., 364 e, Crat., 402 b, Phileb., 66 c; Euripide, Hipp. 954; Aristotel, De an., 410 b 28; Suidas dă o lungă listă de opere atribuite lui Orfeu (O. Kern, Orph.fr., n. 223); cf. anali/a critică la L. Maulinier, Orphee et l'orphisme a l'epoque clasique, pp. 74 sq.
14 „.. .Sacrificatori cerşetori, ghicitori, care asediază uşile celor bogaţi, îi conving că au dobândit de la zei, prin sacrificii şi farmece, puterea de a le şterge nedreptăţile pe care le-au comis, ei sau strămoşii lor [...). Pentru a justifica riturile, ei se referă la o mulţime de cărţi scrise de Musaios şi de Orfeu, fiii Lunii şi ai Muzelor. Bazaţi pe aceasta, ei îi conving nu numai pe particulari, ci chiar şi guvernele statelor că există pentru vii şi pentru morţi abluţiuni si purificări f...]; si aceste iniţieri, căci aşa le numesc ei, ne eliberează de suferinţele din Infern" (Rep., 364 b-365 a).
15 Cratylos, 400 c; cf. Phaidon, 62 b, despre „temniţa" sau „închisoarea" sufletului. Aceste pasaje au dat naştere la interminabile discuţii.
16 Hesiod, Munci, 90 sq.. 110 sq. Despre valorile mistice şi eshatologice ale vegetarianismului, a se vedea textele citate şi comentate de W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 197 sq.; şi mai ales interpretarea lui D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, pp. 69 sq. Cf., de asemenea, M. Detienne, „La cuisine de Pythagore", pp. 148 sq.
De la Gautama Buddha pana la triumful creştinismului
344
vegetarianism indica atât decizia de a ispăşi eroarea ancestrală, cât şi speranţa de a recâştiga, cel puţin parţial, beatitudinea primordială.
Ceea ce se numea „viaţă orfică"" (Legile, VI, 782 c) comporta purificare, ascetism şi multe reguli specifice; dar salvarea se obţinea mai ales printr-o „iniţiere", adică prin revelaţii de ordin cosmologic şi teozofic. Colaţionând mărturiile şi aluziile autorilor antici (Eschil, Empedocle, Pindar, Platon, Aristofan etc.), precum şi documentele ulterioare, s-a ajuns să se reconstituie liniile mari a ceea ce se poate numi, în lipsă de altceva, „doctrina orfică". Putem distinge o teogonie prelungită într-o cosmogonie şi o antropologie destul de aparte, în esenţă, mitul antropogonic e cel ce a întemeiat eshatologia orfică, în contrast atât cu cea a lui Homer, cât şi cu cea de la Eleusis.
Teogonia numită a „Imnurilor"17 nu reţine decât unele detalii din genealogia transmisă de Hesiod. Timpul (Cronos) concepe în Aither oul primordial din care se naşte primul dintre zei, Eros, numit şi Phanes. Eros, principiul naşterii, creează pe toţi ceilalţi zei şi Lumea. Dar Zeus îl înghite pe Phanes şi întreaga creaţie, şi naşte o nouă lume. Tema mitică a înghiţirii unei divinităţi de către Zeus era cunoscută. Hesiod povesteşte că olympianul o înghiţise pe soţia sa Metis înainte de naşterea prin miracol a Atenei (§ 84). Dar în tcogonia orfică semnificaţia este mai nuanţată; recunoaştem în ea efortul de a face dintr-un zeu cosmocrator creatorul lumii pe care o guvernează, în plus, episodul reflectă speculaţia filosofică privind producerea unui Univers multiplu plecând de la unitate18, în ciuda remanierilor, mitul are încă o structură arhaică. S-au subliniat, pe bună dreptate, asemănările cu cosmogoniile egiptene şi feniciene.
Alte tradiţii postulează ca principiu primordial Nyx (Noaptea) care a zămislit pe Uranos şi Gaia; sau Okeanos, din care a ieşit Timpul (Cronos) care, apoi, a zămislit Aither-ul şi Haosul; sau Unul, care a născut înfruntarea, prin care Glia s-a despărţit de Ape şi Cer. De curând, papirusul de la Derveni19 a revelat o nouă teogonie orfică, centrată în jurul lui Zeus. Un vers atribuit lui Orfeu proclama că „Zeus este începutul, mijlocul şi sfârşitul tuturor lucrurilor" (col. 13, 12). Orfeu a numit Moira (soarta) gândirea lui Zeus. „Când oamenii spun: «Moira a ţesut», ei înţeleg prin aceasta că gândirea lui Zeus a hotărât ceea ce a fost şi ceea ce va fi, precum şi ceea ce va înceta să fie" (col. 15,5-7). Okeanos nu este decât o ipostază a lui Zeus, după cum Ge (Demeter), Mama, Rhea şi Hera nu sunt decât diferitele nume ale aceleiaşi zeiţe (col. 18,17-11). Cosmogonia are o structură sexuală şi monistă totodată: Zeus a făcut dragoste „în aer" (sau „pe sus") şi a creat astfel lumea. Dar textul nu menţionează cine a fost partenera20. Autorul proclamă unitatea existenţei, afirmând că logosul lumii este analog cu logosul lui Zeus (col. 15,1-3). Urmează că substantivul „lumea" înseamnă totodată „Zeus" (cf. Heraclit, fr. Bl, B32). Textul păstrat pe papirusul Derveni este important din mai multe privinţe; pe de o parte, el confirmă existenţa, din adâncă vechime, a unor adevărate asociaţii orfice; pe de altă parte, el ilustrează tendinţa monistă, ba chiar „monoteistă", a unei anumite teogonii orfice.
în ceea ce priveşte mitul originii omului pornind de la cenuşa Titanilor, el nu este limpede atestat decât la autorii târzii (secolele I-II d.Hr.)21. Dar, aşa cum am încercat să arătăm ă propos
17 Damascius citate, încă în secoiul al V-lea d.Hr., o iucrare intitulată Rapsodiile lui Orfeu. Unele fragmente sunt în mod cert antice (secolui VI Î.Hr.); cf. W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 77 sq., 137-142.
18 W. K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, p. 319.
19 Descoperit în 1962 lângă oraşul Derveni, în Tesalonic, şi datând din secolul al IV-lea î.Hr. E vorba de comentariul unui text orfic, ceea ce confirmă vechimea şi înalta calitate filosofică a acestor scrieri.
^° Acest tip de cosmogonie aminteşte de teologia memfită (§ 26), de sistemul lui Pherekyde si de autocrearea lui Prăjâpati (§76).
21 Plutarh, De exu cam., l, cap. VII (O. Kern, Or., Fr., n. 210); Dion Chrysostom, XXX, 55. Versiunea cea mai completă se găseşte în Clement din Alexandria, Protrept., II, 17, 2; 18, 2.
345
Orfeu, Pitagora si noua eshatologie
de tema mitico-rituală Dionysos-Zagreus (§ 125), aluzii se găsesc în textele cele mai vechi. în pofida scepticismului anumitor savanţi, putem să vedem referiri la natura titanică a omului în expresia lui Pindar: „ispăşirea unui doliu antic" (fr. 133 Schr.) şi într-un pasaj din Legile (701 c) despre aceia care „îţi dezvăluie vechea natură de Titani". După o informaţie a lui Olimpiodor, se poate bănui că Xenocrate, discipolul lui Platon, lega noţiunea trupului ca „închisoare" cu Dionysos şi Titanii22.
Oricare ar fi interpretarea ce se dă acestor câteva aluzii obscure, e sigur faptul că mitul Titanilor era considerat „orfic", în Antichitate. Potrivit acestui mit, omul participa şi la condiţia titanică şi la cea divină, pentru că cenuşa Titanilor conţinea în acelaşi timp trupul lui Dionysos-copil. Totuşi, prin purificări (katharmoi) şi rituri iniţiatice (teletai), şi, ducând „viaţa orfică", se ajungea să se elimine elementul titanic şi iniţiatul ajungea un bakhos; altfel spus, era separată şi asumată condiţia divină, dionysiacă.
Nu e nevoie să subliniem noutatea şi originalitatea acestei concepţii. Reamintim precedentul mesopotamian: crearea omului de către Marduk din ţărână (adică din trupul monstrului primordial Tiamat) şi din sângele arhidemonului Kingu (cf. § 21). Dar antropogonia orfică, oricât de sumbră şi de tragică ar părea, comportă, în mod paradoxal, un element de speranţă, absent nu numai în Weltanschaunng-ul mesopotamian, ci şi în concepţia homerică. Căci, în ciuda originii sale titanice, omul participă, prin modul de a fi care îi e propriu, la divinitate. EJ este chiar capabil să se elibereze de elementul „demonic" manifest în orice existenţă profană (ignoranţă, alimentaţie cu carne etc.). Se poate discerne, pe de o parte, un dualism (spirit -corp) foarte apropiat de dualismul platonician; iar pe de altă parte, un ansamblu de mituri, credinţe, comportamente şi iniţieri care asigură separarea „orficului" de semenii săi, şi, în cele din urmă, separarea sufletului de Cosmos. Aceasta reaminteşte numeroase soteriologii şi tehnici indiene (§ 195) şi anticipează diversele sisteme gnostice (§ § 229 sq.).
182. Noua eshatologie
Cât despre eshatologia „orfică", liniile sale mari pot fi reconstituite pornind de la anumite referiri ale lui Platon, Empedocle şi Pindar. După moarte, sufletul se îndreaptă spre Hades. După Phaidon (108 a) şi Gorgias (524 a), drumul „nu este nici unic, nici simplu, are multe ocolişuri şi piedici", în Republica (614 c-d) se precizează că celui bun îi este permis să apuce pe dramul din dreapta, în timp ce păcătoşii sunt împinşi către drumul din stânga. Indicaţii asemănătoare se găsesc în versurile înscrise pe foiţele de aur găsite în mormintele din Italia Meridională şi Creta, şi urcând până în secolul al V-lea. „Salut ţie cei care călătoreşti pe drumul din dreapta spre câmpiile sfinte şi codrii Persephonei." Textul conţine indicaţii precise: „La stânga de lăcaşul lui Hades, vei găsi un izvor alături de care se înalţă un chiparos alb; nu te apropia prea tare de acest izvor. Ci vei găsi un altul: apa proaspătă ţâşneşte din Lacul Memoriei (Mnemosyne) şi paznicii stau acolo de pază. Spune-le: «Sunt fiul Gliei şi al Cerului înstelat, voi ştiţi acest lucru; dar sunt însetat şi pe punctul de a muri. Daţi-mi degrabă apă proaspătă din Lacul Memoriei». Şi paznicii îţi vor da să bei din izvorul sfânt şi după aceasta vei fi mai mare, printre eroi"23.
în mitul despre Er, Platon spune că toate sufletele sortite reîncarnării sunt obligate să bea din izvorul Lethe ca să uite întâmplările lor din cealaltă lume. Dar se considera că sufletele
22 Olympiodor, in Phaed., 84, 22.
23 Lamelele de Ia Petelia şi Eleutherne. Cf. W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 171 sq. şi interpretarea nouă a lui G. Zuntz, Persephone, pp. 364 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
346
„orficilor" nu se mai întrupează; acesta e motivul pentru care ele trebuiau să evite apa Lethei. „Am ţâşnit din ciclul crudelor dureri şi osteneli si m-am îndreptat cu pas ferm către coroana râvnită. M-am refugiat la sânul Doamnei, regina Infernului". Zeiţa răspunde: „O, prea norocosule, o fericitule! Din om ce erai ai devenit zeu" (traducere după A. Boulanger)24.
Ciclul „crudelor osteneli" comportă un anumit număr de reîncarnări. După moarte, sufletul este judecat, trimis pentru un timp într-un loc de pedeapsă sau de beatitudine, şi se reîntoarce pe pământ după l 000 de ani. Un muritor obişnuit trebuie să parcurgă de zece ori ciclul înainte de a se elibera. „Orficii" au descris amplu chinurile vinovaţilor, „relele infinite rezervate celor condamnaţi."25 Kern a afirmat chiar că orficii au fost primii care au descoperit Infernul26, într-adevăr, catabasa Cântăreţului în căutarea Euridicei prilejuia tot felul de descrieri privind lumea infernală, întâlnim din nou elementul „şamanic", trăsătură dominantă în mitul lui Orfeu: se ştie că şamanii sunt aceia care, în toată Asia Centrală şi Septentrională, povestind cu infinit de multe amănunte coborârile lor extatice în Infern, au elaborat şi popularizat o vastă şi spectaculoasă geografie a Infernului27.
Peisajul şi itinerarul schiţate pe lamele — izvorul şi chiparosul, drumul din dreapta — ca şi „setea ucigătoare" au paralele în numeroase mitologii şi geografii funerare. Anumite influenţe orientale nu trebuie excluse. Dar e vorba, mai probabil, de o moştenire comună imemorială, rezultat al speculaţiilor milenare asupra extazurilor, viziunilor şi răpirilor, aventurilor onirice şi călătoriilor imaginare; moştenire, diferit valorizată, desigur, de diversele tradiţii. Arborele lângă un izvor sau lângă o fântână este o imagine exemplară a „Paradisului"; în Mesopotamia, replica acestei imagini este grădina cu un arbore sacru şi un izvor păzite de Regele-Grădinar, reprezentându-1 pe Dumnezeu (§ 22). Importanţa religioasă a lamelelor constă, deci, în faptul că ele prezintă o altă concepţie despre postexistenţa sufletului decât aceea atestată în tradiţia homerică. Probabil că e vorba de credinţe şi mitologii arhaice mediteraneene şi orientale, păstrate până atunci în medii „populare" sau de periferie, şi care se bucurau de câtăva vreme de un anumit prestigiu printre „orfici", pitagoricieni şi toţi cei care erau obsedaţi de enigma eshatologică.
Mai semnificativă este, totuşi, noua interpretare a „setei sufletului". Libaţii funerare pentru a potoli setea morţilor sunt atestate în numeroase culturi28. Credinţa că „Apa Vieţii" asigură învierea eroilor este răspândită, de asemenea, în mituri şi folclor. La greci, moartea este asimilată cu uitarea; morţii sunt aceia care şi-au pierdut memoria. Există, doar, anumiţi privilegiaţi, precum Tiresias sau Amphiaraos, care îşi păstrează memoria după moarte. Ca să-J facă pe fiul său,
24 începutuJ textului e semnificativ. Iniţiatul se adresează zeilor Infernului: „Eu vin dintr-o comunitate de puri, o, pură stăpână a Infernului, Eucles, Euboieus şi voi ceilalţi zei nemuritori. Mă pot lauda că aparţin fericitei voastre seminţii. Dar soarta m-a doborât şi ceilalţi zei nemuritori..." (vezi însă lectura lui G. Zuntz, #/?. cit., p. 318). O altă tăbliţă dezvăluie aceste detalii importante: „Am suferit pedeapsa meritată de faptele-mi nedrepte... Acum vin rugându-mă la atotstrăluci-toarea Persephone, pentru ca, în marea ei bunăvoinţă, să mă îndrepte spre lăcaşul celor sfinţi". Zeiţa îl primeşte cu mărinimie: „Mântuire ţie, care ai pătimit o suferinţă, pe care niciodată înainte n-o ai cunoscut... Mântuire, mântuire, mântuire ţie, ia drumul din dreapta către câmpiile sfinte şi codrii sacri ai Persephonei" (traducere după A. Boulanger, op. cit., p. 40).
25 „Aruncaţi în mlaştină, ei se vor vedea meniţi unui chin pe măsura murdăririi lor morale (Republica, 363 d; Phaidon, 690), asemenea porcilor, cărora le place să se tăvălească în băltoacă; sau se vor istovi în sforţări zadarnice ca să umple un butoi găurit sau să ducă apă într-un ciur (Gorgias, 493 b; Rep., 363 e), imagine, după Platon, a nebunilor care se lasă fără istov pasiunilor mereu neîmplinite, în realitate poate pedeapsa celor care, nesupunându-se abluţiunilor cathartice, trebuie, în Hades, să aducă mereu, în zadar, apă pentru baia purificatoare" (F. Cumont, Lux Perpetua, p. 245).
26 Pauly-Wissow
27 Cf. M. Eliade. Le Chamanisme, pp. 395 sq. 2i* A se vedea M. Eliade, „Locum refrigerii...".
347
Orfeu, Pitagora şi noua eshatologie
Ethalide. nemuritor, Hermes îi acordă o „memorie inalterabilă"29. Dar mitologia Memoriei şi a Uitării se modifică atunci când se precizează o doctrină a transmigraţiei. Funcţiunea izvorului Lethe este răsturnată: apele sale nu mai primesc sufletul care s-a despărţit de puţină vreme de trup, spre a-1 face să uite de existenţa terestră. Dimpotrivă, Lethe şterge amintirea lumii celeste în sufletul care se va întoarce pe pământ pentru o nouă reîntrupare. „Uitarea" nu mai simbolizează moartea, ci reîntoarcerea la viaţă. Sufletul care a avut imprudenţa să bea din Lethe („sorbitura de uitare şi de răutate", cum îi spune Platon, Phaidros, 248 c) se reîncarnează şi este azvârlit din nou în ciclul devenirii. Pitagora, Empedocle şi alţii asemenea lor, care împărtăşeau doctrina metempsihozei, pretindeau că îşi reamintesc existenţele lor anterioare; altfel spus, ei reuşiseră să-şi păstreze memoria în tărâmul de dincolo30.
Fragmentele înscrise pe foiţele de aur par să facă parte dintr-un text canonic, un fel de ghid pentru lumea de dincolo, comparabil cu „cartea morţilor" egipteană sau tibetană. Unii savanţi au contestat caracterul lor „orfic", considerându-le ca fiind de origine pitagoreică. S-a susţinut chiar că majoritatea ideilor şi ritualurilor considerate „orfice" reprezintă în realitate o creaţie sau remaniere pitagoreică. Problema este prea complexă pentru ca să o putem elucida în câteva pagini. Precizăm totuşi că eventualul aport al lui Pitagora şi al pitagoricienilor, oricât de considerabil, nu modifică înţelegerea noastră cu privire la fenomenul „orfic". Desigur, analogiile dintre legendele lui Orfeu şi Pitagora sunt evidente, după cum apropierea dintre faima amândurora este de netăgăduit. Ca şi legendarul „întemeietor de iniţieri", Pitagora, personaj istoric şi totuşi „om d vin", prin excelenţă, se caracterizează printr-o grandioasă sinteză de elemente arhaice (unele dintre ele „şamanice") şi de îndrăzneţe revalorizări de tehnici ascetice şi de contemplaţie, într-adevăr, legendele lui Pitagora fac aluzie la raporturile sale cu zeii şi spiritele, la stăpânirea asupra animalelor, la prezenţa lui în mai multe Jocuri deodată. Burkert explică faimoasa „coapsă de aur" a lui Pitagora comparând-o cu o iniţiere de tip şamanic. (Se ştie, într-adevăr, că în timpul iniţierii lor, şamanii siberieni consideră că li se preschimbă mădularele şi că oasele primesc articulaţii de fier.) în fine, catabasa lui Pitagora constituie încă un element şamanic. Hieronimos din Rhodos povesteşte că Pitagora a coborât în Hades şi că a văzut acolo sufletele lui Homer şi Hesiod ispăşind toate câte ziseseră de rău despre zei31. Asemenea trăsături „şamaniste" nu aparţin exclusiv legendelor despre Orfeu şi Pitagora. Hiperboreanul Abaris, preot al lui Apollon, zbura pe o săgeată (§ 91); Aristeas din Proconnesos era celebru prin extazul său confundabil cu o adevărată moarte, prin bilocaţia sa şi prin metamorfoza sa în corb; Hermotimus de Clazomene, care era considerat de unii autori antici drept o reîncarnare a lui Pitagora, era în stare să-şi părăsească corpul un timp îndelungat32.
Asemănărilor de biografii legendare li se adaugă analogiile dintre doctrinele şi practicile „orficilor" şi ale pitagoricienilor: credinţa în imortalitate şi în metempsihoză, pedeapsa în Hades şi întoarcerea finală a sufletului în cer, vegetarismul, importanţa acordată purificărilor,
29 „Chiar când va traversa Acheronul, uitarea nu-i va invada sufletul; şi pentru că trăieşte când în lăcaşul umbrelor, când în acela al luminii soarelui, el păstrează mereu amintirea a ceea ce a văzut"; Apollonios din Rhodos, Argonauticele, 1,400.
30 Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 150 sq. ftrad. românească, pp. 112 sq. — nota trad.|. Exersarea şi cultivarea memoriei jucau un rol important în confreriile pitagoriciene (Diodor, X, 5; lamblichos, Vita Pith., 78 sq.). Tema „uitării" şi reamintirii, ale cărei prime mărturii se leagă de anumite personaje legendare greceşti din secolul al Vl-lea, a jucat un rol considerabil în tehnicile contemplative şi în speculaţiile indiene; ea va fi relansată de gnosticism (§ 130).
31 M. Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, p. 47 |trad. românească, p. 54 — nota trad.j. Lista legendelor miraculoase privitoare la Pitagora, cu izvoarele si bibliografia adusă la zi, în Walter Burkert, Weisheit und Wissenschaft, pp. 118 sq., 133 sq., 163 sq (= Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, pp. 120 sq., 141 sq., 166 sq.). Lipsesc totuşi în aceste legende referirile la călătoriile extatice de tip şamanist.
32 Vezi M. Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, p. 45, n. 44-45. Cf. ibid., pp. 45—46, alte exemple asemănătoare [trad. românească, p. 52 — nota trad.J.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
348
ascetismul. Dar toate aceste asemănări şi analogii nu demonstrează inexistenţa „orfismului" ca mişcare religioasă autonomă. Se prea poate ca un anumit număr de scrieri „orfice" să fi fost opera pitagoricienilor, dar ar fi naiv să ne imaginăm că miturile eshatologice, credinţele şi ritualurile „orfice" au fost inventate de Pitagora sau discipolii săi. Cele două mişcări religioase s-au dezvoltat paralel, expresii ale aceluiaşi Zeitgeist. Cu deosebirea că, sub îndrumarea fondatorului său, „secta" pitagoriciană nu numai că s-a organizat în societate închisă, de tip ezoteric, dar pitagorici enii au. cultivat şi un sistem de educaţie completă33, în plus, ei n-au dispreţuit politica activă; o vreme piîagoricienii au deţinut chiar puterea în mai multe cetăţi din Italia meridională.
Dar marele merit al lui Pitagora este de a fi pus bazele unei „ştiinţe totale", de structură holistică, în care cunoaşterea ştiinţifică era integrată într-un ansamblu de principii etice, metafizice şi religioase, însoţite de diverse „tehnici ale trupului". Pe scurt, cunoaşterea avea o funcţie gnoseologică, existenţială şi soteriologica. Este „ştiinţa totală" de tip tradiţional34, ce se poate recunoaşte în gândirea lui Platon, ca şi în aceea a umaniştilor Renaşterii italiene, la Paracelsus sau la alchimiştii din secolul al XVI-lea. O „ştiinţă totală", aşa cum era ea realizată mai ales de alchimiile şi medicinele indiană şi chineză.
Unii autori sunt înclinaţi să considere mişcarea orfică asemănătoare cu un fel de „biserică" sau cu o sectă precum cea a pitagoricienilor. Este totuşi puţin probabil ca orfismul să se fi constituit într-o „biserică" sau într-o organizaţie secretă asemănătoare cu „religiile de Mistere". Caracteristica lui — mişcare concomitent „populară" şi seducând elitele, comportând „iniţieri" şi dispunând de „cărţi" — îl apropie mai degrabă de tantrismul indian şi de neodaoism. Aceste mişcări religioase nu mai constituie „biserici", dar comportă „şcoli", reprezentând tradiţii paralele, ilustrate printr-o serie de maeştri, uneori legendari, şi posedând o vastă literatură35.
Pe de altă parte, putem recunoaşte pe „orfici" drept succesorii grupurilor iniţiatice care, în epoca arhaică, îndeplineau diverse funcţii sub numele de cabiri, îelchini, cureţi, corybanţi, dactyli, grupuri ai căror membri păstrau cu gelozie anumite „secrete ale meseriei" (ei erau metalurgi şi fierari, dar şi vindecători, ghicitori, maeştri de iniţiere etc.). Pur şi simplu, „secretelor meseriei" în legătură cu diversele tehnici de stăpânire a materiei le luaseră locul secretele privind destinul sufletului după moarte.
Deşi prestigiul orfismului decăzuse după războaiele medice, ideile sale centrale — dualismul, imortalitatea si deci divinitatea omului, cshatologia —, mai ales prin intermediul interpretării date de Platon, n-au încetat să preocupe gândirea greacă. Curentul a supravieţuit, de asemenea, la nivel popular (acei „orpheotelestes"). Mai târziu, în epoca elenistică, se poate identifica influenţa anumitor concepţii orfice în „religiile de mistere", precedând noua vogă, pe care orfismul o va cunoaşte în primele secole ale erei creştine, graţie mai ales neoplatonicienilor şi neopitagoricienilor. Amploarea şi răsunetul experienţei „orfice" ne sunt demonstrate tocmai de capacitatea acesteia de a se dezvolta şi reînnoi, de a interveni în chip creator în numeroase sincretisme religioase.
•13 Completând regulile ascetice şi morale cu studiul muzicii, al matematicii şi astronomiei. Dar, se ştie, ţelul ultim al acestor discipline era de ordin mistic, într-adevăr, dacă „totul este număr" şi „totul este armonie între contrarii", tot ceea ce are viaţă (inclusiv Cosmosul, căci şi el „respiră") este înrudit.
34 Faptul că, după Aristotel, acest tip de „ştiinţă totală" îşi pierde prestigiul şi că cercetarea ştiinţifică se orientează către o metodologie care, în Europa, va da primele sale rezultate răsunătoare în secolele XVI şi XVII nu presupune deloc insuficienţa demersului holistic. E vorba pur şi simplu de o nouă perspectivă şi de un alt telos. Alchimia nu era o chimie embrionară, ci o disciplină solidară cu un alt sistem de semnificaţii şi vizând alt scop decât chimia.
35 Si, la fel ca în cazul tantrismului, anumite texte orfice de dată mai recentă sunt prezentate drept revelaţii ale unei doctrine antice — ceea ce, de altfel, cel puţin în unele cazuri, poate să fie exact.
349
Orfeu, Pi ta gara şi noua eshatologie
Cât priveşte figura lui Orfeu, ea a continuat să fie reinterpretată, independent de „orfism", de către teologii evrei şi creştini, de către hermetiştii şi filosofii Renaşterii, de poeţi de la Poliziano până la Pope şi de la Novaiis până la Rilke şi Pierre Emmanuel. Orfeu este una din rarele figuri mitice greceşti pe care Europa, fie ea creştină, iluministă, romantică sau modernă, nu a vrut să le uite (vezi partea a IlI-a).
183. Platon, Pitagora şi oriîsmul
După faimoasa formulă a lui A. N. Whitehead, istoria filosofiei occidentale nu reprezintă, în fond, decât o serie de note infrapaginale la filosofia lui Platon. Importanţa lui Platon în istoria ideilor religioase este la fel de considerabilă: Antichitatea târzie, teologia creştină, înce­pând mai ales din secolul al IV-lea, gnosa ismaeliană, Renaşterea italiană au fost profund, deşi diferit, marcate de viziunea religioasă platoniciană. Faptul este cu atât mai semnificativ cu cât prima, şi cea mai tenace, vocaţie a lui Platon n-a fost religioasă, ci politică, într-adevăr, Platon aspira să construiască cetatea ideală, organizată după legile justiţiei şi ale armoniei, cetate în care fiecare locuitor trebuia să îndeplinească o funcţie precisă şi specifică. Or, deja de câtva timp, Atena şi alte cetăţi greceşti erau măcinate de o serie de crize politice, religioase şi morale, care ameninţau bazele înseşi ale edificiului social. Socrate identificase izvorul principal al dezintegrării în relativismul sofiştilor şi în scepticismul generalizat. Negând existenţa unui principiu absolut şi imuabil, sofiştii contestau implicit posibilitatea cunoaşterii obiective. Pentru a pune capăt aberaţiei raţionamentului lor, Socrate se concentrase asupra maieuticii, metodă ducând la cunoaşterea de sine şi la disciplina facultăţilor spiritului. Investigaţia lumii naturale nu îl interesa. Dar Pîaton s-a străduit să completeze învăţătura maestrului său şi, pentru a întemeia ştiinţific validitatea cunoaşterii, a studiat matematica. El a fost fascinat de concepţia pitagoreică a unităţii universale, de ordinea imuabilă a Cosmosului şi de armonia care determină atât cursul planetelor, cât şi scara muzicală36.
Pentru problema noastră este indiferent faptul că Platon vorbeşte uneori despre lumea Ideilor ca despre modelul lumii noastre — sau că obiectele materiale „imită" Ideile, atât cât le este cu putinţă — si uneori afirmă că lumea realităţilor sensibile „participă" la lumea Ideilor37. Dar, o dată postulat cum trebuie acest Univers al modelelor eterne, ar trebui să se explice când şi cura ajung oamenii să cunoască Ideile. Pentru a rezolva această problemă, Platon şi-a apropriat anumite doctrine „orfice" şi pitagoriciene privind soarta sufletului. Desigur, Socrate insistase asupra valorilor inestimabile ale sufletului, căci numai acesta era izvor de cunoaştere. Ridicându-se împotriva opiniei tradiţionale, sancţionate de Homer, anume că sufletul era „asemenea fumului", Socrate subliniase necesitatea de „a-ţi îngriji sufletul". Platon merge mult mai departe: pentru el, sufletul — şi nu viaţa! — era lucrul cel mai preţios, căci ei aparţinea lumii ideale şi eterne. El împrumută deci din tradiţia „orfico"'-pitagoreică, acornodând-o propriului sau sistem, doctrina transmigrării sufletului şi a rememorării (anamnesis).
Pentru Platon, a cunoaşte înseamnă, în cele din urmă, a-ţi reaminti (cf., mai ales, Menon, 81, c, d), între două existenţe pământeşti sufletul contemplă Ideile: el se împărtăşeşte din cunoaşterea pură şi perfectă. Dar, reîncarnându-sc, sufletul se adapă din izvorul Lethe şi uită cunoaşterea dobândită prin contemplarea directă a Ideilor. Totuşi, această cunoaştere este latentă
•î(l Arislotel scrie cu maliţie că singura deosebire dintre Platon şi Pitagora este terminologia (Metafizica, 987 b, 10 sq.). Dar, după cum remarcă pe buna dreptate W. Burkert (Ijore and Science, p. 44), pentru Pitagora lucrurile sunt numere.
37 Cf W. K. C. Guîhrie, The Greekx and thier Gods. p. 345 (= U s Grecs el leurs dieux, p. 377); id., A History of Greek Philosuphy, voi. IV, pp. 329 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
350
în omul întrupat, şi graţie demersului filosofic ea este susceptibilă de a fi reactualizată. Obiectele fizice ajută sufletul să se replieze asupra lui însuşi şi, printr-un fel de „întoarcere înapoi", să regăsească şi să recupereze cunoaşterea originară pe care o poseda în condiţia sa extraterestră. Moartea este, prin urmare, întoarcerea la o stare primordială şi perfectă, pierdută periodic prin
reîncarnarea sufletului38.
Filosofia era o „pregătire pentru moarte", în sensul că ea învăţa sufletul cum, o dată eliberat de corp, să se menţină mereu în lumea Ideilor şi, pornind de aici, să evite o nouă reîncarnare. în fond, cunoaşterea valabilă, şi singura politică în stare să salveze cetăţile greceşti de decădere, se întemeia pe o filosofic care postula un Univers ideal şi etern şi transmigrarea sufletului39.
Speculaţiile eshatologice erau în mare vogă. Desigur, doctrinele imortalităţii sufletului, a trasmigraţiei şi a metempsihozei nu constituiau noutăţi, în secolul al Vl-lea, Pherekyde din Syros susţinuse, primul, că sufletul este nemuritor şi că se întoarce mereu ca să se întrupeze pe pământ40. Este greu să identificăm sursa eventuală a acestei credinţe, în vremea lui Pherekyde, ea nu era clar formulată decât în India. Egiptenii considerau sufletul nemuritor şi susceptibil de a lua diferite forme animale, dar nu se află nici o urmă a unei teorii generale a transmigrării. Geţii, de asemenea, credeau în posibilitatea de „a se face nemuritori", dar ei nu cunoşteau metempsihoză şi transmigrarea41.
Oricum, eshatologia lui Pherekyde n-a avut ecou în lumea greacă. Abia „orfismul" şi, mai ales, Pitagora, discipolii şi contemporanul său Empedocle au popularizat şi, în acelaşi timp, sistematizat doctrina transmigraţiei şi a metempsihozei. Dar speculaţiile cosmologice ale lui Leucip şi Democrit, descoperirile astronomice, şi mai ales învăţătura lui Pitagora, schimbaseră radical concepţia despre supravieţuirea sufletului şi, prin urmare, despre structurile lumii de dincolo, întrucât acum se ştia că Pământul este o sferă, nici Hadesul subteran al lui Homer, nici „Insulele Fericiţilor", despre care se credea că se aflau în Extremul Occident, nu mai puteau fi localizate într-o mito-geografie terestră. O maximă pitagoriciană proclama că „Insulele Fericiţilor" erau „Soarele şi Luna"42. Treptat o nouă eshatologie şi o altă geografie funerară au sfârşit prin a se impune: lumea de dincolo e localizată acum în regiunea stelară; sufletul este declarat de origine celestă (după Leucip şi Democrit el este „de foc", precum Soarele şi Luna) şi va sfârşi prin a se reîntoarce în cer.
La această eshatologie, Platon a adus o contribuţie hotărâtoare. El a elaborat o nouă şi mai coerentă „mitologie a sufletului", inspirată din tradiţia „orfico"-pitagoreică, şi folosind anumite surse orientale, dar integrând toate aceste elemente într-o viziune personală. El neglijează mitologia „clasică", întemeiată pe Horner şi Hesiod. Un lung proces de eroziune sfârşise prin a vida miturile şi zeii homerici de semnificaţia lor originară43. De altfel „mitologia sufletului" n-ar fi putut găsi nici un sprijin în tradiţia homerică. Pe de altă parte, în dialogurile sale de
38 M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 153-154 [trad. românească, pp. 114-115 — nota trad."]. Vezi ibid., 154 sq. |trad. românească, pp. 115 sq. — nota trad.J câteva observaţii despre analogiile dintre teoria ideilor şi anamnesis la Platon si comportamentul omului din societăţile arhaice (cf., de asemenea, Le mythe de V eternei retour, pp. 48 sq.).
39 Amintim că metafizica indiană a de/voi lat în mod temeinic doctrina transmigrării (sainsâra), dar fără să o raporteze la teoria cunoaşterii, ca să nu mai vorbim de politică (§ 80).
40 Cicero, TuscuL, I, 38 (= Diels, A 5). Vezi alte referinţe în M. L. West, Early Greek Philoxophy and the Orient, p. 25, n. 1-2. După o altă tradiţie, Pherekyde folosise „cărţile secrete ale fenicienilor"; dare vorba de un clişeu fără valoare documentară (West, op. cit., p. 3), deşi influenţele orientale asupra gândirii lui Pherekyde par considerabile.
41 Herodot, IV, 93 sq. (cf. § 179).
42 Şi totuşi o altă tradiţie, descriind katabasa lui Pitagora, implica credinţa într-un Hades subteran.
43 Deja Xenoibn (născut spre ~ 565) nu ezita să atace deschis panteonul homeric, mai ales antropomorfismul zeilor. El a susţinut existenţa unui „zeu mai presus de toţi zeii şi de toţi oamenii; nici forma, nici gândirea sa nu au nimic comun cu aceea a muritorilor" (fr. B, 23). Chiar un autor atât de profund religios precum Pindar recuză miturile socotite „incredibile"
, T,28sq.).
351
Orfeu, Pitagora şi noua eshatologie
tinereţe, Platon însuşi opusese mythos lui logos; în cel mai bun caz, mitul este un amestec de ficţiune şi de adevăr. Totuşi, în capodopera sa Symposion, Platon nu ezită să dezbată îndelung două motive mitice, Erosul cosmogonic şi, mai ales, omul primitiv imaginat ca o fiinţă bisexuală de formă sferică (Sytnp., 189 e şi ] 93 d). Dar este vorba de mituri de structură arhaică. Androgi-nismul Primului Om este atestat în multe tradiţii străvechi (de exemplu, la indo-europeni)44. Mesajul mitului androginului este transparent: perfecţiunea umană este concepută ca o unitate fără nici o fisură. Totuşi, Platon i-a adăugat o nouă semnificaţie: forma sferică şi mişcările antropomorfului sunt asemenea astrelor, din care se trage această făptură primordială.
Ceea ce trebuia explicat mai ales era tocmai originea cerească a omului, căci ca era aceea care întemeia „mitologia sufletului", în Gorgias (493) găsim pentru prima oară un mit eshatologie: trupul este mormântul sufletului. Socrate apără această eshatologie referindu-se la Euripide şi la tradiţiile „orfico"-pitagoreice. Transmigrarea este aici doar subînţeleasă, dar această temă, capitală pentru eshatologia platoniciană, este analizată, am văzut chiar mai sus, în Menon (81 a-e). în Phaidon (107 e), se precizează că sufletul revine pe pământ după o lungă vreme. Republica reia simbolismul arhaic „macrocosmos-microcosmos" şi îl dezvoltă într-un sens specific platonician, arătând omologia dintre Suflet, Stat şi Cosmos. Dar mai ales tema peşterii (Rep., VII) arată puternica forţă de creaţie mitologică a lui Platon.
Viziunea eshatologică atinge punctul ei cel mai înalt în Phaidros: aici, pentru prima dată, soarta sufletului este solidarizată cu mişcările sferelor cerului (246 b sq.). Primul Principiu al Cosmosului este declarat identic cu Primul Principiu al sufletului. E semnificativ faptul că acelaşi dialog activează două simboluri exotice: imaginea mitică a sufletului comparat cu un vizitiu conducându-şi carul şi aceea a „aripilor sufletului". Prima se întâlneşte în Katha-Upanisad (I, 3, 3-6), dar cu deosebirea că la Platon dificultatea de a ţine frâiele se datorează antagonismului dintre cei doi cai. Cât despre „aripile sufletului", ele „încep să crească" atunci când omul „contemplă frumuseţea acestei lumi (şi) începe să cugete la Frumosul în sine" (249 e). Creşterea aripilor drept urmare a iniţierii este atestată în China, la daoişti şi în tradiţiile secrete ale vracilor australieni45. Imaginea este legată de conceperea sufletului ca substanţă spirituală zburătoare, asemenea păsării sau fluturelui. „Zborul" simbolizează înţelegerea, cuprinderea lucrurilor secrete sau adevărurilor metafizice46. Folosirea acestui simbolism imemorial nu trebuie să ne surprindă. Platon „redescoperă" şi dezvoltă ceea ce s-ar putea numi ontologia arhaică: teoria ideilor prelungeşte doctrina modelelor exemplare, specifică spiritualităţii tradiţionale.
Mitul cosmogonic din Timaios elaborează anumite indicii din Protagoras şi Symposion, dar e vorba de o nouă creaţie. Este semnificativ că pitagoricianul Timaios e cel ce afirmă în această supremă viziune cosmogonică a lui Platon că Demiurgul a creat acelaşi număr de suflete câte stele există (Tini., 41 d sq.). Discipolii lui Platon dezvoltă, apoi, doctrina „nemuririi astrale". Or, prin intermediul acestei grandioase sinteze platoniciene, elementele „orfice" şi pitagoreice pe care ea le integrase vor cunoaşte cea mai largă răspândire. Această doctrină, în care distingem, de asemenea, aportul babilonean (caracterul divin al stelelor), va deveni dominantă începând cu epoca elenistică47.
44 Această concepţie va fi reluată persistent de la neoplatonicieni şi gnosticii creştini până la romantismui german. Cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 121 sq.
45 Daoiştii cred că atunci când un om dobândeşte Dao încep să-i crească pene pe corp. Despre vracii australieni, ve/i M. Eliade, Leş religiom australie nnes, pp. 136 sq. Aceste imagini vor fi reluate şi dezvoltate de către neoplatonicieni, de Părinţii Bisericii şi de gnostici.
46 „Inteligenţa (manăs) este mai iute decât păsările", spune Rig Veda (VI, 9, 5). „CeJ ce înţelege are aripi" (Pancavim^a-Brăhmana, VI, l, 13).
47 Cf. W. Burkert, f^ore and Science, p. 360. Credinţa că sufletul se află în legătură cu cerul şi cu stelele, şi chiar că el vine din cer şi se reîntoarce acolo, este împărtăşită de filosofii ionieni cel puţin de la Heraclit şi Anaxagora înainte; W. Burkert, p. 326.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
352
Reforma politică visată de Platon nu va depăşi niciodată stadiul de proiect. La o generaţie după moartea sa, cetăţile-stat greceşti se prăbuşesc în faţa înaintării vertiginoase a lui Alexandru cel Mare. Este unul din rarele momente din istoria universală în care sfârşitul unei lumi se confundă aproape cu începutul unui nou tip de civilizaţie; aceea care se va dezvolta în timpul epocii elenistice. Este semnificativ ca Orfeu, Pitagora şi Platon figurează printre sursele de inspiraţie ale noii religiozităţi.
184. Alexandru cel Mare şi cultura elenistică
Când, la 13 iunie - 323 , Alexandru murea la Babilon, la mai puţin de 33 de ani, regatul său se întindea din Egipt până în Pundjab. în cursul celor doisprezece ani şi opt luni de domnie el supusese cetăţile-state din Grecia, Asia Mică şi Fenicia, cucerise imperiul Ahemenizilor şi îl învinsese pe Porus. Şi totuşi, în ciuda geniului său şi aureolei sale semidivine — căci el era considerat drept fiul lui Zeus-Ammon —, Alexandru a cunoscut la Beas limitele puterii sale. Armata se răsculase, refuzând să treacă fluviul şi să continue înaintarea în India; şi „stăpânul lumii" a fost obligat să se încline. A fost cea mai mare înfrângere şi cădere a fabulosului său proiect: cucerirea Asiei până la „Oceanul din afară". Totuşi, când Alexandru a dat ordinul de retragere, viitorul imediat al Indiei, ca şi viitorul lumii istorice în general, era deja trasat: Asia era acum „deschisă" influenţelor mediteraneene; de acum înainte, legăturile între Orient şi Occident nu vor fi niciodată total întrerupte.
De la biografia lui J. G. Droysen (1833), şi mai ales de la cartea lui W.W. Tarn (1926), mulţi istorici au interpretat din viziuni diferite, ba chiar contradictorii, obiectivul urmat de Alexandru în cucerirea Asiei48. Ar fi naiv să încercăm, în câteva pagini, analiza unei controverse care durează de un secol şi jumătate. Dar, oricare ar fi perspectiva din care sunt judecate campaniile lui Alexandru, există acordul în ceea ce priveşte faptul că urmările lor au fost profunde şi irevocabile. După Alexandru, profilul istoric al lumii se va afla radical schimbat: structurile politice şi religioase anterioare —- cetăţile-state şi instituţiile lor de cult, polis-u\ ca „Centru al Lumii" şi rezervor de modele exemplare, o antropologie elaborată pornind de la certitudinea unei deosebiri ireductibile între greci şi „barbari" — toate aceste structuri se prăbuşesc, în locul lor se impun progresiv noţiunea de oikumene şi tendinţele „cosmopolite" şi „universaliste", în pofida rezistenţelor, descoperirea unităţii fundamentale a speţei umane era inevitabilă.
Aristotel, preceptorul lui Alexandru, susţinea că sclavii sunt sclavi prin însăşi natura lor şi că „barbarii" sunt naîuraliter sclavi49. Dar, la Susa, Alexandru s-a însurat cu două prinţese ahemeneide si a căsătorit, după ritual persan, nouăzeci de tovarăşi intimi cu fete din familii nobile iraniene. Simultan, s-a celebrat căsătoria a zece mii de soldaţi macedoneni, tot după acelaşi ritual. Ca urmare, perşii au primit primele locuri în armată şi au fost integraţi chiar în falangă. Macedonenii erau departe de a împărtăşi concepţia politică a celui care îi conducea. Deoarece erau victorioşi şi cuceritori, ei nu vedeau în „barbari" decât nişte popoare învinse. Când macedonenii s-au răzvrătit la Opis — cum unul dintre ei spusese: „Ai făcut din perşi rudele tale" — Alexandru a strigat: „V-am făcut pe toţi rudele mele!" Răzvrătirea s-a încheiat cu im ospăţ de împăcare la care, potrivit tradiţiei, au fost invitaţi 3 000 de oameni. La sfârşit,
48 E de ajuns, de exemplu, să comparăm monografiile lui A. R. Buni. R. D. Milns, F. Schachermeyr, F. Altheim, Peter Grec» şi R. L. Fox,
49 Aristotel, fr. 658 Rose, Cf. Platou,Rep., 470 C-471. Danpotrivă.Isocrale, rivalul lui Aristotel, susţinea că termenul Jiellen " îl denumeşte pe ce! care posedă o anume educaţie şi nu pe descendentul unei ramuri etnice specifice (Panegiric, 50).
353
Orfeu, Pitagora şi noua eshatologie
Alexandru a rostit o rugăciune pentru pace şi a urat ca toate popoarele Imperiului său să fie părtaşe în administrarea comunităţii. El a urat, apoi, ca toate popoarele lumii să trăiască laolaltă, în armonie şi în unire de inimă şi spirit (homonoia). „Spusese anterior că toţi oamenii sunt fiii aceluiaşi tată şi că rugăciunea sa era expresia credinţei lui că primise o misiune de la
Dumnezeu ca să devină Reconciliatorul Lumii"50.
Alexandru nu s-a proclamat niciodată fiu al lui Zeus; totuşi, el accepta acest titlu din partea celorlalţi. Pentru ca să asigure unirea dintre greci şi perşi, el a introdus ceremonialul iranian al „prosternării" (proskynesis) faţă de rege. (El adoptase deja costumul şi eticheta suveranilor ahemenizi.) Pentru iranieni, proskynesis se deosebea după rangul social al celui care o practica. Un basorelief din Persepolis îl reprezintă pe Darius I aşezat pe tron şi un nobil pers sărutându-i mâna. Dar Herodot afirmă că supuşii din rang inferior se prosternau în faţa suveranului până la pământ. Surprins de rezistenţa camarazilor săi, Alexandru a renunţat la proskynesis; de fapt, el a renunţat în acelaşi timp la ideea de a deveni zeul imperiului său51. Probabil că această idee îi fusese inspirată de exemplul faraonilor, dar trebuie ţinut seama şi de anumite tendinţe pe cale de a se preciza în Grecia. Pentru a nu aminti decât un exemplu: Aristotel scria — gândindu-se desigur la Alexandru — că, atunci când va veni, Stăpânul Suprem va fi ca un zeu printre oameni (Politica, HI, 13; 1284 a). Oricum, succesorii lui Alexandru în Asia şi Egipt vor accepta fără ezitare să fie zeificaţi.
După douăzeci de ani de războaie între diadohi, ceea ce a rămas din Imperiu a fost împărţit între trei dinastii macedonene: Asia a revenit Seleucizilor, Egiptul Lagizilor (Ptolemeilor) şi Macedonia Antigonizilor. Dar din -212 Roma a început să intervină în afacerile regatelor elenistice şi a sfârşit prin a absorbi lumea mediteraneană în întregime. Când, în ~ 30, Octavius a cucerit Egiptul, noua oikumene se întindea din Egipt şi din Macedonia până în Anatolia şi Mesopotamia. Imperium Romanum marca, totodată, sfârşitul civilizaţiei elenistice.
Unificarea lumii istorice pornită de Alexandru se va efectua în prima etapă prin emigrarea masivă a elenilor către regiunile orientale şi prin difuziunea limbii greceşti şi a culturii elenistice. Greaca comună (koine) era vorbită şi scrisă din India şi Iran până în Siria, în Palestina, în Italia şi în Egipt, în oraşele străvechi sau recent întemeiate, grecii ridicau temple şi teatre şi îşi instalau gymnasia. Treptat, educaţia de tip grecesc a fost adoptată de bogaţii şi privile­giaţii din toate ţările asiatice. De la un capăt la altul al lumii elenistice au fost exaltate valoarea şi importanţa „învăţăturii" şi ,,înţelepciunii". Instrucţia — întemeiată întotdeauna pe o filo-sofie — beneficia de un prestigiu aproape religios. Niciodată în istorie, instrucţia nu mai fusese atât de căutată, atât ca mijloc de promovare socială, cât şi ca instrument de desăvârşire spirituală52.
Filosofiile la modă, în primul rând stoicismul, întemeiat de către un semit din Cipru, Zenon din Kition53, dar şi doctrina lui Epicur şi a cinicilor, s-au impus în toate oraşele oikumenei. Ceea ce s-a numit „iluminismul elenistic" încuraja atât individualismul, cât şi cosmopolitismul. Decăderea polisului îl eliberase pe individ de imemorialele sale legături de ordin civic şi religios; dimpotrivă, această eliberare îi revela solitudinea şi alienarea sa într-un Cosmos terifiant prin misterul şi imensitatea lui. Stoicii se străduiau să susţină individul, arătându-i omologia dintre
50 W. W. Tarn, Alexander the Creat, p. 117.
51 W. W. Tarn, ibid., p. 80. Filosoful Calisthene, care îl sfătuise pe Alexandru să rezerve acest obicei exclusiv asiaticilor, a fost implicat, mai târziu, într-un complot şi executat. Despre „proiectul — proskynesis", vezi recent Peter Green, Alexander ofMacedon, pp. 372 sq.
52 în Europa Occidentală şi Centrală a trebuit aşteptat secolul al XVII-lea pentru a reîntâlni o exaltare asemănătoare, anume aceea a „noii ştiinţe", adică o nouă metoda de instrucţie şi cercetare ştiinţifică, prin intermediul căreia se spera să se însănătoşească si să se reformeze lumea creştină. Cf. partea a IlI-a.
53 Sosit la Atena, către - 315, el a deschis şcoală în ~ 300 la „porticul pictat" (stoapoikile). Epicur, născut la Samos, din tată atenian, preda la Atena din ~ 306.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului :
cetate şi Univers. Deja Diogene, contemporanul lui Alexandru, proclamase că era cosmopolite s, un cetăţean al lumii54 (altfel spus, Diogene nu se recunoştea cetăţean al vreui cetăţi, al vreunei ţări). Stoicii au popularizat ideea că toţi oamenii sunt cosmopolitai — cetate ai aceleiaşi cetăţi, Cosmosul — oricare le-ar fi originea socială şi poziţia geografică55, în sta său ideal, Zenon prezenta o speranţă strălucitoare, care de atunci nu 1-a mai părăsit pe om; visa la o lume care nu va mai fi divizată în state separate, ci care va forma o unică cetz uriaşă, sub o singură Lege Divină, în care toţi cetăţenii se vor uni nu după legi umane, ci pi liberă consimţire sau, cum se exprimă Zenon, din Dragoste56.
Epicur propaga şi el cosmopolitismul, dar obiectivul lui principal era bunăstarea individul El admitea existenţa zeilor. Totuşi, aceşti zei nu aveau nimic de-a face nici cu Cosmosul, ni. cu oamenii. Lumea este o maşina, care a început să existe într-un chip pur mecanic, fără demiiu şi fără un plan. Prin urmare, omul era liber să-şi aleagă modul de existenţă care i se potrive mai bine. Filosofia lui Epicur îşi propunea să demonstreze că seninătatea şi fericirea dobândii prin ataraxia caracterizează cea mai bună existenţă posibilă.
întemeietorul stoicismului îşi articulează sistemul în opoziţie cu doctrina lui Epicur. Dup Zenon şi discipolii săi, lumea s-a dezvoltat pornind de la o epifanie primordială a lui Dumnezei germenele de foc care a dat naştere „raţiunii seminale" (Logos Spermatikos), adică Legi Universale, în mod asemănător, inteligenţa omenească răsare dintr-o scânteie divină, în aces panteism monist, postulând o unică Raţiune, Cosmosul este o fiinţă plină de înţelepciun» (Stoicorum veterum fragmenta, I, n. 171 sq.; II, n. 441-444 sq.). Or, înţeleptul descoperă îi adâncul sufletului său că posedă acelaşi logos care animă şi cârmuieşte Cosmosul (concepţie care aduce aminte de cele mai vechi Upanişade; cf. § 81). Cosmosul este deci inteligibil şi ospitalier, pentru că este pătruns de Raţiune. Practicând înţelepciunea, omul realizează identitatea cu divinul şi îşi asumă liber propriul său destin.
Este adevărat că lumea şi existenţa umană se desfăşoară după un plan strict predeterminat; dar, priii simplul fapt că cultivă virtutea şi îşi îndeplineşte datoria, că îndeplineşte în fond voinţa divină, înţeleptul dă dovadă de libertate şi transcende determinismul. Libertatea (autarkes) echivalează cu descoperirea invulnerabilităţii sufletului. Faţă de lume şi de semenul său, sufletul omului este invulnerabil; omul îşi poate face rău numai sieşi. Această glorificare a sufletului proclamă, în acelaşi timp, egalitatea fundamentală a oamenilor. Dar pentru a dobândi libertatea trebuie să te eliberezi de emoţii şi să renunţi la tot — „trup, avere, glorie, cărţi, putere" —, căci omul este „sclavul a tot ce doreşte", omul este „sclavul altora" (Epictet, IV, 4,33). Ecuaţia: posesie şi dorinţă = sclavie reaminteşte de doctrinele indiene, în special Yoga şi buddhismul (§§ 143 sq., 156 sq.). Tot astfel exclamaţia lui Epictet, adresându-se lui Dumnezeu, „împărtăşesc aceeaşi Inteligenţă. Sunt egalul tău!" (H, 16,42) evocă nenumărate paralele indiene. Analogiile dintre metafizicile şi soteriologiile Indiei şi cele ale lumii mediteraneene se vor multiplica în primele secole dinainte şi ale erei noastre. Vom reveni asupra semnificaţiei acestui fenomen spiritual. *•
Ca şi noile filosofii, inovaţiile proprii religiilor elenistice vizau salvarea individului. Organizaţiile închise, implicând iniţiere şi revelaţie eshatologică, îşi măresc numărul. Tradiţia iniţiatică a Misterelor de la Eleusis (cf. cap. XII) va fi reluată şi amplificată de diferitele religii misteriosofice, centrate în jurul divinităţilor care au cunoscut şi învins moartea (§ 205). Atari divinităţi erau mai aproape de om; ele se interesau de progresul lui spiritual şi îi asigurau
54 Diogene Laertios, Vieţile filosofilor, 6; 22. Dar, preocupaţi exclusiv de bunăstarea individului, cinicii se dezinteresau de viaţa comunităţii.
55 M. Hadas, „From Naţionalism to Cosmopolitanism", pp. 107 sq.; id., Hellenisîic Culture, pp. 16 sq.
56 W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation, p. 79.
355
Orfeu, Pitagora si noua eshaîologie
salvarea. Alături de zeii şi zeiţele misterelor elenistice — Dionysos, Isis, Osiris, Cybele, Attis, Mithra —, alte divinităţi devin populare, şi din aceleaşi motive: Helios, Herakles, Asklepios ocrotesc şi ajută individul51'. Chiar regii divinizaţi par mai prezenţi decât zeii tradiţionali: regele este mântuitor (soter), el întrupează „legea vie" (nomos empsychos).
Sincretismul greco-oriental care caracterizează noile „religii de Mistere" ilustrează în acelaşi timp puternica reacţie spirituală a Orientului învins de Alexandru. Orientul este exaltat ca patrie a primilor şi celor mai de seamă „înţelepţi"; regiunea în care maeştrii de înţelepciune au păstrat cel mai bine doctrinele ezoterice şi metodele de mântuire. Legenda convorbirilor lui Alexandru cu brahmanii şi asceţii indieni, legendă care va deveni deosebit de populară în epoca creştină, reflectă admiraţia aproape religioasă faţă de „înţelepciunea" indiană. Din Orient vor începe să se răspândească anumite apocalipsuri (legate de concepţii specifice ale istoriei), precum şi noi formule de magie şi angelologie, şi numeroase „revelaţii" dobândite în urma unor călătorii extatice în Cer şi în Lumea de dincolo (cf. § 202).
Vom analiza mai departe importanţa creaţiilor religioase din epoca elenistică (§ 205). Adăugăm, pentru moment, că, în perspectiva istoriei religiilor, unificarea lumii istorice începută de Alexandru şi desăvârşită de Imperiul roman este comparabilă cu unitatea lumii neolitice efectuată prin difuziunea agriculturii. La nivelul societăţilor rurale, tradiţia moştenită a neoliticului constituia o unitate care s-a menţinut timp de milenii, în ciuda influenţelor primite de centrele urbane. Comparate cu această uniformitate fundamentală, evidentă la populaţiile agrare din Europa şi Asia, societăţile urbane din primul mileniu î.Hr. prezentau o diversitate religioasă considerabilă. (N-avem decât sa comparăm structurile religioase ale câtorva cetăţi orientale, greceşti şi romane.) Dar, în timpul epocii elenistice, religiozitatea oikumenei va sfârşi prin a împrumuta un limbaj comun.
57 Vezi Cari Schneider, Kulturgeschichîe des Hellenismus, II, pp. 800 sq.; 838 sq., 869 sq.
Capitolul XXIÎT
ISTORIA BUDDHISMULUI DE LA MAHĂKÂSYAPA LA NĂGĂRJUNA
185. Buddhismul până Ia prima schismă
Buddha nu putea să aibă succesor. El revelase Legea (dharma) şi întemeiase comunitatea (samgha): trebuia acum să se codifice Legea, adică să se culeagă predicile Preafericitului şi să se fixeze canonul. Marii discipoli, Săriputra şi Maudgalyăyana, muriseră1. Cât despre Ananda, care a fost timp de 25 de ani servitorul credincios al Maestrului, el nu era arhat: nu avusese timpul de a-şi însuşi tehnicile de meditaţie. Iniţiativa de a ţine un conciliu de 500 de arhaţi i-a aparţinut lui Mahăkăsyapa, şi el profund preţuit de Buddha, dar având un caracter rigid şi intolerant, opus binevoitorului Ananda.
După tradiţia comună, Conciliul a avut loc într-o vastă peşteră pe lângă Răjagrha, în timpul anotimpului ploios de după moartea Maestrului, şi a ţinut şapte luni. Majoritatea izvoarelor citează o gravă tensiune dintre Mahăkăsyapa şi Ananda. Nefiind arhat. acesta din urmă îşi vede refuzat dreptul de a participa la Conciliu. Ananda se retrage în solitudine şi ajunge foarte repede la sfinţenie. El este atunci admis sau, după alte versiuni, pătrunde în mod miraculos în peşteră, demonstrându-şi astfel virtuţile yogice. Prezenţa sa era, de altfel, indispensabilă, căci Ananda era singurul care auzise şi învăţase pe de rost predicile Preafericitului. Răspunzând întrebărilor lui Mahăkăsyapa, Ananda a recitat predicile. Răspunsurile constituie ansamblul textelor sutra. Textele care formează „coşul" (piţaka) Disciplinei, vinaya, au fost comunicate de un alt discipol, Upăli.
La puţin timp după asta, Mahăkăsyapa 1-ar fi acuzat pe Ananda de mai multe erori (cinci sau zece) comise în timp ce îl slujea pe Preafericitul. Cele mai grave erau aceJea de a fi susţinut admiterea călugăriţelor şi de a fi scăpat prilejul de a-i cere Fericitului să-şi continue viaţa până la sfârşitul actualei perioade cosmice (cf. § 150). Ananda a trebuit să-şi mărturisească greşelile în public, dar el triumfă în cele din urmă şi devine personajul principal al samghu. El ar fi trăit restul vieţii (40, sau cel puţin 24 de ani după parinlrvăna) urmând exemplul maestrului său, adică călătorind şi predicând Calea.
Se cunoaşte insuficient istoria buddhismului după Conciliul de la Răjagrha. Diferitele liste de patriarhi care ar fi condus xamgha în secolul care a urmat nu aduc informaţii valoroase. Ceea ce pare sigur este expansiunea buddhismului către vest şi penetraţia sa în Dekkan. E, de asemenea, probabil că divergenţele doctrinare şi diferenţele în interpretarea Disciplinei se înmulţesc. La o sută sau o sută zece ani după parinirvăna, o criză destul de serioasă face necesar un nou conciliu. Yasas, un discipol al lui Ananda, a fost indignat de purtarea călugărilor de la Vaisăli, mai ales de faptul că acceptau aur şi argint. El a reuşit să provoace reunirea a 700
1 Sâriputra, mort numai cu şase luni înaintea Fericitului, exersase o mare influenţă asupra tuturor călugărilor (= hliikklm): el îi depăşea în „înţelepciune" şi erudiţie. Anumite şcoli îl considerau cel mai de seamă sfânt după Buddha.
357
Istoria buddhismului de la Mahăkâsyapa la Năgărjuna
de arhaţi chiar la Vaisăii. Conciliu! a condamnat practicile incriminate şi vinovaţii au fost obligaţi să admită verdictul2.
Dar disensiunile au continuat, agravându-se, şi pare sigur că diversele „secte" existau deja spre mijlocul secolului al VI î.Hr. La puţini ani după Conciliul de la Vaisăii, un călugăr, Mahădeva, a proclamat la Pataliputra cinci teze destul de insolite privind condiţia de arhat. El afirma că: 1) un arhat poate fi sedus în vis (adică fiicele lui Măra pot să-i provoace o emisie spermatică): 2) că el mai este supus ignoranţei; 3) şi greşelilor; 4) că poate progresa pe Cale cu ajutorul altuia; 5) că poate dobândi concentrarea pronunţând anumite cuvinte. O atare diminuare a condiţiei de arhat oglindeşte reacţia împotriva autopreţuirii exagerate a celor care se considerau „eliberaţi în viaţă". Foarte curând, comunităţile s-au divizat în partizane şi adversare ale lui Mahădeva. Conciliul, reunit la Pataliputra, n-a putut evita sciziunea ordinului samgha în partizanii celor „cinci puncte" —- care, pretinzând ca sunt mai numeroşi, au primit numele de Mahăsămghika — şi oponenţii lor, care, susţinând că reprezentau părerea vârstnicilor (sthavira), s-au numit Sthavira.
186. Intre Alexandru cel Mare şi Asoka
Această primă schismă a fost hotărâtoare şi exemplară, întrucât i-au urmat alte disidenţe. Unitatea ordinului samgha a fost iremediabil ruinata, fără ca acest lucru să stopeze difuziunea buddhismului. în sfertul de secol care a urmat schismei au avut loc două evenimente de o importanţă fără egal pentru viitorul Indiei. Primul a fost invazia lui Alexandru cel Mare, care a avut consecinţe decisive pentru India, de aci înainte deschisă influenţelor elenistice. Totuşi, indiferentă faţă de istorie, lipsită de conştiinţă istoriografică, India nu a păstrat nici o amintire despre Alexandru sau despre prodigioasa lui aventură. Abia prin legendele fabuloase care au circulat mai târziu (aşa-numitul „Roman al lui Alexandru") folclorul indian a luat cunoştinţă de cea mai extraordinară aventură din istoria antică. Dar rezultatele acestei prime adevărate întâlniri cu Occidentul n-au întârziat să se facă simţite în cultura şi politica indiană. Arta statuară greco-buddhistă de la Gandhara nu e decât un exemplu, dar el este important, deoarece impune prima reprezentare antropomorfică a lui Buddha.
Al doilea eveniment însemnat a fost întemeierea dinastiei Maurya de către Candragupta (? 320-296), prinţ care, în tinereţea sa, îl cunoscuse pe Alexandru. După ce a recucerit mai multe regiuni din nord-vest, el i-a învins pe cei din neamul Nanda şi a devenit rege în Magadha. Candragupta a pus temeliile primului „imperiu" indian, pe care nepotul său, Asoka, era sortit să-1 extindă şi să-1 consolideze.
La începutul secolului al III-lea, Vătsîputra, un brahman convertit de către adepţii Sthavira, apăra doctrina continuităţii persoanei (pudgala) de-a lungul transmigrărilor (cf. § 157). El a reuşit să întemeieze o sectă care a devenit destui de puternică. La puţin timp după aceea, sub domnia lui Asoka, adepţii Sthavira au cunoscut o nouă divizare ă propos de teoria susţinută de unii că „totul există" (sarvam asti), cele trecute, prezente şi viitoare. Asoka a convocat un conciliu, dar fără rezultat, înnoitorii au primit numele de Sarvăstivădin. Deoarece suveranul le era ostil, ei s-au refugiat în Kaşmir, introducând astfel buddhismul în această regiune himalaiană.
2 Acest al doilea conciliu este ultimul evenimcnl istoric relatat în cărţile de Disciplină (Vinayapiţaka). De aici înainte, urmarea istoriei buddhismului va fi relatată, de altfel, fragmentar şi inconsistent, în lucrări mai târzii.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
358
Marele eveniment al istoriei buddhismului a fost convertirea lui Asoka (a domnit de la -274 la ~ 236, sau, după altă numărătoare, de la ~ 268 la ~ 234). Potrivit propriei sale mărturisiri (publicată în al XIH-lea edict), Asoka a fost profund tulburat de victoria sa împotriva celor din seminţia Kalinga, care a costat duşmanul 100 000 de morţi şi 150 000 de prizonieri. Dar cu treisprezece ani mai înainte, Asoka se făcuse vinovat de o crimă şi mai odioasă. Când moartea tatălui său, regele Bindusăra, a părut iminentă, Asoka şi-a asasinat fratele şi a luat puterea. Totuşi, acest fratricid şi cuceritor cumplit „avea să devină cel mai virtuos dintre suveranii Indiei şi una din cele mai mari figuri ale istoriei" (Filliozat). La trei ani după victoria sa împotriva seminţiei Kalinga, el s-a convertit la buddhism. Şi-a proclamat public convertirea şi în cursul anilor a întreprins pelerinaje la locurile sfinte. Dar, în ciuda profundei lui devoţiuni pentru Buddha, Asoka dă dovadă de o mare toleranţă. El este generos faţă de alte religii ale Imperiului şi dharma pe care o practică este atât buddhistă, cât şi brahmanică. Al doisprezecelea edict pe piatră precizează că „Regele, prietenul zeilor, cu privirea binevoitoare, onorează toate sectele, pe samana şi pe laici, atât prin acte de generozitate, cât şi prin onoruri diverse. Dar, prietenul zeilor, nici onorurilor nici generozităţii nu le acordă preţui pe care îl arată desăvârşirii în adâncirea tuturor învăţăturilor" (traducere de J. Bloch). în ultimă instanţă, este vorba de vechea idee de ordine cosmică, al cărei reprezentant exemplar era suveranul cosmocrator3.
Totuşi, Asoka, ultimul dintre glorioşii Maurya, care a domnit aproape peste toată India, a fost şi un ardent propagator al Legii, căci el o considera cea mai potrivită naturii umane. El a răspândit peste tot buddhismul, trimiţând misionari până în Bactriana, în Sogdiana şi în Ceylan. Potrivit tradiţiei, Ceylanul a fost convertit de către fiul lui Asoka sau de fratele său mai mic. Evenimentul a avut urmări considerabile, căci această insulă a rămas buddhistă până în zilele noastre. Avântul dat de Asoka misionarismului a continuat în secolele următoare, în ciuda persecuţiilor începute de succesorii dinastiei Maurya şi de invaziile populaţiilor scitice. Din Kaşmir buddhismul s-a răspândit în Iranul Oriental şi prin Asia Centrală a ajuns până în China (secolul I d.Hr.) şi în Japonia (secolul al Vl-lea). Din Bengal şi Ceylan el a pătruns, în primele secole ale erei noastre, în Indochina şi Insulinda.
„Toţi oamenii sunt copiii mei. Aşa cum le doresc copiilor mei să aibă tot binele şi fericirea în lumea de aici şi în cea de dincolo, tot aşa îi doresc oricărui om de pe pământ", proclamase Asoka. Visul său de a crea un Imperiu — adică o Lume — unificată prin religie s-a stins o dată cu el. După moartea lui, Imperiul Maurya a decăzut rapid. Dar credinţa mesianică a lui Asoka şi energia sa în propagarea Legii au făcut cu putinţă transformarea buddhismului într-o religie universală, singura religie universală a mântuirii pe care Asia a acceptat-o.
187. Tensiuni doctrinare şi sinteze noi
Prin politica sa mesianică, Asoka a asigurat triumful universal al buddhismului. Dar avântul şi creativitatea gândirii buddhiste îşi trag rădăcinile din altă parte. Există, înainte de toate, tensiunea dintre „speculativi" şi „yogini", care a încurajat, şi la unii şi la alţii, o notabilă muncă de exegeză şi de adâncire doctrinară. Există, apoi, discordanţele, ba chiar contradicţiile, de ordin teoretic, din textele canonice, care îi sileau pe discipoli să se întoarcă continuu la izvor, adică la principiile fundamentale ale învăţăturii lui Buddha. Acest efort hermeneutic s-a tradus într-o considerabilă îmbogăţire a gândirii buddhiste. „Schismele" şi „sectele" constituie, în
Este, indirect, încă o dovadă că buddhismul accepta numeroase idei fundamentale ale gândirii tradiţionale indiene.
359
Istoria buddhismului de la Mahăkâsyapa la Nâgărjuna
realitate, dovada că învăţătura Maestrului nu putea fi epuizată de o „ortodoxie", nici rigid încadrată într-o scolastică4.
în fine, trebuie reamintit că, la fel ca oricare altă mişcare religioasă indiană, buddhismul era „sincretist", în sensul că asimila şi integra continuu valori nonbuddhiste. Exemplul fusese dat de Buddha însuşi, care acceptase o mare parte din moştenirea religioasă indiană; nu numai doctrina lui karman şi samsăra, tehnicile yogice şi analizele de tip Brahmana şi Sămkhya, dar şi imaginile, simbolurile şi temele mitologice panindiene, chiar dacă reinterpretate din perspectivă proprie. Astfel, probabil că cosmologia tradiţională, cu nenumăratele ceruri şi infernuri, şi cu locuitorii lor, era deja acceptată în timpul lui Buddha. Cultul relicvelor s-a impus imediat după parinirvăna; existau desigur antecedentele prin venerarea unor yogini de seamă, în jurul monumentelor stupă se articulează un simbolism cosmologic care nu este lipsit de originalitate, dar care, în linii mari, preexistă buddhismului. Faptul că atâtea monumente arhitectonice şi artistice au dispărut, adăugat aceluia că o mare parte din literatura buddhistă antică s-a pierdut, relativizează cronologia. Este însă neîndoios că multe simboluri, idei şi ritualuri preced, uneori cu mai multe secole, primele mărturii documentare care le atestează.
Astfel, creativităţii filosofice, ilustrată prin „şcoli" noi, îi corespunde un proces mai lent, daria fel de creator, de „sincretism" şi de integrare, care se realizează mai ales în masa laicilor5. Stupă, în care se socotea că se păstrează relicvele lui Buddha şi ale sfinţilor, derivă probabil din tumulii în care se îngropa cenuşa morţilor după ardere, în mijlocul unei terase se ridica domul, înconjurat de un coridor circular, care slujea ocolirilor ritualice. Caitya era un sanctuar având un anumit număr de stâlpi şi format dintr-un vestibul şi un deambulatoriu, într-o cămăruţă claustrată se aflau textele scrise pe tăbliţe din diverse materiale. Cu vremea, caitya se confundă cu templul şi sfârşeşte prin a dispare. Cultul consta din prosternări şi saluturi rituale, înconjurări ale templului, ofrande de flori, tămâie şi umbrele etc. Paradoxul — a venera o fiinţă care nu mai avea nici un raport cu lumea aceasta — este doar aparent. Căci a te apropia de rămăşiţele „corpului fizic" al lui Buddha reactualizat în stupă, sau în „corpul său arhitectural" simbolizat în structura templului, echivalează cu asimilarea Doctrinei, adică absorbirea „corpului său teoretic", dharma. Cultul târziu al statuilor lui Buddha, sau al pelerinajelor în diverse locuri sanctificate de prezenţa sa (Bodh-Găyă, Sărnath etc.), se justifică prin aceeaşi dialectică: diferitele obiecte sau activităţi aparţinând samsărei sunt susceptibile de a ajuta mântuirea credinciosului graţie grandioasei şi ireversibilei acţiuni soteriologice a Celui Trezit6.
Timp de secole şi probabil imediat după moartea sa, Preafericitul a fost reprezentat — şi venerat — în formă aniconică: urma piciorului său, Arborele, Roata. Aceste simboluri actualizau prezenţa Legii, evocând activitatea misionară a lui Buddha, Arborele Trezirii, „punerea în mişcare a roţii Legii". Când, la începutul erei creştine, s-au făcut primele statui ale lui Buddha (arta statuară greco-indiană de la Gandhara), figura umană nu a făcut să pălească simbolismul fundamental. După cum a arătat Paul Mus, imaginea lui Buddha moşteneşte valorile religioase ale altarului vedic. Pe de altă parte, nimbul care iradiază în jurul capurilor de Buddha (şi a lui Hristos în arta creştină din aceeaşi perioadă, secolele I-V) derivă dintr-un prototip al epocii ahemenide, anume haloul de raze din jurul lui Ahură Măzdă. (De altfel, acest prototip prelungeşte vechile concepţii mesopotamiene; cf. § 20.) în cazul iconografiei buddhiste,
4 Este adevărat că fiecare şcoală şi sectă se considera obligată să elaboreze propria ei scolastică. Dar acest proces de sistematizare era declanşat şi alimentat de creaţii filosofice autentice.
5 Dar nu trebuie să-1 considerăm un fenomen „popular", căci el e mai ales inspirat din reprezentanţii culturii indiene tradiţionale.
6 Tradiţia cea mai veche admite că, înainte de parinirvăna, Buddha a fost de acord cu toate darurile şi omagiile pe care credincioşii urmau să i le aducă, în cursul secolelor; cf. Abhidharmakosa, IV, pp. 236-246.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
360
simbolismul subliniază identitatea naturii lui Buddha cu lumina. Or, după cum am văzut (§ 81), de la Rig Veda lumina era considerată drept expresia imagistică cea mai potrivită pentru „spirit".
Viaţa călugărilor a suferit anumite schimbări după construirea de mănăstiri (vihăra). Singura schimbare care ne interesează este înmulţirea lucrărilor de doctrină şi erudiţie, în pofida numărului enorm de cărţi pierdute (din care cauză ignorăm aproape totul despre multe şcoli şi mişcări), literatura buddhistă în limbile păli şi sanscrită7 impresionează prin proporţiile sale. Textele care constituie „Doctrina Supremă", al treilea „coş", Abhidharmapitaka, au fost elaborate între 300 î.Hr. şi 100 d.Hr. E o literatură care contrastează cu stilul sutre-\or, raţionaliste, didactice, seci, impersonale. Mesajul lui Buddha este reinterpretat şi prezentat în forma unui sistem filosofic. Dar autorii se străduiesc să explice contradicţiile care abundă în sutra.
Evident, fiecare sectă posedă un Abhidarmakosa propriu şi deosebirile între versiunile „Doctrinei Supreme" au stârnit noi controverse. Inovaţiile sunt uneori importante. Să cităm doar un exemplu: la început. Nirvana era singurul „nealcătuit", dar acum, cu câteva excepţii, şcolile ridică la rangul de „necompus" spaţiul, Cele Patru Adevăruri, Calea (marga), prafityasamutpăda, sau chiar unele „reculegeri" yogine. în ce priveşte pe arhat, după unele şcoli el poate să decadă, în timp ce după altele însuşi corpul său este absolut pur; unii afirmă că se poate deveni arhat încă din pântecele matern sau în stare de vis, dar atari doctrine sunt sever criticate de alţi maeştri.
Şi mai importantă, prin urmările sale, a fost reinterpretarea buddhologiei. Pentru shtaviravadini, Sakyamuni era un om care s-a făcut Buddha, şi, prin urmare, a devenit „zeu". Dar pentru alţi învăţaţi, istoricitatea lui Buddha-Sakyamuni era umilitoare: pe de o parte, cum putea un mare zeu să devină zeu?; pe de altă parte, trebuia să se accepte un Mântuitor pierdut în Nirvana sa. Atunci, o şcoală, Lokottara, a proclamat că Sakyamuni, devenit Buddha cu mai multe perioade cosmice înainte, nu-şi părăsise Cerul. Cel pe care oamenii 1-au văzut născându-se la Kapilavastu, predicând si murind, nu era decât o fantasmă (nirmitta) creată de adevăratul Sakyamuni. Această buddhologie docetistă va fi reluată şi amplificată de şcoala Mahâyăna.
Theravadinii din Ceylan n-au fost scutiţi de disidenţe schismatice. Dar mai ales pe continent fragmentarea şi multiplicarea şcolilor au continuat cu o tot mai mare intensitate. Ca şi adversarii lor, shtavirii şi Mahăsămghika, au cunoscut divizări; la început în trei grupuri, apoi într-un anumit număr de secte cărora ar fi de prisos să le cităm numele. Dar ceea ce este important este faptul că Mahăsămghika au declanşat, au făcut posibilă o înnoire radicală a buddhismului, cunoscută sub numele de Mahăyăna, literal, „Marele Vehicul".
188. „Calea Bodhisattvilor"
Primele manifestări ale şcolii Mahăyăna sunt atestate către sfârşitul secolului I î.Hr.; e vorba de Prajnăpâramită-sutra („cuvinte despre desăvârşirea înţelepciunii"), lucrări de dimensiuni diferite, destul de greu de înţeles, şi care introduc un nou stil în gândirea şi literatura buddhistă. Termenii de Mahăyăna şi Hinayăna (literal, „Micul Vehicul", desemnând buddhismui vechi, Theravada) sunt, se pare, târzii. Credincioşii noii căi au numit-o „Calea Bodhisattvilor". Noile texte se deosebesc, prin marea lor toleranţă în ceea ce priveşte disciplina şi prin buddhologia lor, de o structură mai mistică. Cercetătorii sunt de acord în a recunoaşte influenţa devoţiei laice. Idealul nu mai este arhatul solitar în căutarea Nirvănei proprii, ci Bodhisattva, un personaj laic, model de bunăvoinţă şi compasiune, care îşi amână nedefinit propria sa eliberare pentru
7 O parte s-a păstrat numai în traduceri tibetane şi chineze.
361
Istoria buddhismului de la Mahăkăsyapa la Năgărjuna
ă înlesni mântuirea altora. Acest erou religios, care seamănă cu Râma şi Krşna, nu cere credincioşilor calea rigida a călugăriei, ci devoţia personală de tip bhakil. E cazul să amintim totuşi că buddhismul vechi nu ignora acest tip de devoţie. Potrivit cu Majjhimanikăya (1,142), Buddha însuşi ar fi declarat că oricine îi îndreaptă ,,un sentiment de credinţă sau afecţiune va intra în paradis"8. Dar acum, e de ajuns să iei hotărârea de a deveni Buddha „pentru binele altora", căci Mahăyăna a schimbat radical idealul adeptului: nu se mai aspiră la Nirvana, ci la condiţia de Buddha.
Toate şcolile buddhiste recunosc importanţa Bodhimttvilor. Dar adepţii Mahâyăna au proclamat superioritatea lui Bodhisattva asupra lui arhat; acesta din urma nu s-a eliberat complet de tirania „ego"-ului: el caută Nirvana doar pentru el însuşi. Cum spun criticii lor, arhaţii au dezvoltat înţelepciunea, dar nu îndestul Compasiunea, în vreme ce, după cum o repetă textele din Prajnăpăramită, Bodhisattvii „nu vor să atingă Nirvana proprie. Dimpotrivă, ei au străbătut lumea acut dureroasă a existenţei şi, totuşi, doritori să câştige Iluminarea Supremă, ei nu tremură în faţa naşterii şi a morţii. Ei s-au pus în mişcare pentru binele lumii, pentru fericirea lumii, din milă pentru lume. Ei au luat această hotărâre: noi vrem să devenim un adăpost, un refugiu pentru Jume, locaş de odihnă ai lumii, alinarea finală a Jumii, ostroavele lumii, luminile Jumii, călăuzele lumii, instrumentele de salvare a Lumii"9.
Această doctrină a mântuirii este cu atât mai curajoasă cu cât Mahăyăna a elaborat o nouă, încă mai radicală, filosofic, aceea a „vacuităţii universale" (sunyată). Intr-adevăr, se spune că două lucruri sunt necesare unui Bodhisattva şi practicării înţelepciunii sale: „A nu părăsi niciodată fiinţele şi a înţelege într-adevăr că toate lucrurile sunt vide"10. Pare paradoxal ca exact în momentul triumfului compasiunii pentru toate făpturile — nu numai oamenii, ci şi fantomele, animalele si plantele — lumea întreagă să fie „golită" de realitate. Buddhismul vechi insistase pe irealitatea sufletului însuşi (nairâtmya). Mahâyăna, deşi glorificând viaţa lui Bodhisattva, proclamă irealitatea, inexistenţa în sine a „lucrurilor", a dharmelor (dharma sunyată). Şi totuşi acesta nu este un paradox. Doctrina vacuităţii universale, golind Universul de „realitate", înlesneşte detaşarea de lume şi duce la stingerea „ego"-ului — primul ţel al lui Buddha Sakyamuni şi al buddhismului vechi.
Vom reîntâlni această problemă, prezentând filosofia sunyată. Pentru moment, să examinăm creaţiile religioase specific mahăyănice. Căci, ceea ce caracterizează Marele Vehicul este, pe de o parte, avântul nelimitat al devoţiei laice şi al mitologiilor soteriologice pe care ea le implică şi, pe de alta, prodigioasa metafizică, vizionară şi totodată de o extremă rigoare, a maeştrilor săi. Aceste două tendinţe nu sunt nicidecum în conflict11; dimpotrivă, ele se completează şi se influenţează una pe cealaltă.
Există numeroşi Bodhisattva, căci dintotdeauna au existat Salvatori care, devenind Buddha, au făcut JegământuJ de a dobândi Iluminarea în folosul tuturor fiinţelor. Cei mai importanţi sunt: Maitreya, Avalokitesvara şi Manjusrî. Bodhisattva Maitreya de la maitn „bunătate") este viitorul Buddha, succesorul lui Sakyamuni. Avalokitesvara12 este cel mai cunoscut. El este, desigur, o creaţie mai recentă, specifică devoţiunii (şi nu doar celei buddhiste) din primele secole ale erei noastre. Avalokitesvara se prezintă ca o sinteză a trei mari zei ai hinduismului. El este Stăpânul Universului: soarele şi luna s-au născut din ochii lui, din picioarele lui pământul,
8 Exemplele s-ar putea multiplica; ci'. Dhlganikâya, II, 40; Dhammapada, 288 („Cel ce caută refugiu în Buddha... va intra în adunarea zeilor").
9 Ashtasăkasrikă, XV, 293, traducere de E. Con/,e. Le liouddhisme, p. 126.
10 Vajrachedikâ, 3, citat de E. Conze, ibid., p. 128.
11 Cum e uneori cazul în Hinayăna, când bhikkhu par stânjeniţi de unele extravaganţe ale devoţiunii populare.
12 Nu există consens în ceea ce priveşte interpretarea numelui: „Domnul (Isvara) care priveşte din înalt" (E. Burnouf) sau „cel care priveşte plin de milă în jos" (E. Con/e) pare cea mai adecvată.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
362
din gura sa s-a zămislit vântul; el „ţine lumea în mâini"; „fiecare por al pielii cuprinde un sistem al lumii" — formule pe care le găsim cu privire la Vişnu şi Siva. Avalokitesvara ocroteşte împotriva oricărei primejdii şi îndeplineşte orice rugăciune, chiar aceea ca o femeie stearpă să zămis­lească. Manjusrî („norocul cel graţios"), solidar cu Buddha Akşobhyă, personifică înţelep­ciunea şi proteguieşte erudiţia. El se va bucura de o poziţie importantă în buddhismul chinez.
Bodhisattva Avalokitesvara este legat mistic de Buddha Amităbha, dar acesta din urmă nu a devenit popular în India decât foarte târziu; până atunci prestigiul său depindea de raporturile cu Avalokitesvara. Dimpotrivă, după secolul al VlII-lea, Amităbha va avea o soartă extraordinară în Tibet, în China şi în Japonia. E raţional să-1 prezentăm de pe acum în contextul devoţiei mahâyăniste, pentru ca mitologia şi cultul său marchează o surprinzătoare inovaţie. Pe când era un simplu călugăr, Amităbha a făcut legământ să devină Buddha şi să dobândească un „pământ miraculos", ai cărui locuitori, graţie meritelor lor, se vor bucura de o fericire fără egal până la intrarea lor în Nirvana. Acest Pământ, Sukhăvatî („fericitul") e aşezat la o ameţitoare depărtare în vest: el se scaldă în lumină şi seamănă cu un Paradis, graţie nestematelor, florilor şi păsărilor sale. Locuitorii sunt, în fapt, nemuritori; ei au parte în plus de învăţătura directă a lui Amităbha.
Atari paradisuri mai erau cunoscute în India. Trăsătura distinctivă a lui Sukhăvatî constă în extrema uşurinţă cu care credincioşii pătrund în el. într-adevăr, e de ajuns să fi auzit cineva numele lui Amităbha şi să se fi gândit la el: în clipa morţii, zeul va coborî şi îl va conduce în Paradisul din Sukhăvatî. Este triumful absolut al devoţiunii. Totuşi, justificarea doctrinară poate fi găsită în cel mai antic buddhism. în versiunea chineză a lucrării Milinda-panha se spune că „oamenii care în viaţa lor au făcut rău până la vârsta de o sută de ani, dacă se gândesc la Buddha în clipa morţii, vor renaşte în cel mai de sus cer"13. Desigur, Paradisul Sukhăvatî nu este Nirvana; dar cei care ajung în el, graţie unui singur gând sau unui singur cuvânt, sunt destinaţi să dobândească în viitor, fără nici un efort, eliberarea finală. Dacă ne amintim extrema rigoare a Căii, aşa cum o propovăduiau Buddha şi vechiul buddhism, ne dăm seama de îndrăzneala acestei noi teologii. Dar, evident, este vorba de o teologie mistică şi devoţională, care nu şovăie să aplice, în practica de toate zilele, descoperirile metafizice ale marilor maeştri ai Mahăyănei.
Deoarece există o infinitate de Buddha, există o infinitate de „Pământuri ale lui Buddha", sau „Câmpii ale lui Buddha" (buddha-ksetra). Sukhăvatî nu este decât unul dintre aceste nenumărate Pământuri ale lui Buddha. Ele sunt universuri transcendentale, create prin meritele sau gândurile mântuitorilor. Avatamsaka le descrie ca fiind „la fel de nenumărate ca şi atomii de praf', ieşind dintr-o „gândire nutrită în spiritul lui Bodhisattva, de compasiune". Toate aceste Pământuri ale lui Buddha „se nasc din imaginaţie şi posedă infinite forme"14. Caracterul imaginar al acestor universuri este subliniat continuu de texte. „Câmpurile lui Buddha" sunt construcţii mentale ivite în gândirea oamenilor, în vederea convertirii lor. Şi de data aceasta, geniul indian n-a ezitat să valorizeze imaginaţia creatoare, folosind-o ca mijloc de mântuire.
189. Nâgărjuna şi doctrina vacuităţii universale
Aceste teologii mitologice sunt însoţite de anumite teorii noi, ivite şi ele din aceeaşi grijă de a anihila pulsiunile egocentrice. Prima este doctrina transferului de merit (parinăma). Ea
13 Traducere de Paul Demieville, Version chinoise du Milinda-panha, p. 166. Versiunea păli este remaniată, sub influenţa monahismului singalez şi prezintă interpolări.
14 Avatamsaka-sutra, citat de E. Conze, op. cit., p. 154.
363
Istoria buddhismului de la Mahăkăsyapa la Năgărjuna
pare să contravină legii lui karman, totuşi ea prelungeşte convingerea buddhismului străvechi că exemplul unui bhikkhu care se străduieşte să devină arhat îi ajută şi inspiră pe laici. Dar aşa cum e ea interpretată de Mahăyăna, doctrina transferului de merit este o creaţie specifică epocii. Adepţii sunt chemaţi să-şi transfere sau să-şi dedice meritele lor iluminării tuturor fiinţelor. După cum scrie Sântideva (secolul al VH-lea) într-o lucrare devenită celebră, Bodhicaryăvatăra: „Prin meritul care emană din toate faptele mele de bine vreau să alin suferinţa tuturor făpturilor, să fiu medicul, vindecătorul, sora bolnavului atâta vreme cât există boala [...]. Viaţa mea, cu toate renaşterile, toate posesiunile, toate meritele pe care le-am câştigat sau le voi dobândi, toate acestea le las fără speranţa câştigului pentru mine însumi, pentru ca mântuirea tuturor fiinţelor să devină posibilă"15.
O altă idee nouă relevă că „natura lui Buddha" e prezentă în fiecare fiinţă omenească, şi chiar în fiecare bob de nisip. Aceasta înseamnă că ceea ce ne sileşte să devenim un Buddha este însăşi „buddheitatea" noastră, Este o idee strâns legată de descoperirea upanişadică (iden­titatea â/mafl-Brahman) şi de axioma hinduistă că omul nu poate adora divinitatea decât devenind el însuşi divinitate. Teoria va cunoaşte o importantă dezvoltare în Mahăyăna, mai ales în celebra doctrină a „embrionului de Tathăgata" (tathăgatagarbha). Ea este solidară şi cu o altă interpretare de început a naturii tuturor Buddha: doctrina celor trei corpuri (trikăya) ale lui Buddha. Primul corp, acela al Legii (dharmakăya), este transcendental, absolut, infinit, etern; el este într-adevăr corpul spiritual al dharmei, adică Legea propovăduită de Buddha şi, totodată, realitatea absolută, fiinţă pură. (Te gândeşti la corpul lui Prăjăpati, făurit — în unele cazuri — din silabe sfinţite şi formule magice; cf. § 77.) Al doilea corp, sambhogakăya sau „corpul de bucurie" este epifania glorioasă a lui Buddha, accesibilă numai Bodhisattvilor. în sfârşit, „corpul creaţiei magice" (nirmănakăya) este fantasma pe care oamenii o cunosc pe pământ, si care le seamănă, căci acest corp este material şi efemer; dar el îndeplineşte un rol hotărâtor, căci numai prin intermediul acestui corp-fantasmă oamenii sunt capabili să primească Legea si să obţină salvarea.
După cum am observat, aceste elaborări doctrinare şi construcţii mitologice care caracte­rizează Mahăyâna au drept ţel înlesnirea mântuirii laicilor. Acceptând şi integrând un anumit număr de elemente hinduiste, fie „populare" (culte, bhakti etc.), fie savante, Mahăyăna înnoia si îmbogăţea moştenirea buddhistă, fără ca prin aceasta să o trădeze, într-adevăr, doctrina vacuităţii universale (sunyavăda), elaborată de geniul lui Năgărjuna (secolul al II-lea d.Hr.), era cunoscută şi sub numele de „cea de mijloc", replică a „căii de mijloc" propovăduite de Sakyamuni. Ca pentru a echilibra tendinţa spre „facilitate", evidentă în devoţiunea mahăyănistă, doctrina vacuităţii (sunyavâda) se distinge prin profunzimea şi dificultăţile ei filosofice.
Adversarii indieni ai lui Năgărjuna şi anumiţi savanţi occidentali au declarat că sunyavăda este o filosofic nihilistă, pentru că pare să nege doctrinele fundamentale ale buddhismului. în realitate, ea este o ontologie, dublată de o soteriologie, care încearcă să se elibereze de structurile iluzorii legate de limbaj: sunyavăda utilizează deci o dialectică paradoxală, ducând la coincidentia oppositorum, ceea ce aduce aminte oarecum de Nicolaus Cusanus, de un anume Hegel şi de Wittgenstein. Năgărjuna critică şi respinge orice sistem filosofic, demonstrând imposibilitatea de a exprima Adevărul Ultim (paramărthata) prin intermediul limbajului, întâi de toate, el aminteşte că există două feluri de „adevăruri": adevărurile convenţionale, sau „închise în lume" (lokasamvrtisatya), care îşi au utilitatea lor practică şi Adevărul Ultim, singurul care poate duce la eliberare. Abhidharma, care pretinde că ne transmite „înalta cunoaştere", operează în realitate cu cunoştinţe convenţionale. Ceea ce e şi mai grav, Abhidharma întunecă
Bodhicaryăvatăra, III, 5 sq., traducere de Finot.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
364
drumul spre eliberare cu nenumăratele ei definiţii şi categorii ale existenţei (ca, de exemplu, skandha, dhătus etc.), care nu sunt de fapt decât produse ale imaginaţiei. Năgărjuna îşi propune să elibereze şi să conducă în mod corect energiile mentale captive în reţeaua discursului.
Demonstrându-se vacuitatea, adică nonrealitatea, a tot ceea ce pare să existe sau poate fi simţit, gândit sau imaginat, urmează mai multe consecinţe. Prima: toate formulele celebre ale buddhismului antic, ca şi redefinirile lor sistematizate de autorii Ahhidharma, se dovedesc false. Aşa, de pildă, cele trei stadii ale producerii lucrurilor — „origine", „durată", „încetare" — nu există; după cum nu există skandha, nici elementele ireductibile (dhătus), nici dorinţa, nici cel ce doreşte, nici situaţia celui ce doreşte. Ele nu există, pentru că sunt lipsite de natură proprie. Karman însuşi este o construcţie mentală, căci nu există „act", la drept vorbind, nici „actor". Năgărjuna neagă, de asemenea, deosebirea dintre „lumea lucrurilor compuse" (samskrta) şi cea a „necondiţionatului" (asamskrta). „Din punctul de vedere al Adevărului Ultim, noţiunea de impermanenţă (anitya) nu poate fi considerată rnai adevărată decât aceea a permanenţei". (MCilamadhyamaka-kârikă, XXIII, 13, 14.) Cât priveşte celebra lege a „coproducerii intenţionate" (prafityasamudpăda), ea este utila numai din punct de vedere practic, în realitate, „coproducţia condiţionată noi o numim sîrnya, «vid»" (ibid., XXIV, 18). Tot astfel, Cele Patru Adevăruri Nobile proclamate de Buddha nu au natură proprie: e vorba de adevăruri convenţionale, care pot fi operaţionale doar în planul limbajului.
A doua consecinţă este şi mai radicală: Năgărjuna neagă distincţia între „ceea ce este legat" şi „ceea ce e eliberat", prin urmare între samsăra şi Nirvana. „Nu există nimic care să deosebească samsăra de Nirvana" (ibid., XXV, 19)16. Acest lucru nu vrea să însemne că lumea (samsăra} şi eliberarea (Nirvana) sunt „acelaşi lucru", ci că ele sunt nediferenţiate. Nirvana, este un „produs al spiritului". Altfel spus, din punct de vedere al Adevărului Ultim, Tathăgatha însuşi nu se bucură de un regim ontologic autonom şi valid.
în sfârşit, a treia consecinţă a vacuităţii universale întemeiază una din cele mai originale ontologii din câte se cunosc în istoria spiritului. Totul e „vid", lipsit de „natură proprie"; totuşi nu trebuie să deducem prin aceasta că există o „esenţă absolută" la care se referă sunya (sau Nirvana). Când se declară că „vidul", sunya, este inexprimabil, de neconceput şi indescriptibil, aceasta nu presupune că există „o realitate transcendentală" caracterizată prin aceste atribute. Adevărul Ultim nu dezvăluie un „Absolut" de tip vedantin; el este modalitatea de a exista, descoperită de adept când acesta dobândeşte o desăvârşită indiferenţă faţă de „lucruri" şi de dispariţia lor. „Realizarea", prin gândire, a vacuităţii universale echivalează, în fond, cu eliberarea. Dar cei care atinge Nirvana, nu poate „şti" acest lucru, căci vidul transcende atât fiinţa, cât si nefiinţa, înţelepciunea (prajnă) revelează Adevărul Ultim, folosind „adevărul închis în lume": acesta din urmă nu este respins, ci transformat în „adevăr care nu există prin el însuşi"17.
Năgărjuna refuză să considere mnyatavada drept o „filosofic": ea este o practică, în acelaşi timp, dialectică şi contemplativă, care, ajutandu-1 pe adept să scape de orice construcţie teoretică a lumii şi a salvării, îi permite să atingă seninătatea imperturbabilă şi libertatea. Năgărjuna respinge, în chip peremptoriu, ideea că argumentele sale, sau orice altă afirmaţie ontologică, sunt valide datorită unui temei ontologic, existând dincolo de, şi în afara limbajului. Nu se poate spune despre sunya că există, nici că nu există, nici că există şi totodată nu există etc. Criticilor care spun: dacă totul e vid, atunci negaţia efectuată de Năgărjuna este şi ea o propoziţie vidă,
1() Cap. XXV din Mdlamadhyamaka-kărikă este m întregime consacrat analizei Nirvănei. Vezi Frcdenck J. Streng, Emptiness, pp. 74 sq.
17Cf. F. Streng, 0/>. cit., p. 96.
365
Istoria buddhismului de la Mahâkăsyapa la Năgârjuna
el le răspunde că afirmaţiile adversarilor săi, precum şi negaţiile sale nu au existenţă autonomă: ele există doar la nivelul adevărului convenţional (Mulamadh, XIV, 29).
Buddhismul, ca şi gândirea filosofică indiană, în general, s-au transformat profund după Năgărjuna, deşi această schimbare nu a fost evidentă imediat. Nâgărjuna a îmbrâncit spre limita extremă tendinţa înnăscută a spiritului indian către coincidentia oppositorum. El a izbutit totuşi să demonstreze că experienţa lui Budhisattva îşi păstrează întreaga măreţie, în ciuda faptului că „totul este vid". Şi idealul lui Bodhisattva a continuat să inspire caritate şi altruism, cu toate că, după cum afirmă Avatamsaka^, „rămânând în Nirvana el manifestă Samsăra. El ştie că fiinţele nu există, dar se străduie să le convertească. El este definitiv alinat (sânta), dar pare că e supus pasiunilor (klesa). El sălăşluieşte în Trupul Legii (dharmakăya), dar se manifestă pretutindeni, în nenumărate corpuri de fiinţe. El e întotdeauna cufundat în extaze (dhyăna) profunde, dar se bucură de obiectele dorinţei..."
190. Jainismul după Mahâvîra: erudiţie, cosmologie, soteriologie
Succesorul direct al lui Mahâvîra a fost sthavira (Bătrânul) Suddarman, care trece drept cel ce a transmis cuvintele Maestrului, discipolului său, Jambu. Ei sunt deci ultimii omniscienţi, căci numai ei posedau integral textele sacre. Se cunoaşte numele mai multor sthavira care au urmat lui Jambu. Cel mai important este Bhadrabăhu, contemporan al regelui Candragupta în secolul al III-lea î.Hr. Bhadrabăhu e acela care a fixat canonul jaina, şi a redactat chiar mai multe lucrări. Dar el a fost în acelaşi timp şi martorul, şi poate una din cauzele crizei care a dus la divizarea Bisericii jaina.
Potrivit tradiţiei, Bhadrabăhu, prevăzând o foamete de doisprezece ani, a emigrat în Deccan cu o parte a comunităţii. El 1-a însărcinat pe discipolul său Sthulabhadra să îngrijească de cei care rămâneau. Câţiva ani mai târziu, a fost convocat un conciliu la Pătaliputra, având drept obiectiv adunarea tuturor Textelor Sacre, transmise până atunci oral. Bhadrabăhu se afla în drum spre Nepal. I s-au trimis atunci crainici pentru ca să recite înaintea lor unele texte vechi pe care numai el le cunoştea. Dar trimişii 1-au ascultat prost şi n-au reuşit să reţină decât fragmentar aceste tratate în care se păstra doctrina originară. Numai Sthulabhadra a reuşit să memoreze zece lucrări dintr-un total de paisprezece. Acest episod, probabil legendar, va justifica mai târziu deosebirile dintre cele două canoane.
Când emigraţii, rămaşi credincioşi regulii nudităţii, au revenit la Magadha, ei au rămas izbiţi de laxitatea purtării călugărilor rămaşi acasă. Tensiunea s-a prelungit timp de mai multe generaţii, agravată de controverse privind unele detalii de ritual şi de divergenţe doctrinare, în cele din urmă, în 77 î.Hr., ruptura a devenit inevitabilă şi comunitatea s-a divizat în Svetâmbara, cei „îmbrăcaţi în alb", şi Digambara, „cei înveşmântaţi cu aer". Aceştia din urmă negau eliberarea celor care nu respectau nuditatea desăvârşită (aşadar, le-o negau şi femeilor), în plus, ei respingeau anumite elemente ale biografiei lui Mahâvîra (de exemplu, că ar fi fost căsătorit), şi deoarece considerau pierdute textele vechi, călugării „înveşmântaţi cu aer" puneau la îndoială autenticitatea canonului stabilit de credincioşii Svetămbara. Un al doilea conciliu a avut loc la Valabhî, în a doua jumătate a secolului al V-lea; el a fost organizat de către SVetămbara, pentru a stabili redactarea definitivă a textelor sacre.
18 Traducere chineză de Sikşânada, citată de E. Lamotte, L 'enseignement de Vilamakîrti, p. 36.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
366
Nu vom discuta aici diversele categorii de lucrări care constituie vasta literatură canonică jaina. Cât priveşte textele postcanonice, numărul lor este considerabil19. Spre deosebire de buddhism, jainismul şi-a păstrat structurile sale dintâi, în bogata literatură filosofică şi rituală se găsesc puţine idei creatoare şi noi. Tratatele cele mai faimoase, cum sunt Pravacanasăra de Kundakunda (secolul I d.Hr.) şi Tattvărtha de Umăsvăti (nedatat, dar posterior lucrării lui Kundakunda), nu fac, esenţialmente, decât să sistematizeze de o manieră scolastică concepţiile formulate încă de Mahăvîra sau de succesorii săi imediaţi20.
Doctrina este totodată o soteriologie. Ea este concentrată pe cele „trei nestemate" ale jainismului: Dreapta Vedere, Dreapta Cunoaştere şi Dreapta Purtare. Aceasta din urmă se realizează doar prin disciplină monahală. Se disting pentru feluri de „Dreaptă Vedere", dintre care prima este pur şi simplu vizuală şi ultima constituie o percepţie transcendentală nelimitată. Nu vom intra în analiza celor cinci feluri de „cunoaştere dreaptă". E de ajuns să amintim două teze specifice logicii jaina: „doctrina punctelor de vedere" (naya-văda) şi „doctrina posibilului" (syăd-vâda). Prima susţine că în legătură cu orice lucru se pot emite mai multe afirmaţii complementare. Adevărată dintr-un anume punct de vedere, o aserţiune nu mai este adevărată dacă se examinează dintr-o altă perspectivă, dar ea rămâne compatibilă cu ansamblul enunţurilor. Doctrina lui „poate" (syăd) implică relativitatea sau ambiguitatea realului. Mai e desemnată şi sub numele de „regula celor şapte diviziuni", pentru că comportă şapte forme de afirmaţii: 1) aceasta poate fi aşa; 2) aceasta nu poate fi aşa; 3) aceasta poate să fie sau să nu fie aşa etc. Doctrina a fost condamnată de celelalte şcoli filosofice indiene21. Totuşi, aceste două metode logice constituie una din creaţiile cele mai originale ale gândirii jaina.
Analizele materiei, sufletului, timpului şi spaţiului (aceste două ultime categorii erau considerate drept „substanţe"), ale „materiei karmice" etc. au fost elaborate şi sistematizate, înmulţind clasificările şi enumerările. O trăsătură caracteristică, împrumutată, poate, de Mahâvîra lui Makkhali Gosăla, este credinţa că faptele marchează sufletul cu o culoare (lesya) şi că aceste culori impregnează şi corpurile. Astfel, meritul sau scăderea sufletului sunt semnalate prin cele şase culori ale corpului: negru, albastru-închis şi griul caracterizează pe locuitorii regiunilor Infernului, în timp ce galbenul, trandafiriul şi albul desemnează fiinţele care trăiesc pe pământ, albul pur şi intens aparţinând doar acelora care urcă spre piscul Universului. Este vorba, desigur, de o concepţie arhaică, strâns legată de anumite practici yogice. într-adevăr, în clasificarea fiinţelor potrivit calificării lor spirituale, al optulea stadiu, când se efectuează „prima meditaţie a sufletului în esenţa sa pură" este numit şi „prima meditaţie albă". Echivalenţa culoare-stadiu spiritual o regăsim şi în alte tradiţii indiene şi extraindiene.
Ca şi Natura (prakrti) în Sămkhya-Yoga, materia se organizează spontan şi inconştient pentru a sluji sufletul. Deşi etern şi fără început, Universul există pentru ca sufletul să se poată elibera de structurile sale. Dar, se va vedea, eliberarea nu presupune evaziunea totală şi definitivă din Cosmos. Originalitatea cosmologiei jaina ţine chiar de arhaismul său. Ea a conservat şi revalorizat concepţiile tradiţionale indiene neglijate de cosmologiile hinduistă şi buddhistă. Cosmosul (loka) este înfăţişat sub forma unui om în picioare, cu braţele îndoite şi pumnii pe
19 Alături de tratate de filosofie se găsesc epopei (adaptate după epopeile hinduse sau după Purănă), biografii legendare ale Tirthamkarilor, şi chiar povestiri, romane şi drame, ca să nu mai vorbim de literatură didactică şi ştiinţifică. Cu excepţia literaturii narative (care, de altfel, nu este nici ea scutită de un fastidios didacticism), enorma producţie jaina e marcată de monotonie şi uscăciune.
20 Acest tip de „conservatorism" este specific Indiei tradiţionale şi, prin el însuşi, nu constituie deloc o trăsătură negativă. Dar scrierile jaina se singularizează prin textura lor greoaie şi aridă.
21 Probabil că Buddha se referea la syăd-vâda, atunci când ataca pe unii credincioşi care se eschivau de la orice întrebare ce li se punea (Dlgha., I, 39-42).
367
Istoria buddhismului de la Mahăkăsyapa la Năgărjuna
coapse. Acest macrantrop este alcătuit dintr-o lume inferioară (membrele inferioare), dintr-o lume mediană (regiunea brâului) şi o lume superioară (pieptul şi capul). Un tub vertical traver­sează, ca un axis muncii, cele trei regiuni cosmice. Lumea de jos cuprinde şapte „pământuri" (bhumi) suprapuse, fiecare având o culoare deosebită, de la negrul cel mai opac până la lumina dată de strălucirea a şaisprezece feluri de pietre preţioase. Zonele superioare ale primului „pământ" sunt locuite de optsprezece categorii de divinităţi. Celelalte şase „pământuri"' cuprind adevăratele infernuri, 8 400 000 la număr, populate de diverse clase de condamnaţi, de culoare gri, albastru-închis şi negru. Trupurile lor diforme, chinurile pe care le suferă în infernurile de flăcări sau îngheţate reamintesc de clişeele tradiţionale. Cei vinovaţi de crime fără îndreptare sunt închişi pentru veşnicie în cel mai îngrozitor abis al Infernului, nigroda, situat sub picioarele macran tropului.
Această imagine a unui univers antropomorf, în care diversele zone — identificate cu organele omului cosmic — sunt locuite de fiinţe de culori diferite, este arhaică. Nicăieri altundeva în India ea nu s-a păstrat mai bine şi n-a fost mai bine racordată cu experienţele „luminilor mistice" ca în jainism. Lumea mediană corespunde în mare celei descrise în cosmologiile hinduistă şi buddhistă22. Lumea superioară, situată deasupra muntelui Meru, se împarte în cinci zone suprapuse, corespunzând coastelor macran tropului, gâtului său, bărbiei, celor cinci orificii facile şi coamei. Fiecare zonă comportă, la rândul său, mai multe „paradisuri", populate de diverse tipuri de zei. Cât priveşte a cincea zonă, culmea Universului şi coama macrantropului, ea este rezervată sufletelor celor eliberaţi. Ceea ce înseamnă că eliberând nu îranscende Cosmosul (cum e cazul în „Nirvana" buddhistă), ci doar multele sale etaje. Sufletul eliberat se bucură de o beatitudine indicibilă şi eternă în siddhakshetra, „câmpul desăvârşiţilor", în compania semenilor, dar în interiorul Universului macrantropic.
încă în vremea lui Bhadrabăhu, jainismul a pătruns în Bengal şi în Orissa. Mai târziu, adepţii Digambara s-au stabilit în Deccan, şi cei SVetâmbara s-au îndreptat către vest, instalându-se mai ales în Gujerat. Tradiţiile celor două Biserici îşi fac un titlu de glorie în a cita printre convertiţi sau simpatizanţi un mare număr de regi şi de prinţi. Ca şi alte religii indiene, jainismul a suferit de persecuţiile musulmanilor (jefuiri, distrugeri de temple, interzicerea nudităţii), în plus, el a devenit ţinta contraofensivei hinduiste, şi din secolul al XH-lea declinul său a fost ireversibil. Spre deosebire de buddhism, jainismul n-a devenit niciodată în India o religie populară şi dominantă, şi nu a reuşit să pătrundă dincolo de frontierele subcontinentului. Dar, în timp ce buddhismul a dispărut cu desăvârşire în ţara sa de origine, comunitatea jaina numără încă si azi l 500 000 de credincioşi, şi datorită situaţiei sociale şi distincţiei culturale influenţa lor este considerabilă.
22 Ea are forma unui disc, având în mijloc muntele Meru, a cărui temelie se înfundă în regiunile Infernului, în jurul acestui munte cosmic se însiruie cincisprezece continente concentrice (numite „insule", dvlpa), despărţite prin oceane circulare. Continentul central, JambudvZpa, este divizat în şapte zone transversale prin lanţuri de munţi. Oamenii trăiesc numai în zona meridională, Bharatavarra (India), Celelalte insule-continente constituie „pământuri de bucurie" (bhogabhumi), căci locuitorii lor nu trebuie să lucreze ca să trăiască. Aici este si lăcaşul divinităţilor stelare.
Capitolul XXIV
SINTEZA HINDUISTĂ: MAHĂBHĂRATA ŞI BHAGAVAD-GlTĂ
191. Lupta de optsprezece zile
Cu cele 90 000 de versuri ale ei, Mahăbhărata este cea mai lungă epopee din literatura universală. Aşa cum ne-a fost transmis, textul comportă remanieri şi interpolări numeroase, acestea din urmă mai cu seamă în porţiunile „enciclopedice" (cânturile XII şi XIII). Ar fi zadarnic, totuşi, să credem că s-ar putea reconstitui „forma primă" a poemului, în ce priveşte data textului, „noţiunea e lipsită de sens pentru epopee" (L. Renou). Se presupune că poemul epic era deja încheiat între secolele VII şi VI î.Hr. şi a luat forma sa actuală între secolul IV î.Hr. şi secolul IV d.Hr. (Winternitz).
Tema principală este conflictul între două seminţii de Bharatizi: descendenţii lui Kuru (cei 100 de Kaurava) şi cei ai lui Pându (cei cinci Pândava). Duryodhana, cel mai mare dintre Kaurava, fiul regelui orb Dhrtarăşţra, este devorat de o mânie demonică împotriva verilor săi; în fond, el este încarnarea demonului Kali, adică demonul celei mai malefice vârste a lumii. Cei cinci Păndava — anume Yudişţhira, Arjuna, Bhîma, Nakula şi Sahadeva — sunt fiii lui Păndu, fratele rnai mic al lui Dhrtarăşţra. De fapt, ei sunt fiii zeilor Dharma, Văyu, Indra şi ai celor doi Asvini; vom putea aprecia mai târziu semnificaţia acestei rudenii divine. La moartea lui Păndu, Dhrtarăşţra devine rege, aşteptând ca Yudhişţhira să atingă vârsta la care să-şi poată asuma puterea. Dar Duryodhana nu se resemnează. Printre cursele pe care le întinde verilor săi, cea mai primejdioasă este incendierea unei case de răşină, în care îi convinsese să locuiască. Pândavii scapă printr-un tunel subteran şi, împreună cu mama lor, se refugiază pe ascuns în pădure. Au loc numeroase întâmplări. Deghizat în brahman, Arjuna reuşeşte să dobândească mâna prinţesei Draupadî, o întrupare a zeiţei Srî, şi o duce la sihăstria lor din pădure. Nezărind-o pe Draupadî şi crezând că Arjuna aduce numai hrana adunată din cerşit, mama lor strigă: „Bucuraţi-vă toţi de ca!" Şi aşa, tânăra fecioară ajunge soţia comună a celor cinci fraţi.
Aflând că Păndavii nu au pierit în incendiu, Dhrtarăşţra, regele orb, hotărăşte să le lase moştenire jumătate din regat. Ei îşi clădesc o capitală, Indrapastha, în care vine şi vărul lor, Krşna, şeful clanului Yădavilor. Duryodhana îl provoacă pe Yudişţhira la o partidă de zaruri. Un zar fiind măsluit, Yudhişţhira îşi pierde treptat bunurile, regatul, fraţii, soţia. Regele anulează jocul şi restituie Păndavilor avutul şi bunurile. Dar, scurtă vreme după aceea, el autorizează o a doua partidă de zaruri; se stabileşte că învinşii vor trăi doisprezece ani în pădure, şi al treisprezecelea în deplin anonimat. Yudhişţhira joacă, pierde din nou şi se exilează împreună cu fraţii săi şi cu Draupadî. Cântul al treilea, Vanaparvan („cartea pădurii"), cu cele 17 500 de distihuri ale sale, este cel mai lung, precum şi cel mai bogat în episoade literare: sihastrii povestesc Păndavilor legendele dramatice ale lui Nala şi Damayantî, SăvitrI, Râma şi Sită. Cântul următor evocă întâmplările anului al treisprezecelea, în care exilaţii reuşesc să trăiască fără să fie recunoscuţi, în cântul al cincilea („cartea pregătirilor"), războiul pare inevitabil.
369
Sinteza hinduistă: Mahăbharata si Bhagavad-Gltă
i
Pândavii îl trimit pe Krşna ca sol: ei cer să li se restituie regatul sau cel puţin cinci oraşe, dar Duryodhana refuză. Armate uriaşe se strâng şi dintr-o parte şi din cealaltă, şi războiul izbucneşte. Cântul al şaselea cuprinde cel rnai celebru episod al epopeii: e Bhagavad-Gltă, despre care vom vorbi mai departe, în cânturile următoare sunt narate pe îndelete momentele deosebite ale acestei bătălii care se poartă cu furie de ambele părţi, timp de optsprezece zile. Pământul e presărat cu morţi şi răniţi. Căpeteniile fiilor lui Kuru cad unii după alţii, Duryodhana fiind cel din urmă. Scapă doar trei Kaurava, printre care Asvatthăman, în care începuse să sălăşluiască zeul Siva. Cu o hoardă de demoni făuriţi de 3iva, Asvatthăman intră noaptea în tabăra Păndavilor adormiţi şi îi ucide pe toţi, cu excepţia celor cinci fraţi, care lipseau. Doborât de durerea atâtor ucideri, Yudhişţhira vrea să renunţe la tron şi să ducă o viaţă de eremit, dar fraţii lui, ajutaţi de Krşna şi de mai mulţi înţelepţi, reuşesc să-1 facă să revină asupra deciziei sale şi celebrează în mod somptuos sacrificiul calului (asvamedha; cf. § 73). După ce colaborase vreme de cincisprezece ani cu nepotul său, Dhrtarâşţra, se retrage împreună cu câţiva însoţitori în pădure. La puţină vreme după aceasta îşi găsesc moartea într-un incendiu provocat de propriile lor focuri sacre. La treizeci şi şase de ani după marea bătălie, Krşna şi poporul său pier în chip straniu: ei se doboară unii pe alţii cu trestii preschimbate prin vrajă în ghioage. Capitala se prăbuşeşte şi dispare în valurile oceanului. Simţind că îmbătrâneşte, Yudhişţhira cedează puterea strănepotului său Parikşit (care s-a născut mort şi a fost înviat de Krşna), şi împreună cu fraţii săi, Draupadî şi un câine se îndreaptă spre Himalaya. Unul după altul, tovarăşii săi pier pe drum. Numai Yudhişţhira şi câinele (care este în realitate tatăl său, Dharma) rezistă până la capăt. Epopeea se termină cu descrierea unei scurte coborâri a lui Yudhişţhira în infern, urmată de urcarea sa la Cer.
192. Războiul eshatologic şi Sfârşitul Lumii
Acest război monstruos a fost hotărât de Brahma, pentru a uşura Pământul de o populaţie care nu contenea sa se înmulţească. "Brahma a cerut unui mare număr de zei şi de demoni să se întrupeze în vederea declanşării unui îngrozitor război de exterminare. Mahăbharata descrie sfârşitul lumi (pralaya), urmat de apariţia unei noi lumi, sub domnia lui Yudhişţhira sau a lui Parikşit1. Poemul prezintă o structură eshatologică: bătălie gigantică între forţele „binelui" şi ale „răului" (asemănătoare luptelor dintre deva şi asura); distrugere de proporţii cosmice prin foc, prin apă; apariţia unei lumi noi şi pure simbolizată prin învierea miraculoasă a lui Parikşit. într-un anume sens, se poate vorbi de o revalorizare grandioasă a vechiului scenariu mitico-ritual de Anul Nou. Totuşi, de data aceasta nu mai este vorba de sfârşitul unui „an", ci de încheierea unei epoci cosmice.
Teoria ciclică devine populară începând cu textele Purăna, ceea ce nu vrea să însemne însă că mitul eshatologic ar fi în rnod necesar o creaţie a hinduismului. Concepţia este arhaică şi s-a bucurat de o răspândire considerabilă, în plus, mituri analoage sunt atestate în Iran şi Scandinavia. După tradiţia zoroastriană, la sfârşitul istoriei Ohrmazd îl va prinde pe Ahriman, cei şase Arnesa Spenta vor prinde fiecare câte un arhidemon, şi aceste întruchipări ale Răului vor fi pentru veşnicie alungate în adâncimile întunecoase (cf. § 216). După cum am văzut (§ 177), o eshatologie asemănătoare se întâlneşte la vechii germani: în timpul luptei finale (ragnarok), fiecare zeu va apuca o făptură demonică sau un monstru, cu deosebirea că zeii
1 Georges Dumezil vede în domnia lui Yudhişţhira restaurarea lumii: cf. Mythe et epopee, I, pp. 152 sq. Alf Hiltebeitel, urmând interpretarea indiană tradiţională, consideră că „era nouă" începe cu domnia Iui Parikşit; cf. „The Mahăbharata and Hindu Eschatology", p. 102.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
370
şi adversarii lor se vor omorî între ei până la unul, pământul va lua foc şi se va scufunda în cele din urmă în mare. Totuşi, pământul va răsări din nou din masa de apă şi o nouă umanitate se va bucura din nou de o existenţă fericită sub domnia tânărului zeu Baldr.
Stig Wikander şi Georges Dumezil au analizat în mod strălucit analogiile structurale dintre aceste trei războaie eshatologice. Se poate deci conchide că mitul sfârşitului lumii era cunoscut la indo-europeni. Deosebirile sunt, desigur, sensibile; dar ele pot fi explicate prin orientările diferite ale fiecăreia din cele trei religii indo-europene. Este adevărat că mitul eshatologic nu e atestat în epoca vedică. Ceea ce nu înseamnă totuşi că el nu exista2. După expresia lui G. Dumezil (Mythe et epopee, I, pp. 218 sq.), Mahăbhărata este „transpunerea epică a unei crize eshatologice", a ceea ce mitologia hinduistă numeşte sfârşitul unui yuga. Or, Mahăbhărata conţine anumite elemente vedice, ba chiar prevedice3. Putem deci socoti mitul sfârşitului unei epoci printre tradiţiile arhaice ărya, cu atât mai mult cu cât era cunoscut de iranieni.
Dar trebuie imediat să adăugăm că poemul reprezintă o sinteză grandioasă, considerabil mai bogată decât tradiţia eshatologică indo-europeană pe care o prelungeşte. Zugrăvind nimicirea maselor umane nesfârşite şi catastrofele telurice care urmează, Mahăbhărata împrumută imagistica înflăcărată a Purânelor. Mai importante sunt dezvăluirile şi inovaţiile teologice. Ideea „mesianică" a lui avatăra este expusă energic şi riguros, în celebra teofanie din Bhagavad-Gltă (XI, 12, sq.), Krşna i se relevă lui Arjuna, ca întrupare a lui Visnu. După cum s-a remarcat4, această teofanie este totodată o pralaya, care anticipează întrucâtva „sfârşitul lumii" descris în ultimele cânturi ale epopeii. Or, revelaţia lui (= Krşna) Vişnu ca Domn peste pralaya este bogată în consecinţe teologice şi metafizice, într-adevăr, în spatele evenimentelor dramatice care constituie ţesătura Mahăbhăratei, se lasă descifrată opoziţia şi complementa­ritatea dintre Vişnu (= Krşna) şi Siva. Funcţia „destructivă" a acestuia din urmă este contrabalansată de rolul „creator" al lui Vişnu (= Krşna). Când unul din aceşti zei — sau un reprezentant al lor — e prezent într-o acţiune, celălalt lipseşte. Dar Vişnu (= Krşna) este, şi el, autor de „nimiciri" şi „reînvieri"", în plus, epopeea şi Purănele scot în evidenţă aspectul negativ al acestui zeu5.
Aceasta înseamnă că Vişnu, ca Fiinţă Supremă, este realitatea ultimă: prin urmare, el cârmuieşte atât creaţia, cât şi distrugerea lumilor. El este dincolo de bine şi de rău, cum sunt, de altfel, toţi zeii. Căci „virtutea şi păcatul există, o Rege, numai printre oameni" (XII, 238, 28). în mediile de yogini şi contemplativi, ideea era cunoscută din vremea Upanişadelor. Dar Mahăbhărata — şi, mai cu seamă, în primul rând, Bhagavad-Gltă — o face accesibilă, şi deci populară, la toate nivelurile societăţii indiene. Deşi exaltând pe Vişnu ca Fiinţă Supremă, poemul subliniază complementaritatea Siva şi Vişnu6. Din acest punct de vedere, Mahăbhărata poate fi considerată drept piatra unghiulară a hinduismului, într-adcvăr, aceşti doi zei, laolaltă
2 „Gândirea cântăreţilor vedici este concentrată asupra pre/entului, pe serviciile actuale ale zeilor, ale căror isprăvi trecute, mitice, le sunt dovada: viitorul prea îndepărtat nu îi interesează" (G. Dumezil, Mythe et epopee, voi. I, p. 221).
3 Stig Wikander a remarcat că toţii celor cinci Păndava — Dharma, Văyu, Indra şi Gemenii — corespund listei trifuncţionale a zeilor vedici: Mitra-Varuna (= Dharma), Indra (= Văyu şi Indra) şi Asvinii. Această listă nu oglindeşte situaţia religioasă din vremea când a fost terminat poemul (epocă dominată de Vişnu şi Siva), nici aceea a timpurilor vedice, când Soma şi Agni se bucurau de un rol important. Prin urmare, Mahăbhărata prezintă o stare de lucruri para vedică şi prevedică; cf, G. Dumezil, Mythe et epopee, I, pp. 42 sq.
4 Cf. M. Biardeau, „fitudes de mythologie hindoue", III, p. 54.
5 în Purăna, Vişnu e zugrăvit adesea ca sălbatic, periculos, iresponsabil, „nebun"; dimpotrivă, Siva este prezentat de multe ori ca unul care izbuteşte să-1 domolească. Cf. textele citate de David Kinsley, „Through trie looking glass", pp. 276 sq.
6 Privitor la diferitele aspecte ale acestei complementarităţi, cf. J. Gonda, Vişnuism and Sivaixm, pp. 87 sq.
371
Sinteza hinduistă: Mahăbhărata şi Bhagavad-Gîtă
cu Marea Zeiţă (Sakti, Kălî, Durgă), au dominat hinduismul din primele secole ale erei noastre până azi.
Complementaritatea Siva-Vişnu corespunde întrucâtva complementarităţii funcţiilor antagonice specifice marilor zei (creativitate/distrugere etc.). A înţelege această structură a divinităţii echivalează cu o revelaţie şi constituie, totodată, modelul de urmat spre a obţine eliberarea, într-adevăr, Mahăbhărata descrie şi exaltă, pe de o parte, lupta dintre Bine şi Rău, dharma şi adharma, luptă care capătă greutatea unei norme universale, căci ea guvernează viaţa cosmică, societatea şi existenţa personală; dar, pe de altă parte, poemul aminteşte că realitatea ultimă — Brahman-«/w<:w al Upanişadelor — este dincolo de dharma/arharma şi de orice altă pereche de contrarii. Altfel spus, eliberarea presupune înţelegerea raporturilor dintre cele două „moduri"" ale realului: realitatea imediată, adică istoric condiţionată, şi realitatea ultimă. Monismul upanişadic negase validitatea realităţii imediate. Mahăbhărata, mai ales în părţile sale didactice, propune o doctrină mai amplă: pe de o parte, se reafirmă în ea monismul upanişadic, colorat de experienţe teiste (vişnuiste); pe de altă parte, se acceptă orice soluţie soteriologică ce nu este explicit contrară tradiţiei scripturare.
193. Revelaţia Iui Krşna
La prima vedere poate părea paradoxal că opera literară care zugrăveşte un înfricoşător război de exterminare şi sfârşitul unui yuga constituie, în acelaşi timp, modelul exemplar al oricărei sinteze spirituale săvârşite de hinduism. Tendinţa concilierii contrariilor caracterizează gândirea indiană, din epoca Brahmanelor, dar importanţa rezultatelor ei se poate vedea mai ales în Mahăbhărata. Esenţialmente, se poate spune că poemul7 (1) propovăduieşte echiva­lenţa Vedăntei (i.e. a doctrinei Upanişadelor) cu Sărnkhya şi cu Yoga; (2) stabileşte egalitatea celor trei „căi" (marga), reprezentate de activitatea rituală, cunoaşterea metafizică şi practica Yoga; (3) se străduieşte să justifice un anumit mod de existenţă în timp, altfel spus îşi asumă şi valorizează istoricitatea condiţiei umane; (4) proclamă superioritatea unei a patra „căi" soteriologice: devoţia pentru Vişnu (= Krşna).
Poemul prezintă Sărnkhya şi Yoga în fazele lor presistematice. Prima înseamnă „adevă­rata cunoaştere" (tattva jnâna sau „cunoaşterea Sinelui" (ătmaboddha); în această privinţă, Sâmkhya prelungeşte speculaţia upanişadică. Yoga înseamnă orice activitate care duce Şinele la Brahman şi, în acelaşi timp, îi conferă numeroase „puteri". Cel mai ades, această activitate echivalează cu ascetismul. Termenul yoga înseamnă câteodată „metodă", uneori „forţă" sau „meditaţie"8. Cele două darsana sunt considerate echivalente. După Bhagavad-Gîtă „numai spiritele mărginite opun Sărnkhya şi Yoga, nu şi înţelepţii (pandităh). Cine stăpâneşte una dintre ele dobândeşte roadele amândurora ... Sărnkhya şi Yoga nu sunt decât una" (V, 4-5).
Tot în Bhagavad-Gîtă este riguros demonstrată omologia între cele trei „căi" soteriologice. acest episod celebru debutează prin „criza existenţială" a lui Arjuna şi se sfârşeşte printr-o revelaţie exemplară privind condiţia umană şi „căile" de eliberare. Văzându-1 deprimat din pricina bătăliei în care va fi obligat să-şi ucidă prietenii şi verii, Krşna îi dezvăluie lui Arjuna mijloacele de a-şi îndeplini datoriile de kşatra fără a se lăsa înlănţuit de karma. In mare, revelaţiile lui Krşna tratează: 1) structura Universului; 2) modalităţile Existentului; 3) căile de urmat spre a dobândi eliberarea finală. Dar Krşna are grijă să adauge că această „Yoga
7 în special în porţiunile „pseudoepice" şi didactice (cărţile XII, XIII etc.).
8 Această varietate de sens corespunde unei reale diversităţi morfologice; cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 157 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
372
antică'' (IV, 3), care este „misterul suprem", nu este o inovaţie; el ÎJ predase Iui Vivasvat, care i-a revelat apoi lui Mânu, şi Mânu 1-a transmis lui Ikşvăku (IV, 1). „Prin această tradiţie 1-au cunoscut regii-nv; dar cu timpul Yoga a dispărut din lumea aceasta" (IV, 2). Ori de câte ori ordinea (dharma) şchiopătează, Krşna se manifestă pe sine (IV, 7), adică dezvăluie, într-un chip potrivit „momentului istoric" dat, această înţelepciune exemplară. (Este doctrina lui avatăra.) Cu alte cuvinte, dacă Bhagavad-Gîtă se prezintă istoric ca o nouă sinteză spirituală, ea nu apare „nouă" decât în ochii noştri de fiinţe condiţionate de Timp şi de Istorie9.
S-ar putea spune că esenţa doctrinei revelate de Krsna e cuprinsă în această lapidară formulă: înţelege-Mă şi imită-Mă! Căci tot ceea ce el dezvăluie despre fiinţa sa proprie şi despre „comportamentul" său în Istorie trebuie să-i slujească drept model exemplar lui Arjuna: acesta găseşte sensul vieţii sale istorice şi totodată dobândeşte eliberarea înţelegând ce este Krsna şi ce face el. De altfel, Krşna însuşi insistă asupra valorii exemplare şi sqteriologice a modelului divin: „tot ceea ce face Căpetenia, ceilalţi fac la fel: canonul pe care el îl ţine, lumea îl urmează" (III, 21). Şi adaugă, referindu-se la sine însuşi: „Pentru mine f...], nu mai există nimic de înfăptuit în cele trei lumi [...] şi totuşi continui să rămân în acţiune" (III, 23). Krşna se grăbeşte să dezvăluie semnificaţia profundă a acestei activităţi: „Daca nu aş fi întotdeauna neobosit, în acţiune, în toate părţile, oamenii mi-ar urma exemplul. Luminile ar înceta sa existe dacă eu nu mi-aş îndeplini lucrarea; aş fi cauza confuziei universale şi aş duce la pieirc fiinţele" (III, 23-24; după traducerea lui E. Senart).
Arjuna trebuie, prin urmare, să urmeze comportarea lui Krşna: adică, în primul rând, sa continue să acţioneze, pentru a nu contribui, prin pasivitatea sa, la „confuzia universală". Dar, ca să poată să acţioneze „în maniera lui Krşna", el trebuie să înţeleagă atât esenţa divinităţii, cât şi modurile ei de manifestare. De aceea, Krşna se revelează: cunoscându-1 pe Dumnezeu, omul cunoaşte în acelaşi timp modelul pe care trebuie sa-1 urmeze. Or, Krşna începe prin a revela că Fiinţa şi Nonfiinţa rezida în el şi că întreaga Creaţie —- de la zei până la minerale — descinde din el (VII, 4-6; IX, 4-5 etc.). El creează fără încetare lumea cu ajutorul prakrti-d sale, dar această activitate continuă nu îl înlănţuie: el nu este decât spectatorul propriei sale creaţii (IX, 8-10). Or, exact această valorizare în aparenţă paradoxală a activităţii (lui karman) constituie învăţătura capitală revelată de Krsna: imitându-1 pe Dumnezeu, care creează şi susţine lumea, fără să participe la ea, omul va învăţa să facă acelaşi lucru. „Nu e de ajuns să te abţii de la fapta pentru a te elibera de ea: numai prin inacţiune nu atingi desăvârşirea", căci „fiecare este condamnat la acţiune" (III, 4-5). Chiar dacă omul se abţine de la faptă, în sensul strict al cuvântului, o întreagă activitate inconştientă, produsă de cele trei guna (III, 5) continuă să-1 înlănţuie de lume şi să-1 integreze în circuitul karmic.
Condamnat ia acţiune — căci „acţiunea este superioară inacţiunii" (III, 8) —, omul trebuie să îndeplinească faptele prescrise, cu alte cuvinte, „datoriile", actele care îi incumbă în virtutea situaţiei sale particulare. „Legea proprie (svadharma), chiar şi imperfectă, este mai bună decât Legea altuia, chiar desăvârşită" (paradharma: III, 35). Aceste activităţi specifice sunt condiţionate de cele trei guna (XVII, 8 sq.; XVIII, 23 sq.). Krşna repetă în nenumărate ocazii că gunele vin de la el; dar ele nu îl condiţionează: „nu cu sunt în ele; ele sunt în mine" (VII, 12).
9 Acest lucru nu e lipsit de incidenţă pentru oricare interpretare occidentală a spiritualităţii indiene; căci dacă este justificată reconstituirea istoriei doctrinelor şi tehnicilor indiene, străduindu-se să preci/ece inovaţiile, dezvoltările şi modificările lor succesive, nu trebuie uitat că, din punctul de vedere al Indiei, contextul istoric al unei „revelaţii"" nu are decât o dimensiune limitată: „apariţia" sau „dispariţia" unei formule soteriologice pe planul Istoriei nu poate să ne spună nimic în ceea ce priveşte „originea"" sa. După tradiţia indiană, atât de puternic reafirmată de Krsna, diversele „momente istorice" — care sunt în acelaşi timp momente ale devenirii cosmice — nu creează doctrina, ci doar scol la lumina xilei formule apropriate mesajului intemporal. Cf. M. Eliade, l^e Yoga, pp. 161 sq.
373
Sinteza hinduistă: Mahăbhărata şi Bhagavad-Gltă
Lecţia care se degajă de aici e următoarea: deşi acceptă „situaţia istorică" creată de gune (şi trebuie să o accepte, căci gune le vin de la Krşna) şi deşi acţionează conform nevoilor acestei „situaţii" — omul trebuie să refuze să-şi valorizeze faptele sale şi să acorde o valoare absolută condiţiei proprii.
194. „A renunţa la roadele faptei tale"
în acest sens, se poate spune că Bhagavad-Gltă se străduieşte să „salveze4' toate faptele omeneşti, să „dea temei" oricărei acţiuni profane: căci, prin chiar faptul că nu se mai bucură de „roadele" lor, omul transformă actele sale în sacrificii, adică în dinamisme transpersonale care contribuie la menţinerea ordinii cosmice. Or, Krşna o reaminteşte, numai actele săvârşite ca sacrificiu nu înlănţuie (III, 9). Prâjăpati a creat sacrificiul pentru ca Cosmosul să se poată manifesta şi pentru ca oamenii să poată trăi şi să se înmulţească (III, 10 sq.). Dar Krşna dezvăluie că şi omul poate colabora la perfecţiunea operei divine: nu numai prin sacrificii propriu-zise (acelea care constituie cultul vedic), ci şi prin toate faptele sale, oricare ar fi natura lor. Când diferiţi asceţi şi yogini îşi „sacrifică" activităţile lor psiho-fiziologice, ei se detaşează de aceste activităţi, le dau o valoare transpersonală (IV, 25 sq.); şi făcând aceasta „toţi cunosc într-adevăr sacrificiul, şi prin sacrificiu îşi şterg păcatele" (IV, 30).
Această transmutaţie a activităţilor profane în ritualuri este posibilă prin Yoga. Krşna îi revelează lui Arjuna că „omul de acţiune"10 se poate salva, altfel spus, se poate sustrage urmărilor participării sale la lume, continuând totuşi să acţioneze. Singurul lucru ce trebuie respectat e următorul: el trebuie să se desprindă de actele sale si de rezultatele lor, altfel spus, „sărenunţe la roadele faptelor sale" (phalatrsnăvairâgya), să acţioneze impersonal, fără pasiune, fără dorinţă, ca şi cum ar acţiona prin procură, în locul altuia. Dacă îndeplineşte riguros regula aceasta, faptele sale nu vor mai însămânţa noi potenţialităţi karmice, nu îl vor mai aservi ciclului karmic. „Abandonând rodul acţiunii, mereu mulţumit, liber de orice legătură, oricât ar lucra, în realitate el nu săvârşeşte nimic..." (IV, 20).
Marea originalitate a Bhagavad-Gltă este de a fi insistat pe această „yoga a faptei", care se realizează numai „renunţând la fructele actelor tale". Aceasta este şi cauza principală a succesului său, fără precedent în India. Căci de acum înainte îi este permis oricărui om să spere mântuirea, graţie lui phalatrstiăvairăgya, chiar atunci când, din motive foarte diferite, el va fi obligat să continue să participe la viaţa socială, sa aibă o familie, griji, să ocupe funcţii, să săvârşească chiar fapte „imorale" (precum Arjuna, care trebuie să-şi ucidă vrăjmaşii în război). A acţiona cu detaşare, fără a fi mânat de „dorinţa fructului", înseamnă a dobândi o stăpânire de sine şi o seninătate pe care numai Yoga le poate da. După cum spune Krşna: „Deşi înfăptuieşte neîncetat, el rămâne credincios doctrinei Yoga". Această interpretare a tehnicii Yoga este caracteristică pentru uriaşul efort de sinteză din Bhagavad-Gltă, care voia să împace toate vocaţiile: cea ascetică, cea mistică, ori cea consacrată activităţii în lume.
Pe lângă această Yoga accesibilă tuturor, şi care constă în renunţarea la „fructele faptei", Bhagavad-Gltă expune lapidar şi o tehnică yogica propriu-zisă, rezervată contemplativilor (VI, n sq.). Krşna decretează că: „Yoga este superioară ascezei (tapas), superioară chiar cunoaşterii (jnăna), superioară sacrificiului" (VI, 46). Dar meditaţia yogica nu îşi atinge ţelul final decât dacă discipolul se concentrează în Dumnezeu: „Cu sufletul senin şi nestăpânit de teamă [...],
10 „Omul de acţiune", adică acela care nu se poate retrage din viaţa civilă pentru a se salva prin intermediul cunoaşterii, al ascezei sau al devoţiunii mistice.
De La Gautama Buddha până la triumful creştinismului
374
stăpânindu-şi mintea şi fără încetare gândindu-se la Mine, el trebuie să practice Yoga luându-Mă pe Mine drept scop suprem" (VI, 14). „Cel ce Mă vede pretutindeni şi toate le vede în Mine, pe acela nu-1 voi părăsi niciodată şi niciodată el nu Mă va părăsi. Cel care, concentrându-se în unitate, mă adoră pe Mine, cel ce locuiesc în toate fiinţele, acel yogin în Mine locuieşte, oricare ar fi modul său de a trăi" (VI, 30-31; sublinierea noastră, n.a.).
Toate acestea reprezintă triumful practicilor Yoga şi ridicarea devoţici mistice (bhakti) la rangul de „cale" supremă, în plus, în Bhagavad-Gltă apare conceptul de graţie, anunţând dez­voltarea luxuriantă pe care o va lua în literatura vişnuită medievală. Dar rolul hotărâtor pe care 1-a avut în impulsionarea teismului nu epuizează importanţa Bhagavad-Gltei. Această operă fără egal, cheie de boltă a spiritualităţii indiene, e susceptibilă de a fi valorizată în contexte diferite. Prin faptul că pune accentul pe istoricitatea omului, soluţia oferită de Gîtă este, desigur, cea mai cuprinzătoare şi, e important de adăugat, cea mai adecvată pentru India modernă de acum integrată în „circuitul Istoriei". Căci, tradusă în termeni familiari occidentalilor, problema tratată în Gîtă este următoarea: cum să se rezolve situaţia paradoxală creată de dublul fapt că omul, pe de o parte, se află în Timp, este menit Istoriei şi că ştie, pe de altă parte, că va fi „condamnat" dacă se lasă irosit de temporalitate şi de propria sa istoricitate, şi că, prin urmare, va trebui, cu orice preţ, să găsească, în lume, o cale care să atingă un plan transistoric şi atemporal.
Am văzut soluţia oferită de Krşna: să-ţi faci datoria (svadharma) în lume, dar fără să te laşi ispitit de dorinţa fructelor faptei (phalatrsnăvairăgya). Deoarece întreg Universul este creaţia, ba chiar epifania lui Krşna (= Vişnu), a trăi în lume, a participa la structurile sale nu constituie o „faptă rea". „Fapta rea" este de a crede că lumea, timpul şi istoria dispun de o realitate proprie şi independentă, că nu există, adică, nimic altceva în afara lumii şi a temporali-tăţii. Ideea este, desigur, panindiană; dar cea mai coerentă expresie a ei a primit-o în Bhagavad-Gltă.
195. „Separare" şi „totalizare"
Pentru a aprecia rolul considerabil al Bhagavad-Gltei în istoria religioasă a Indiei, trebuie să ne amintim soluţiile propuse de Sârnkhya, de Yoga şi de buddhism. Potrivit acestor şcoli, eliberarea cerea, ca o condiţie sine qua non, desprinderea de lume, ba chiar negarea vieţii umane ca mod de a exista în Istorie11. Descoperirea „durerii universale" şi a ciclului infinit al reîncarnăriilor12 orientase căutarea salvării spre o ţintă precisă: eliberarea trebuia să implice refuzul de a urma impulsurile vieţii şi normele sociale. Retragerea în singurătate şi practicile ascetice constituiau preliminarii indispensabile. Pe de altă parte, salvarea prin gnosă era comparată cu o „trezire", cu o „eliberare de legături", cu „smulgerea legăturii de pe ochi" etc. (cf. § 136). Pe scurt, salvarea presupunea un act de ruptură: disocierea de lume, loc de suferinţă şi temniţă înţesată de sclavi.
Devalorizarea religioasă a lumii a fost facilitată de estomparea Zeului creator. Pentru Sârnkhya-Yoga, Universul a început să existe graţie „instinctului teleologic" al Substanţei primordiale (prakrti). Pentru Buddha problema nici nu se pune; oricum, Buddha contestă existenţa lui Dumnezeu. Devalorizarea religioasă a lumii este însoţită de o exaltare a spiritului
1' Desigur, etapa „clasică" a dar'sanelor Sărnkhya şi Yoga este anterioară cu mai multe secole redactării Bhagavad-Gitei. Dar tendinţele lor caracteristice — anume metodele elaborate în vederea separării spiritului de experienţa psihomentală — sunt atestate încă din epoca Upanişadeior.
12 Amintim că fatalitatea transmigraţiei făcea zadarnică sinuciderea.
375
Sinteza hinduistă: Mahăbhărata şi Bhagavad-Gltă
sau a Sinelui (ăttnan, puruşa). Pentru Buddha însuşi, deşi el îl respinge pe ătman ca monadă autonomă şi ireductibilă, eliberarea se obţine graţie unui efort de natură „spirituală".
Radicalizarea treptată a dualismului Spirit-Materie aminteşte de dezvoltarea dualismului religios, care a dus la formula iraniană a celor două principii contrare, reprezentând Binele si Răul. După cum am remarcat în mai multe rânduri, timp de multă vreme, opoziţia Bine/Rău nu era decât unul din multele exemple de diade şi polarităţi — cosmice, sociale, religioase — care asigurau alternanţa ritmică a vieţii şi a lumii. Pe scurt, ceea ce a fost apoi izolat în cele două principii antagonice, Bine şi Râu, era la început doar una dintre numeroasele formule prin intermediul cărora se exprimau aspectele antitetice, dar complementare, ale realităţii: ziuă/noapte; bărbat/femeie; viaţă/moarte; fecunditate/sterilitate; sănătate/boală etc.13. Altfel spus, Binele şi Răul făceau parte din acelaşi ritm cosmic, prin urmare, şi uman, pe care gândirea chineză 1-a formulat în alternanţa celor două principii yang şi y in (§ 130).
Devalorizarea Cosmosului şi a vieţii, schiţată în Upanişade, cunoaşte expresiile cele mai riguroase în ontologiile „dualiste" şi metodele de separare elaborate de Sămkhya-Yoga şi buddhism. Putem compara procesul de fixare care caracterizează aceste etape ale gândirii religioase indiene cu radicalizarea dualismului iranian, de la Zarathustra până la maniheism. Zarathustra, la fel, considera lumea ca un „amestec" între spiritual şi material. Credinciosul, săvârşind corect sacrificiul îşi separa esenţa sa celestă (menok) de manifestarea materială (gete)14. Dar pentru Zarathustra şi pentru mazdeism Universul era opera lui Ahurâ Măzdâ. Lumea a fost coruptă abia după aceea de către Ahriman. Dimpotrivă, maniheismul şi numeroase secte gnostice atribuiau Creaţia puterilor demonice. Lumea, viaţa şi omul însuşi sunt produsul unui şir de activităţi dramatice, sinistre sau criminale, în cele din urmă, această creaţie monstruoasă şi vană este supusă nimicirii. Eliberarea este rezultatul unui lung şi dificil efort de a separa spiritul de materie, lumina de întunericul care o ţine captivă.
Desigur, diferitele metode şi tehnici indiene, urmărind eliberarea spiritului printr-o serie de „separări" din ce în ce mai radicale, au continuat să aibă adepţi multă vreme după apariţia Bhagavad-Gltei'. Căci refuzul vieţii şi mai ales al existenţei condiţionate de către structurile socio-politice şi de către istorie devenise, după Upanişade, o soluţie soteriologică prestigioasă. Totuşi, Gltă reuşise să integreze într-o curajoasă sinteză toate orientările religioase indiene, deci si practicile ascetice ce presupuneau abandonarea comunităţii şi a obligaţiilor sociale. Dar, mai ales, Gltă efectuase resacralizarea Cosmosului, a vieţii universale si chiar a existenţei istorice a omului. După cum am văzut, Visnu-Krşna nu e numai Creatorul şi Stăpânul lumii, el resanctifică prin prezenţa sa întreaga Natură.
Pe de altă parte, tot Vişnu este acela care distruge periodic Universul la sfârşitul fiecărui ciclu cosmic. Altfel spus, totul este creat şi regizat de Dumnezeu. Prin urmare, „aspectele negative" ale vieţii cosmice, ale existenţei individuale şi ale Istoriei primesc o semnificaţie religioasă. Omul nu mai este ostatic într-un Cosmos-temniţa care s-a creat singur, pentru că lumea este lucrarea unui Dumnezeu personal şi atotputernic. Mai mult: a unui Dumnezeu care n-a abandonat lumea după ce a creat-o, ci care continuă să fie prezent în ea şi activ la toate nivelurile, de la structurile materiale ale Cosmosului până la conştiinţa omului. Calamităţile cosmice şi catastrofele istorice, ba chiar distrugerea periodică a Universului, sunt regizate de către Vişnu-Krşna; ele sunt deci teofanii, lucru care îl apropie pe Dumnezeu din Bhagavad-Gltă de Iahve, Creatorul Lumii şi Stăpânul Istoriei, aşa cum 1-au înţeles profeţii (cf. § 121). De altfel, nu este lipsit de interes să reamintim că, aşa cum revelaţia din Gltă a avut loc în timpul
13 Ve/i M. Eiiade, La nostalgie des origines, pp. 332 sq.
14 Cf. § 104. Urmăm interpretarea propusă de G. Gnoli; cf. M. Eiiade, „Spirit, Light and Seed", pp. 18 sq.
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
376
unui îngrozitor război de exterminare, tot aşa profeţii au propovăduit sub „teroarea istoriei", sub ameninţarea dispariţiei iminente a poporului evreu.
Tendinţa de totalizare a realului, care caracterizează gândirea indiană, îşi află în Bhagavad-Gltă una din expresiile cele mai convingătoare. Săvârşită sub semnul unui Dumnezeu personal, această totalizare conferă o valoare religioasă chiar unor manifestări indeniabile de „rău" şi de „nenorocire", precum războiul, trădarea sau asasinatul15. Dar mai ales resacralizarea vieţii şi a existenţei umane e cea care a avut urmări considerabile în istoria religioasă a Indiei, în primele secole ale erei noastre, tantrismul, de asemenea, se va strădui să transmute funcţiile organice (hrană, sexualitate etc.) în sacramente. Totuşi, acest tip de sacralizare a trupului şi a vieţii se dobândea printr-o tehnică yogică extrem de complexă şi grea. într-adevăr, iniţierea tantrică era rezervată unei elite, în vreme ce mesajul Bhagavad-Gltei se adresa tuturor cate­goriilor de oameni şi încuraja toate vocaţiile religioase. Era privilegiul devoţiunii aduse unui Dumnezeu personal şi impersonal, creator şi destructor, întrupat şi transcendent, în acelaşi timp.
15 Dintr-un anumit punct de vedere s-ar putea spune că Bhagavad-Gltă reia concepţia arhaică a realităţii totale imaginată ca alternanţă de principii opuse, dar complementare.
Capitolul XXV
SUFERINŢELE IUDEILOR: DE LA APOCALIPSĂ LA EXALTAREA TOREI
196. începuturile eshatologiei
Capitolele 40-55 din Cartea lui Isaia constituie o lucrare aparte, cunoscută sub numele de Deutero-Isaia („Al doilea Isaia"). Textul a fost redactat în ultimii ani ai Exilului babilonian, de către un autor necunoscut, probabil executat în urma unui proces (cf. Isaia, 52: 13-53: 12). Mesajul contrastează puternic cu celelalte profeţii, mai întâi prin optimismul său, dar şi printr-o îndrăzneaţă interpretare a istorici contemporane. Marele rege Cyrus, instrument al voinţei lui Iahve (41: 42), pregăteşte distrugerea Babilonului. Cei care au putut să creadă în superioritatea zeilor babilonieni vor fi repede reduşi la tăcere, căci aceştia sunt idoli, inerţi şi neputincioşi (40: 19 sq.; 44: 12-20 etc.). Iahve singur este Dumnezeu: „Eu sunt cel dintâi şi cel din urmă; şi nu există alt Dumnezeu în afară de mine" (44: 6; cf, şi 45: 18-22). „Eu sunt Dumnezeu şi nu este nimeni asemenea Mie" (46... 9).
E vorba de cea mai radicală afirmare a unui monoteism sistematic, deoarece însăşi existenţa celorlalţi zei este negată. „N-ai zdrobit Tu pe Rahab, n-ai spintecat tu Balaurul? Nu eşti tu cel care a secat marea si apele Adâncului celui fără fund, cel ce adâncimile mării le-ai făcut cărare largă pentru cei răscumpăraţi ai Tăi?" (51: 9-10). Creaţia, precum şi Istoria, deci şi Exilul şi Slobozirea, sunt opera iui Iahve. Eliberarea celor deportaţi este văzută ca un Nou Exod. Dar, de astă dată, este vorba de o reîntoarcere triumfală: „Croi-voi o cale în deşert, izvoare în loc uscat" (43: 19). „Munţii şi colinele vor izbucni în strigăte de veselie înaintea voastră [...]. în locul spinilor va creşte chiparosul, în locul urzicilor va creşte mirt" (55: 12-13; cf. 40: 9-11; 54: 11-14). Noul Exod nu va fi făcut în grabă: „Căci voi nu veţi ieşi în grabă şi nu veţi pleca fugind, în fruntea voastră va merge Domnul şi în urma voastră tot el, Dumnezeul lui Israel" (52-12). Alte neamuri vor fi şi ele cuprinse în răscumpărarea care se pregăteşte: „întoarceţi-vă către Mine şi veţi fi mântuiţi, voi cei ce locuiţi la marginile pământului, căci eu sunt Dumnezeu, şi nu e altul" (45: 22; cf. 56: 1-7, despre prozeliţii lui Iahve). Totuşi, Israel se va bucura mereu de poziţie privilegiată, aceea de naţiune dominantă.
Căderea Ierusalimului, dispariţia regatului lui Iuda şi Exilul erau în fond judecata divină anunţată de către profeţi. Acum, când pedeapsa era împlinită. Iahve înnoia Legământul. De data aceasta, Legământul va fi veşnic (55: 3) şi răscumpărarea irevocabilă (45: 17, 51: 6, 8). Căci „cu îndurare veşnică mă voi milostivi de tine, spune Răscumpărătorul tău, Domnul". (54: 8). Cei luaţi în robie, eliberaţi de către Iahve, se vor reîntoarce în Sion „cu cântări de biruinţă şi o bucurie veşnică va încununa capul lor. Bucuria şi veselia vor veni peste ei, iar întristarea şi suspinarea se vor depărta de ei" (51: 11).
Entuziasmul, exaltarea, viziunile beatifice ivite din certitudinea iminentei mântuiri nu au pereche în toată literatura anterioară. Osea, Ieremia, lezechiel îşi proclamaseră credinţa în răscumpărarea lui Israel. Dar autorul lui Deutero-Isaia este primul profet care elaborează o eshatologie. El vesteşte, într-adevăr, zorii unei ere noi. între cele două epoci — aceea care se
De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului
378
sfârşeşte şi cea care trebuia să înceapă dintr-o clipă în alta — există o radicală deosebire. Ceilalţi profeţi nu propovăduiau sfârşitul unei epoci tragice şi apropierea alteia, fericită şi desăvârşită, ci sfârşitul purtării scandaloase a lui Israel, regenerarea sa printr-o reîntoarcere sinceră către Dumnezeu. Dimpotrivă, Al doilea Isaia prezintă inaugurarea unei noi epoci ca pe o istorie dramatică, comportând o serie de acte prodigioase hotărâte de Dumnezeu: 1) dărâmarea Babilonului de către Iahve (43: 14-15 e te.), prin unealta sa, Cyrus (41: 24 etc.), sau prin Israel (41: 14-16); 2) răscumpărarea lui Israel, adică slobozirea exilaţilor (49: 25-26), străbaterea pustiului (55: 12-13), sosirea la Ierusalim (40: 9-11) şi strângerea laolaltă a tuturor celor ce fuseseră împrăştiaţi prin lume (41: 8-9); 3) întoarcerea lui Iahve în Sion (40: 9-11); 4) înnoirea ţării prin reconstrucţii (44: 26) şi înmulţirea populaţiei (44: 1-5), ba chiar prin schimbări de tip edenic (51: 3); 5) convertirea neamurilor către Iahve şi repudierea propriilor zei (51: 4-5)1. Acest scenario eshatologic va fi reluat şi dezvoltat de către profeţii următori (§ 197). Dar nici unul nu va reuşi să egaleze forţa vizionară şi profunzimea spirituală a lui Al doilea Isaia.
Patru poeme, numite Cântările Slujitorului (42: 1-4; 49: 1-6; 50: 49; 52: 13-53: 12), exprimă în mod original şi dramatic suferinţele poporului evreu. Interpretarea lor a dat naştere la nenumărate controverse. Foarte probabil „Slujitorul lui Iahve" (ebhed yahveh) întruchipează elita iudee deportată. Durerile sale sunt considerate o ispăşire a păcatelor întregului popor. „Slujitorul lui Iahve" acceptase toate înjosirile: „Spatele 1-am dat spre bătăi [...] şi faţa mea nu am ferit-o de ruşinea scuipărilor" (50: 6). Durerea deportării este un sacrificiu prin care păcatele lui Israel se şterg: „El a luat asupră-şi suferinţele noastre şi cu durerile noastre a fost împovărat [... J. El a fost străpuns pentru păcatele noastre şi zdrobit pentru fărădelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mântuirea noastră şi prin rănile lui toţi ne-am vindecat" (53: 5).
Exegeza creştină a văzut în „Slujitorul lui Iahve" anticiparea lui Mesia. Numeroase pasaje justificau această interpretare. Căci „Iahve a făcut să cadă asupra lui fărădelegile noastre [...]. Ca un miel dus spre junghiere [...] fără de glas [...] pentru păcatele noastre a fost adus spre moarte" (53: 6-8). Victimă voluntară, „Slujitorul" a fost numărat „printre păcătoşi în timp ce pentru fărădelegile multora suferea şi pentru cei păcătoşi şi-a dat viaţa" (53: 12). Dar, scăpat de „chinurile sufletului, el va vedea lumina şi se va sătura [...] şi cu cei puternici va împărţi prada" (53: 11-12). Mai mult încă: Iahve va face din „Sluga Sa" „lumina popoarelor, ca să ducă mântuirea Mea până la marginile pământului" (49: 6).
Aceste texte se înscriu printre culmile gândirii religioase ebraice. Proclamarea salvării universale prin suferinţele „Slujitorului lui Iahve" anunţă creştinismul.
197. Agheu, Zaharia, profeţi eshatologici
De la reîntoarcerea lor, în ~ 538, deportaţii au fost confruntaţi, pe lângă alte chestiuni urgente, cu aceea a reconstrucţiei Templului. Noul sanctuar nu mai aparţinea dinastiei regale, ci poporului, care se angajase să suporte cheltuielile. Piatra unghiulară a fost pusă în ~ 537; la puţină vreme după asta, lucrările au fost oprite. Abia în ~ 520, ca urmare a unei schimbări politice, construcţia a fost reluată. Criza care zguduia Imperiul persan a trezit un nou val de exaltare eshatologică. Zorobabel, care fusese numit înalt comisar, şi marele preot losua, susţinuţi de profeţii Agheu şi Zaharia, îşi concentrară eforturile pentru reclădirea sanctuarului, în ~ 515 Templul a fost sfinţit, dar Zorobabel, socotit drept nesigur de regimul persan, fusese îndepărtat.
Cf. G. Fohrer, History of Izraelite Religion, pp. 328 sq.
379
Suferinţele iudeilor: de la Apocalipsă la exaltarea Tarei
Pentru entuziaştii îmbătaţi de profeţiile recente, aceasta a însemnat începutul unui nou şir de dezamăgiri, întrucât judecata divină se împlinise, se punea întrebarea când se va ivi epoca eshatologică anunţată de către Deutero-Isaia. Pentru Agheu, noua eră începuse atunci când Zorobabel pusese piatra unghiulară (2: 15-19). Şi el vestea pentru ziua în care se vor sfârşi lucrările un cutremur de pământ, căderea „regilor neamurilor", nimicirea armatelor lor şi instaurarea iui Zorobabel ca rege mesianic (2: 20-23)2. Totuşi, când Templul a fost în cele din urmă sfinţit, se punea întrebarea de ce eschatonul se lăsa aşteptat. Unul din răspunsurile cele mai plauzibile explica întârzierea prin decăderea comunităţii. Dar, aşa cum s-a întâmplat de multe ori în istorie, reculul transfigurării universale prezise de Deutero-Isaia a modificat concepţia despre mântuire şi, treptat, speranţa eshatologică s-a stins.
Vom cântări mai târziu consecinţele acestei descumpăniri pentru istoria ulterioară a Israelului. Cu toate astea, nu se poate subestima importanţa profetismului eshatologic. Agheu şi Zaharia insistă asupra deosebirii radicale dintre cele două vârste, cea veche şi cea nouă. Pentru Zaharia, prima era caracterizată prin voinţa lui Iahve de a distruge, cea de a doua prin dorinţa sa de a salva (l: 1-6; 8:14-15). Mai întâi, va avea loc nimicirea popoarelor răspunzătoare de tragedia lui Israel (1: 15), urmată de un „belşug de bunuri" revărsat de Iahve asupra Ierusalimului (1: 17; 2: 5-9 etc.). Dumnezeu îi va nimici pe păcătoşii lui Iuda (5: 1-4), va alunga nedreptăţile din ţară (5:5-11) şi îi va aduna laolaltă pe exilaţi (6: 1-8 etc.). în cele din urmă, o domnie mesianică va fi proclamată la Ierusalim şi popoarele vor veni „să-1 caute pe Iahve Sabbaot la Ierusalim si să se roage înaintea Domnului" (8: 20-22; cf. 2: 15).
Profeţii asemănătoare se întâlnesc în textul numit Apocalipsă lui Israel (Isaia, cap. 24-27)3. Aceleaşi teme vor fi reluate în secolul al IV-lea, de Deutero-Zaharia (9: 11-17; 10: 3-12) şi de către profetul loil4. Scenariul eshatologic conţine toate sau o parte din aceste motive: nimicirea neamurilor, eliberarea lui Israel, strângerea laolaltă la Ierusalim a celor ce fuseseră deportaţi, transfigurarea paradisiacă a ţării, instaurarea suveranităţii dumnezeieşti sau a unei domnii mesianice, convertirea finală a popoarelor. Putem distinge în aceste imagini edenice modificarea eshatologică a mesajului „profeţilor optimişti" de dinainte de Exil5.




Dressed by Esomi

Leave a comment and / or appreciate the article!



CLICK HERE :» http://www.radio-elshaday.de/

CLICK HERE :» http://www.radio-megapower.de/

CLICK HERE :» http://christliche-radiosender.blogspot.com/

CLICK HERE :» http://radiomegapower-nonstop.blogspot.de/


Posted by: *DJ_DANY* ( ADMIN )
Eingestellt von um

Keine Kommentare:

Kommentar veröffentlichen

Abonnieren Kommentare zum Post (Atom)