MIRCEA ELIADE
ISTORIA CREDINELOR
IDEILOR RELIGIOASE PARTEA 1 DIN 2
Traducere şi postfaţă de CEZAR BALTAG
Archivfur Religionswissenschaft (Freiburg/Leipzig)
Bulletin ofthe John Ryiands Library (Manchester)
Bulletin de l'Ecole Francaise de L'Extreme Orient (Hanoi-Paris)
Bulletin ofthe School of Oriental and African Studies (Londra)
Current Anthropology (Chicago)
Harvard Journal of Asiatic Studies
History of Religions (Chicago)
Indo-Iranian Journal (La Haye)
Journal Asiatique (Paris)
Journal ofthe American Oriental Society (Baltimore)
Bombay Journal ofthe Asiatic Society, Bombay Branch
Journal of Indo-European Studies (Montana)
Journal of Near Eastern Studies (Chicago)
Journal ofthe Royal Asiatic Society (Londra)
Journal of Semitic Studies (Manchester)
Orientalistische Literaturzeitung (Berlin/Leipzig)
Revue Biblique (Paris)
Revue des Etudes Grecques (Paris)
Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses (Strasbourg)
Revue de l 'Histoire des Religions (Paris)
Studi e Materiali di Storia delle Religioni (Roma)
Vetus Testamentum (Leiden)
Wiirterbuch der Mythologie (Stuttgart)
Pentru Christinel
PREFAŢA LA TRADUCEREA ROMANEASCA
îmi amintesc foarte bine de o noapte din septembrie 1940, petrecută în adăpostul antiaerian al Legaţiei României din Londra. Atunci am schiţat planul unei vaste şi ambiţioase lucrări închinate morfologiei şi istoriei universale a creaţiilor mitico-religioase de Ia origini şi până în zilele noastre. Lucrarea ar fi cuprins patru părţi, de proporţii inegale: 1) o prezentare a structurilor şi morfologiei sacrului; 2) o antologie comentată de texte; 3) o bibliografie critică şi adnotată; 4) o Istorie a credinţelor şi ideilor religioase.
Câteva zile în urmă, datorită intensificărilor atacurilor aeriene, serviciile auxiliare ale Legaţiei, deci şi al meu (eram ataşat cultural), au fost evacuate la Oxford, în primăvara şi vara acelui an lucrasem la British Museum, adunând documentaţia pentru câteva studii în pregătire. Dar după dezlănţuirea faimosului Blitikrieg din noaptea de 9 septembrie 1940, Biblioteca devenise aproape inaccesibilă. Am reluat însă lucrul îndată ce m-am instalat într-o pensiune modestă (alta nu se găsea) din Oxford. Acolo am început să redactez prima parte a „tetralogiei", sub titlul: Prolegomene la Istoria comparată a religiilor. O scriam în româneşte, pentru că speram s-o închei destul de repede ca să poată fi publicată într-una din celebrele colecţii inaugurate de profesorul Alexandru Rosetti la Editura Fundaţiilor Regale.
După ce-am fost transferat la Legaţia din Lisabona (în februarie 1941), am întrerupt redactarea, fiind prins de alte lucrări mai urgente: Os Romenos, latinos do Oriente, Lisboa, 1943; Comentarii la legenda Meşterului Manole, Bucureşti, 1943. Dar am reluat Prolegomenele în ultimii ani petrecuţi în Portugalia (1944—1945), şi am continuat redactarea puţin timp după ce-am ajuns la Paris (septembrie 1945). Cum profesorul Georges Dumezil mă invitase să ţin un curs la catedra lui de la Ecole des Hautes Etudes, am ales ca temă problemele discutate în primele capitole: morfologia sacrului, structura divinităţilor cereşti etc. în iarna 1945-1946 n-am avut decât câţiva auditori, dar printre ei G. Dumezil şi specialista în religiile tibetane Marcelle Lalou. Versiunea franceză a diferitelor capitole, efectuată de mai mulţi traducători, a fost revizuită în întregime de G. Dumezil. Şi tot profesorul Dumezil a scris Prefaţa, după ce cartea fusese acceptată de Editura Payot.
Am avut însă o surpriză neplăcută când bătrânul Gustave Payot mi-a cerut să schimb titlul în Trăite d'histoire des religions. Am încercat să-i explic că această carte nu este o istorie, ci o morfologie a fenomenelor religioase; că, în concepţia mea, nu se poate scrie o Istorie a unei categorii de creaţii spirituale înainte de a le prezenta structurile şi morfologia. I-am amintit că Darwin a putut reconstitui istoria speciilor animale pentru că, înaintea lui, Linne alcătuise o vastă morfologie zoologică, clasificând milioanele de forme în conformitate cu structurile lor (ceea ce îi permisese, bunăoară, să integreze într-o singură „familie", cea a insectelor, specii aparent atât de diferite ca fluturii, albinele şi cărăbuşii). N-am izbutit să-1 conving, şi pentru că Payot adăugase că altminteri nu va publica volumul, am acceptat titlul propus de el. Cartea a avut mare succes, şi de critică şi de public (din 1949 se retipăreşte aproape în fiecare an), şi a fost tradusă în numeroase limbi. Traducerile în italiană, spaniolă şi portugheză au păstrat
Prefaţa la traducerea românească
8
titlul de Trăite..., dar versiunea engleză se intitulează Patîerns in Comparative Religion, cea germană Die Religionen und das Heilige, iar traducerile în japoneză şi coreeană au titluri şi mai potrivite conţinutului.
încă din lunile petrecute la Oxford ştiam că înainte de a începe redactarea Istoriei va trebui să scriu o serie de monografii în legătură cu cercetările pe care le făcusem până atunci (Yoga, şamanismul, alchimia) sau pe care îmi propuneam să le fac (structura şi morfologia miturilor, simbolismul şi riturile iniţiatice, religiile arhaice etc.)- Astfel că, după Trăite. . ., au urmat cele două volume masive despre Yoga şi Şamanism, şi alte cărţi, printre care: Le mythe de l' eternei retour, Le sacre et le profane, Aspect s du mythe etc.
Catedra de Istoria religiilor de la Universitatea din Chicago, la care am fost chemat în toamna 1956, mi-a îngăduit să realizez, cu anumite modificări, proiectul pe care-1 între văzusem în acea noapte din septembrie 1940. Am renunţat la volumul de bibliografie adnotată, pentru că atât în Trăite. . ., cât şi în Histoire des croyances et des idees religieuses, am întovărăşit textul fiecărui capitol de o bibliografie critică destul de bogată, în 1967 a apărut o vastă antologie (650 pagini), From Primitives to Zen, cuprinzând 306 texte clasate tematic: zeităţi şi fiinţe supranaturale, mituri cosmogonice, tipuri de ritualuri, concepţii despre moarte şi supravieţuire etc. Am ales documente din întreaga istorie religioasă a omenirii, cu excepţia iudaismului şi a creştinismului; pe de o parte pentru ca să nu măresc şi mai mult numărul paginilor, pe de altă parte pentru că multe din textele fundamentale sunt uşor accesibile: Vechiul şi Noul Testament, Apocrifele, Selecţii din Sfinţii Părinţi etc.
Am început redactarea primului volum din Histoire des croyances. . . prin 1955-1956, dar cele dintâi versiuni au fost modificate (mai precis concentrate) în anii următori. Luasem obiceiul să consacru, în fiecare an, cel puţin un trimestru unui capitol sau grup de capitole din Histoire. . . Cred că am prezentat în cursurile mele aproape toate religiile, cu excepţia iudaismului şi creştinismului cu care eram totuşi destul de familiarizat, nu numai prin cercetările începute în tinereţe, dar şi prin seminariile pe care le ţineam şi prin discuţiile cu colegii mei de la Universitate. Astfel că, datorită studenţilor şi colegilor, şi de asemenea faptului că, de 25 de ani, biroul meu se află într-o bibliotecă de specialitate şi la cinci sute de metri de imensa bibliotecă a Universităţii, datorită, zic, acestor condiţii excepţionale de lucru, am avut posibilitatea de a menţine informaţia „la zi".
Aşa cum mărturiseam şi în Prefaţa la ediţia originală, socotesc că orice istoric, începând de la un anumit moment al activităţii sale, este obligat să-şi situeze cercetările de „specialitate" în perspectiva istoriei universale. Cartea de faţă este scrisă din această perspectivă. Este deci, înainte de toate, o Istorie, nu o interpretare personală a diferitelor religii pe care le prezintă. Concepţiile sau interpretările mele personale în legătură cu structurile sacrului le-am expus în alte lucrări: cf . Le sacre' et le profane; Trăite d'histoire des religions; Images et symboles; La nostalgie des origines etc. Evident, aceste concepţii au orientat înţelegerea diferitelor sisteme religioase pe care le-am cercetat, şi justifică selecţia „momentelor creatoare" pe care am decis să le prezint în Histoire des croyances etdes idees religieuses. Dar nu pentru a ilustra concepţiile mele personale am scris cartea de faţă. Ci, înainte de toate, pentru a arăta ce s-a întâmplat, în durata timpului istoric, cu o seamă de intuiţii , experienţe şi idei religioase care au contribuit la constituirea condiţiei umane, din preistorie şi până la începutul epocii noastre.
MIRCEA ELIADE
Universitatea din Chicago 15 decembrie 1980
Partea I
DE LA EPOCA DE PIATRĂ LA MISTERELE DIN ELEUSIS
CUVÂNT ÎNAINTE
Pentru istoricul religiilor, orice manifestare a sacrului este importantă; orice rit, orice mit, orice credinţă sau figură divină reflectă experienţa sacrului, şi prin urmare implică noţiunile fiinţă, semnificaţie şi adevăr. Aşa cum am observat cu altă ocazie, „ este greu să ne imaginăm cum ar putea funcţiona spiritul uman f ară a avea convingerea că ceva ireductibil real există în lume; şi este cu neputinţă să ne închipuim cum ar putea să apară conştiinţa, f ar ă a conferi o semnificaţie impulsiunilor şi experienţelor omului. Conştiinţa unei lumi reale şi semnificative este strâns legată de descoperirea sacrului. Prin experienţa sacrului, spiritul uman a sesizat diferenţa între ceea ce se revelă caftind real, puternic, bogat şi semnificativ şi ceea ce este lipsit de aceste calităţi, adică curgerea haotică şi periculoasă a lucrurilor, apariţiile şi dispariţiile lor fortuite şi vide de sens" (La nostalgie des origines, 1969, pp. 7 sq). Pe scurt, „sacrul" este un element în structura conştiinţei şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca fiinţă umană este în sine un act religios, căci alimentaţia, viaţa sexuală şi munca au o valoare sacramentală. Altfel spus, a fi sau mai degrabă a deveni om înseamnă a fi „religios" (ibid.,p. 9).
Am discutat dialectica sacrului şi morfologia sa în cărţile mele anterioare, de la Trăite d'histoire des religions (1949) până la mica lucrare consacrată acelor Religions australien-nes (J 972). Prezenta lucrare a fost concepută şi elaborată dintr-o perspectivă diferită. Pe de o parte, am analizat manifestările într-o ordine cronologică (e important, însă, a nu se confunda „vârsta" unei concepţii religioase cu data primului document care o atestează); pe de altă parte — şi în măsura în care documentaţia a permis-o — am insistat asupra crizelor în adâncime şi, mai ales, asupra momentelor creatoare ale diverselor tradiţii, într-un cuvânt, am încercat să pun în lumină contribuţiile majore la istoria ideilor şi credinţelor religioase.
Pentru istoricul religiilor fiecare manifestare a sacrului este importantă; dar nu e mai puţin evident că structura zeului Anu, de exemplu, sau teogonia şi cosmogonia transmise în Enuma eliş, sau în legenda lui Ghilgameş, revelă creativitatea şi originalitatea religioasă a mesopotamienilor, mai fericit decât, să zicem, riturile apotropaice împotriva lui Isimaştu sau mitologia zeului Nusku. Uneori, importanţa unei creaţii religioase este revelată de valorizările sale ulterioare. Există puţine informaţii asupra Misterelor din Eleusis sau a celui mai vechi orfism; totuşi fascinaţia pe care ele au exercitat-o asupra elitelor europene timp de peste douăzeci de secole constituie un fapt religios adânc semnificativ şi ale cărui urmări n-aufost încă evaluate. Desigur, iniţierea eleusină şi riturile secrete orfice, exaltate de unii autori tardivi, reflectă gnosa mitologiz,antă şi sincretismul greco-oriental. Dar mai ales această concepţie a Misterelor şi a orfismului a influenţat hermetismul medieval, Renaşterea italiană, tradiţiile „ocultiste" ale secolului al XVHI-lea şi romantismul; Misterele şi Orfeul literaţilor, misticilor si teologilor alexandrini au inspirat fără încetare poezia europeană modernă, de la Rilke până la T.S. Eliot şi la Pierre Emmanuel.
Cuvânt înainte
12
Se poate discuta asupra validităţii criteriului ales pentru a circumscrie marile contribuţii în istoria ideilor religioase. Totuşi, dezvoltarea a numeroase religii îl confirmă; deoarece tocmai datorită crizelor în adâncime şi creaţiilor care rezultă din acestea tradiţiile religioase ajung să se reînnoiască. Nu avem decât să ne reamintim cazul Indiei, unde tensiunea şi deznădejdea provocate de devalorizarea religioasă a sacrificiului brahmanic au făcut să apară o serie de creaţii strălucitoare fUpanişadele, articularea tehnicilor Yoga, mesajul lui Gautama Buddha, devoţiunea mistică etc.), fiecare constituind, de fapt, o rezolvare distinctă si îndrăzneaţă a aceleiaşi crize (a se vedea capitolele IX, XVII, XVIII, XIX).
Timp de ani de zile am avut în vedere o lucrare scurtă şi concisă, care ar putea fi citită în câteva zile. Căci lectura continuă revelează, prin excelenţă, unitatea fundamentală a fenomenelor religioase şi, în acelaşi timp, noutatea inepuizabilă a expresiilor lor. Lectorul unei atari cărţi ar fi pus în prezenţa imnurilor vedice, a Brahmanelor şi a Upanişadelor, la câteva ore după ce ar fi trecut în revistă ideile şi credinţele din paleolitic, cele din Mesopotamia si Egipt; el ar descoperi Sankara, tantrismul şi pe Milarepa, Islamul, pe Gioacchino da Fiore sau pe Paracelsus, după ce ar fi meditat în ajun asupra lui Zarathustra, Gautama Buddha si a taois-mului, asupra Misterelor elenistice, înfloririi creştinismului, gnosticismului, alchimiei sau mitologiei Graalului; el ar întâlni pe iluminişti şi pe romanticii germani, pe Hegel, Max Miiller, Freud, Jung şi Bonhoejfer, la puţin timp după ce ar fi descoperit pe Quetzalcoatl şi Viracocha, cei doisprezece Alvări şi Grigore Palamas, pe primii kabbalişti, pe Avicenna sau Eisai.
Vai! această scurtă şi concisă carte nu e încă scrisă. M-am resemnat să prezint, pentru moment, o lucrare în trei volume, în speranţa de a o reduce eventual la un volum de aproximativ 400 de pagini. Am ales această formulă de compromis, mai ales din două motive: pe de o parte, mi s-a părut oportun să citez un număr de texte importante şi insuficient cunoscute; pe de altă parte, am vrut să pun la dispoziţia celor interesaţi în studiul problemelor, bibliografii critice destul de bine puse la punct. Am restrâns deci la minimum notele din subsolul paginilor, şi am grupat în a doua parte a volumului bibliografiile şi discutarea anumitor aspecte trecute sub tăcere sau mai sumar evocate în text. în acest chip, opera poate fi citită în mod continuu, evitând întreruperile provocate de discutarea izvoarelor şi de prezentarea stadiului actual al problemelor. Cărţile de sinteză sau de popularizare prezintă de obicei o listă de titluri la sfârşitul capitolelor. Structura acestei Istorii a credinţelor şi ideilor religioase cerea un aparat critic mai complex, în consecinţă, am divizat capitolele în subsecţiuni, notate cu o cifră şi cu un subtitlu. Cei ce studiază pot consulta, pe măsură ce înaintează cu lectura, stadiul actual al chestiunilor şi bibliografiile reunite în partea a doua a cărţii. Am încercat să stabilesc, pentru fiecare subsecţiune, esenţialul bibliografiei critice recente, fără a ignora lucrările cărora nu le împărtăşesc orientarea metodologică. Cu rare excepţii, nu am menţionat contribuţiile în limbile scandinave, slave sau balcanice. Pentru uşurarea lecturii am simplificat transliterarea numelor şi a termenilor orientali.
Cu excepţia câtorva capitole, această carte reproduce esenţialul cursurilor de Istoria religiilor pe care le-am ţinut, din 1933 până în 1938, la Universitatea din Bucureşti, la Ecole des Hautes Etudes în 1946 şi 1948 şi, din 1956, la Universitatea din Chicago. Aparţin acelei categorii de istorici ai religiilor care, oricare ar fi „specialitatea " lor, se străduiesc să urmărească progresele efectuate în domeniile învecinate şi nu ezită să-si familiarizeze studenţii cu diferitele probleme puse de disciplina lor. Consider, într-adevăr, că orice studiu istoric implică o anumită familiarizare cu istoria universală; în consecinţă, cea mai riguroasă „specializare " nuîl dispensează pe savant de obligaţia de a situa cercetările sale în perspectiva istoriei
13
Cuvânt înainte
universale, împărtăşesc, de asemenea, convingerea celor care gândesc că studierea lui Dante sau a lui Shakespeare, ca şi a lui Dostoievski sau Proust este clarificată de cunoaşterea Kâlidâsei, a N6-urilor, sau a Maimuţei-pelerin. Nu e vorba de un pseudoenciclopedistn van si, la urma urmei, sterp. E vorba pur şi simplu de a nu pierde din vedere unitatea profundă şi indivizibilă a istoriei spiritului uman.
Conştiinţa acestei unităţi a istoriei spirituale a omenirii este o descoperire recentă, încă insuficient asimilată. Vom aprecia importanţa sa pentru viitorul disciplinei noastre în ultimul capitol final, discutând crizele provocate de reprezentanţii reducţionismului — de la Marx si Nietzsche până la Freud — şi contribuţiile aduse de antropologie, istoria religiilor, fenomenologie si noua hermeneutică; vom putea să cântărim unica, dar importanta creaţie religioasă a lumii occidentale moderne. E vorba de etapa ultimă a desacralizării. Procesul prezintă un interes considerabil pentru savantul, specialist în istoria religiilor; el ilustrează, într-adevăr, camuflarea perfectă a „sacrului", mai precis, identificarea sa cu „profanul".
în cincizeci de ani de studiu, am învăţat multe lucruri de la maeştrii mei, de la colegii şi de la studenţii mei. Tuturor, dispăruţi sau în viaţă, le păstrez cea mai sinceră recunoştinţă. Mulţumesc, de asemenea, dnei Michel Fromentoux, dlor Jean-Luc Benoziglio si Jean-Luc Pidoux-Payot, care si-au dat osteneala să revadă textul acestui prim volum. Ca toate celelalte scrieri ale mele de după 1950, această carte n-ar fi putut f i dusă la capăt fără prezenţa, afecţiunea şi devotamentul soţiei mele. Cu bucurie şi gratitudine îi înscriu numele pe prima pagină a ceea ce va fi probabil ultima mea contribuţie la o disciplină care ne este dragă.
MIRCEA ELIADE
Universitatea din Chicago septembrie 1975
Capitolul I
LA ÎNCEPUT...
COMPORTAMENTE MAGICO-RELIGIOASE ALE PALEANTROPILOR
1. Orientatio. Unelte de făcut unelte. „Domesticirea" focului
în pofida importanţei sale pentru înţelegerea fenomenului religios, nu vom discuta aici problema „hominizării". Ajunge să reamintim că poziţia verticală marchează deja depăşirea condiţiei primatelor. Nu ne putem menţine în picioare decât în stare de veghe. Graţie poziţiei verticale spaţiul este organizat într-o structură inaccesibilă prehominienilor: în patru direcţii orizontale proiectate pornind de la un ax central „sus"-„jos". Altfel spus, spaţiul se lasă organizat împrejurul corpului omenesc, ca întinzându-se în faţă, în spate, la dreapta, la stânga, sus, jos. Pornind tocmai de la această experienţă originară — a te simţi „azvârlit" într-un mediu de o întindere aparent nelimitată, necunoscută, ameninţătoare — se elaborează diferitele moduri de orientatio', căci nu putem trăi mult timp în ameţeala provocată de dezorientare. Această experienţă a spaţiului orientat în jurul unui „centru" explică importanţa diviziunilor şi împărţirii exemplare a teritoriilor, a aglomerărilor şi a locuinţelor, şi simbolismul lor cosmologic1 (cf. § 12).
O diferenţă tot atât de decisa în raport cu modul de existenţă al primatelor este evidenţiată de folosirea uneltelor. Paleantropii nu numai că se foloseau de unelte, dar erau în stare să le şi făurească. Este adevărat că anumite maimuţe folosesc obiecte ca şi cum ar fi „unelte", şi se cunosc chiar cazuri în care le şi prelucrează. Dar paleantropii produc, în plus, „unelte de fabricat unelte". De altfel modul în care se folosesc de unelte este mult mai complex; ei le păstrează în preajma lor, gata să se folosească de ele în viitor. Pe scurt, întrebuinţarea uneltelor nu se limitează la o situaţie particulară sau la un anumit moment specific, cum se întâmplă cu maimuţele. E cazul, de asemenea, să fie precizat că uneltele nu prelungesc organele corpului. Cele mai vechi pietre care se cunosc au fost prelucrate în vederea unei funcţiuni care nu era prefigurată în structura corpului omenesc, în special aceea de a tăia (acţiune diferită de aceea de a sfâşia cu dinţii, sau a zgâria cu unghiile)2. Progresele foarte lente în tehnologie nu implică o dezvoltare, asemănătoare, a inteligenţei. Se ştie că avântul extraordinar al tehnologiei în ultimele două secole nu s-a tradus printr-o dezvoltare comparabilă a omului occidental. De altfel, aşa cum s-a remarcat, „orice inovaţie comporta un pericol de moarte colectivă" (Andre Varagnac). Imobilismul tehnologic asigura supravieţuirea paleantropilor.
„Domesticirea" focului, adică posibilitatea de a-1 produce, de a-1 conserva şi de a-1 transporta, marchează, s-ar putea spune, separarea definitivă a paleantropilor de înaintaşii lor zoologici. Cel mai vechi „document", atestând utilizarea focului, datează de la Ciu Ku-tien (cea ~.600000), dar e probabil ca „domesticirea" să fi avut loc cu mult înainte şi în mai multe locuri.
1 Experienţa spaţiului orientat este încă familiară omului societăţilor moderne, deşi el nu mai este conştient de valoarea „existenţială" a acesteia.
2 A se vedea Karl Narr, „Approaches to the Social Life of Earliest Mân", pp. 605 sq.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
16
A trebuit să reamintim aceste câteva fapte binecunoscute pentru a nu pierde din vedere, citind analizele care urmează, că omul preistoric se comporta deja ca o fiinţă înzestrată cu inteligenţă şi imaginaţie. Cât despre activitatea inconştientului — vise, fantezii, viziuni, fabulaţii etc. — putem presupune că ele nu se distingeau decât prin intensitate şi amploare de cele ale contemporanilor noştri. Dar trebuie să înţelegem termenii intensitate şi amploare în sensul lor cel mai puternic şi cel mai dramatic. Căci omul este produsul final al unei decizii luate „la începutul Timpului": aceea de a ucide pentru a trăi. într-adevăr, hominienii au reuşit să-i depăşească pe „strămoşii" lor, devenind carnivori. Timp de vreo două milioane de ani pale-antropii au trăit din vânătoare; fructele, rădăcinile, moluştele etc., recoltate de către femei şi copii, erau insuficiente pentru a asigura supravieţuirea speciei. Vânătoarea a determinat diviziunea muncii după sex, intensificând, în acest fel, „hominizarea"; căci la carnivore şi în toată lumea animală o astfel de diferenţă nu există.
Dar neîncetata urmărire şi doborâre a vânatului au sfârşit prin a crea un sistem sui generis de raporturi între vânător şi animalele masacrate. Vom reveni îndată asupra acestei probleme. Să reamintim pentru moment că „legătura mistică" între vânător şi victimele sale este relevată prin însuşi actul de a ucide; sângele vărsat este întru totul asemănător sângelui omenesc, în ultimă instanţă „legătura mistică" cu vânatul dezvăluie înrudirea între societăţile umane şi lumea animală. A doborî animalul vânat, sau, mai târziu, animalul domesticit, echivalează cu un sacrificiu în care vânătorul şi victima sunt interschimbabile3. Precizăm că toate aceste concepţii s-au constituit în timpul ultimelor faze ale procesului de „hominizare". Ele sunt încă active — modificate, revalorizate, camuflate — la mii de ani după dispariţia civilizaţiilor paleolitice.
2. „Opacitatea" documentelor preistorice
Dacă paleantropii sunt consideraţi drept „oameni compleţi" urmează că ei posedau de asemenea un anumit număr de credinţe şi practicau anumite rituri. Căci, aşa cum am reamintit, experienţa sacrului constituie un element în structura conştiinţei. Cu alte cuvinte, dacă se pune problema „religiozităţii" sau a „nonreligiozităţii" oamenilor preistorici, susţinătorilor „nonre-ligiozităţii" le revine sarcina să aducă dovezi în sprijinul ipotezei lor. E probabil că teoria „nonreligiozităţii" paleantropilor s-a impus în vremea evoluţionismului, când tocmai se descopereau analogiile cu primatele. Dar e vorba de o neînţelegere, deoarece, în acest caz, ceea ce contează nu este structura anatomo-osteologică a paleantropilor (similară, desigur, celei a primatelor), ci operele lor; şi acestea demonstrează activitatea unei inteligenţe care nu poate fi definită astfel decât „omenească".
Dar dacă s-a căzut de acord, astăzi, asupra faptului că paleantropii aveau o „religie", este greu, dacă nu practic imposibil, de a preciza care era conţinutul acesteia. Totuşi, cercetătorii n-au dezarmat; căci rămâne un anumit număr de „documente-martor" asupra vieţii paleantropilor, şi se speră, într-o zi, să se reuşească a se descifra semnificaţia lor religioasă. Altfel spus, se speră că aceste „documente" sunt susceptibile să constituie un „limbaj", la fel cum, graţie geniului lui Freud, creaţiile considerate până atunci producţii absurde sau insignifiante ale inconştientului — vise, vise în stare de veghe, fantasme etc. — au dezvăluit existenţa unui „limbaj" extrem de preţios pentru cunoaşterea omului.
3 Această idee extrem de arhaică supravieţuia încă în Antichitatea mediteraneană; nu numai că se substituiau animale victimelor omeneşti (obiceiul este universal răspândit), dar oamenii înşişi erau sacrificaţi în locul animalelor. Cf. Walter Burkert, Homo necans, p. 29, n. 34.
17
început... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor
în fapt, „documentele" sunt destul de numeroase, dar „opace" şi puţin variate; oseminte umane, mai ales cranii, unelte de piatră, pigmenţi (în primul rând ocru roşu, hematit), diverse obiecte găsite în morminte, începând doar cu paleoliticul recent dispunem de gravuri şi picturi rupestre, pietre pictate şi statuete în os şi în piatră, în anumite cazuri — înmormântări, opere de artă — şi în limitele pe care le vom examina numaidecât, suntem siguri cel puţin de o intenţionalitate „religioasă". Dar majoritatea „documentelor" de dinaintea aurignacianului (~ 30000), adică uneltele, nu dezvăluie nimic în afară de valoarea lor utilitară.
Şi totuşi, este de neconceput ca uneltele să nu fi fost încărcate de o anumită sacralitate şi să nu fi inspirat numeroase episoade mitologice. Primele descoperiri tehnologice — transformarea pietrei în instrumente de atac şi de apărare, dominarea focului — au asigurat nu numai supravieţuirea şi dezvoltarea speciei umane, ci au produs, în egală măsură, un întreg univers de valori mitico-religioase, au incitat şi hrănit imaginaţia creatoare. E destul să examinăm rolul uneltelor în viaţa religioasă şi mitologia primitivilor rămaşi încă la stadiul vânătorii şi al pescuitului. Valoarea magico-religioasă a unei arme — de lemn, de piatră sau de metal — supravieţuieşte încă la populaţiile rurale europene şi nu numai în folclorul lor. Nu ne vom referi aici la cratofaniile şi hierofaniile pietrei, ale stâncilor, ale galeţilor; cititorul va găsi astfel de exemple într-un capitol din lucrarea noastră Trăite d'histoire des religions.
Mai ales „dominarea distanţei", cucerită graţie armei-proiectil, a produs nenumărate credinţe, mituri şi legende. Reamintim mitologiile articulate în jurul lăncilor (suliţelor) care se înfig în bolta cerească şi permit înălţarea la cer, sau săgeţile care zboară prin nori, străpung demonii, sau formează un lanţ până la cer etc. Ar trebui să reamintim cel puţin câteva din credinţele şi mitologiile uneltelor, în primul rând ale armelor, pentru a înţelege mai bine tot ceea ce pietrele cioplite ale paleantropilor nu mai pot să ne comunice. „Opacitatea semantică" a acestor documente preistorice nu constituie o singularitate. Orice document, chiar contemporan, este „spiritual opac" câtă vreme nu ajungem să-1 descifrăm integrându-1 într-un sistem de semnificaţii. O unealtă preistorică sau contemporană nu poate să releve decât intenţionalitatea sa tehnologică: tot ceea ce producătorul sau posesorii ei au gândit, au simţit, au imaginat, au sperat în relaţie cu ea ne scapă. Dar trebuie să încercăm, cel puţin, să ne „imaginăm" valorile nomnateriale ale uneltelor preistorice. Căci, altfel, această opacitate semantică poate să ne impună o înţelegere complet eronată cu privire la istoria culturii. Riscăm, de exemplu, să confundăm apariţia unei credinţe cu data când ea este clar atestată pentru prima dată4. Când, în epoca metalelor, anumite tradiţii fac aluzie la „secretele profesiunii" în legătură cu mineritul, metalurgia şi făurirea armelor, ar fi imprudent să credem că e vorba de o invenţie fără precedent, deoarece aceste tradiţii prelungesc, cel puţin în parte, o moştenire a epocii de piatră.
Timp de vreo două milioane de ani, paleantropii au trăit în special din vânat, pescuit şi cules. Dar primele indicaţii arheologice privind universul religios al vânătorului paleolitic se leagă de arta parietală franco-cantabrică (~ 30000). în plus, dacă examinăm credinţele şi comportamentele religioase ale gintelor de vânători contemporani, ne dam seama de imposibilitatea aproape totală de a demonstra existenţa sau absenţa credinţelor similare la paleantropi. Vânătorii primitivi5 consideră animalele ca fiind asemănătoare oamenilor, dar înzestrate cu puteri supranaturale; ei cred că omul poate să se transforme în animal şi viceversa; că sufletele morţilor se pot stabili în animale; în sfârşit, că există relaţii misterioase între o persoană şi un anumit animal (e ceea ce altă dată se numea nagualism). Cât priveşte Fiinţele supranaturale
4 Aplicată riguros, această metodă ne-ar determina să considerăm ca dată a apariţiei basmelor germanice anii 1812-i 822, anii publicării lor de către fraţii Grimm.
5 Pentru a simplifica, folosim expunerea sintetică a lui J. Haeckel, „Ja'ger u. Jagdritten", Keligion in Geschichte und Gegenwart (ediţia a 3-a), III, (1959), col. 511-513.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
18
atestate în religiile triburilor de vânători, distingem însoţitorii sau „spiritele păzitoare" teriomorfe divinităţile de tip Fiinţa Supremă-Stăpânul Animalelor, proteguind atât vânatul cât şi pe vânători spiritele junglei şi spiritele diferitelor specii de animale.
în plus, un anumit număr de comportamente religioase sunt specifice civilizaţiilor de vânători: omorârea animalului constituie un ritual, implicând credinţa că Stăpânul Animalelor veghează pentru ca vânătorul sa nu ucidă decât atât cât are nevoie spre a se hrăni, şi să nu risipească hrana; oasele, în special craniul, au o valoare rituală considerabilă (probabil pentru că se credea că ele găzduiesc „sufletul" sau „viaţa" animalului şi că, pornind de la schelet Stăpânul Animalelor va face să crească o carne nouă); de aceea craniul şi oasele lungi se expun pe crengi sau pe înălţimi; la anumite popoare, sufletul animalului ucis e trimis către „patria sa spirituală" (cf. „festivalului ursului" la comunităţile Ainu şi Gilyak); există, de asemenea obiceiul de a oferi Fiinţelor Supreme o bucată din fiecare animal doborât (pigmeii, negritoşii din Filipine etc.) sau craniul şi oasele lungi (samoyezii etc.); la anumite populaţii din Sudan tânărul, după ce şi-a doborât primul vânat, mânjeşte cu sânge pereţii unei peşteri.
Câte din aceste credinţe şi din aceste ceremonii pot fi identificate în documentele arheologice pe care le avem la dispoziţia noastră? Cel mult ofrandele de cranii şi oase lungi. Nu vom putez insista niciodată îndeajuns asupra bogăţiei şi complexităţii ideologiei religioase a popoareloi de vânători şi asupra imposibilităţii aproape totale de a demonstra sau nega existenţa sa h paleantropi. Am repetat-o de nenumărate ori: credinţele şi ideile nu sunt fosilizabile. Anumiţi savanţi au preferat deci să nu spună nimic despre ideile şi credinţele palean tropii or, decât SE le reconstituie cu ajutorul comparaţiei cu civilizaţiile vânătoreşti. O atât de radicală poziţie metodologică nu este scutită de primejdii. A lăsa necompletată o enormă parte a istoriei spiritului uman riscă a încuraja ideea că în tot acest timp activitatea spiritului se limita la conservarea şi la transmiterea tehnologiei. Or, o asemenea opinie este nu numai eronată, dar şi nefasta pentru cunoaşterea omului. Homofaber a fost totodată homo ludens, sapiens şi religiosus, Deoarece nu putem reconstitui credinţele şi practicile sale religioase, trebuie cel puţin să indicăm anumite analogii susceptibile de a le lumina indirect.
3. Semnificaţiile simbolice ale mormintelor
„Documentele" cele mai vechi şi mai numeroase sunt, evident, osemintele, începând din musterian (~ 70000-50000) se poate vorbi cu certitudine de morminte. Dar s-au găsit cranii şi mandibule inferioare în straturi mult mai vechi, de exemplu la Ciu-Ku-tien (la un nivel databil ~ 400000-300000) şi prezenţa lor a ridicat probleme, întrucât nu e vorba de îngropări, conservarea acestor cranii ar putea să se explice prin motive religioase. Abatele Breuil şi Wilhelm Schmidt au amintit obiceiul, atestat la australieni şi la alte popoare primitive6, de a conserva craniile rudelor moarte şi de a le duce cei vii în deplasările lor. Deşi probabilă, ipoteza n-a fost admisă de majoritatea savanţilor. Aceste fapte au mai fost interpretate ca dovezi de canibalism, ritual sau profan. Astfel a explicat A.C. Blanc mutilarea unui craniu neandertha-lian, găsit într-o peşteră din Monte-Circeo: omul ar fi fost doborât de o lovitură care i-ar fi zdrobit orbita dreaptă, şi apoi i s-ar fi lărgit gaura occipitală pentru a-i extrage creierul şi a-I consuma în chip ritualic. Dar nici această explicaţie nu a fost acceptată în mod unanim7.
6 J. Maringer, The Gods of Prehistoric Mân, pp. 18 sq.
7 Lcroi-Gourhan nu este convins că omul ar 11 fost ucis şi devorat (Leş religions de Ia prehistoire, p. 44). J. Maringer, care a refuzat să recunoască antropofagia la Ciu-Ku-tien (op. cil., p. 20), respinge, de asemenea, explicaţia lui A.C. Blanc (//>«/., pp. 31 sq.). Vezi lotuşii Muller-Karpe, Allsteinzeit, pp. 230 sq., 240; M.K. Roper, „A Survey of evidcncc for intrahuman killing in the Pleistoce
19
La început... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor
Credinţa într-o supravieţuire post-mortem pare demonstrată, pentru cele mai vechi timpuri, prin utilizarea ocrului roşu, substitut ritual al sângelui, deci „simbol" al vieţii. Obiceiul de a presăra cadavrele cu ocru este universal răspândit, în timp şi spaţiu, de la Ciu-Ku-tien până pe coastele occidentale ale Europei, în Africa până la Capul Bunei Speranţe, în Australia, în Tasmania, în America până în Ţara de Foc. în ce priveşte semnificaţia religioasă a sepulturilor, ea a fost viguros controversată. Nu ne putem îndoi că înhumarea morţilor trebuia să aibă o semnificaţie, dar care? Mai întâi, nu trebuie uitat că „abandonarea, pur şi simplu, a corpurilor în hăţişuri, dezmembrarea lor, lăsarea lor ca pradă păsărilor răpitoare, fuga precipitată din locuinţe şi părăsirea în ele a corpurilor, nu înseamnă absenţa ideii de supravieţuire"-8. Cu atât mai mult, credinţa în supravieţuire este confirmată de sepulturi; altfel nu s-ar înţelege grija pentru a înmormânta corpurile. Această supravieţuire putea să fie pur „spirituală", cu alte cuvinte, concepută ca o postexistenţă a sufletului, credinţă coroborată cu apariţia morţilor în vise. Dar unele morminte pot fi tot atât de bine interpretate ca o precauţie împotriva eventualei întoarceri a mortului; în aceste cazuri, cadavrele erau în poziţie ghemuită şi poate legate cu sfoară. Pe de altă parte, nimic nu exclude ca poziţia repliată a mortului, departe de a trăda teama de „cadavrele vii" (teamă atestată la anumite popoare), să semnifice, dimpotrivă, speranţa unei „re-naşteri"; căci se cunosc numeroase cazuri de înhumare intenţionată în poziţie foetală.
Printre cele mai bune exemple de sepulturi cu semnificaţie magico-religioasă, să cităm pe aceea de la Teşik Tash, în Uzbekistan (un copil încadrat de o pereche de coarne de capră sălbatică), pe cea de la Chapelle-aux-Saints, în Correze (în groapa unde era înmormântat corpul s-au găsit mai multe unelte de silex şi bucăţi de ocru roşu9, şi pe aceea de la Ferrassie, în Dordogne (mai multe morminte monticulate, cu depozite de unelte din piatră). Trebuie adăugat cimitirul dintr-o grotă de pe Muntele Cârmei, cu zece morminte. Se discută încă asupra autenticităţii şi semnificaţiei ofrandelor alimentare sau a obiectelor depuse în morminte; exemplul cel mai familiar este acela al craniului feminin de la Mas-d'Azil10, cu ochi artificiali, aşezat pe un maxilar şi un corn de ren.
în paleoliticul superior practica înhumării pare să se generalizeze. Corpurile presărate cu ocru roşu sunt înmormântate în gropi unde s-a găsit un anumit număr de obiecte de podoabă (cochilii, pandantive, coliere). Probabil că aceste cranii şi oseminte de animale descoperite lângă morminte sunt resturi de prânzuri rituale, adică nu chiar ofrande. Leroi-Gourhan consideră că „mobilierul funerar", adică obiectele personale ale defunctului, este „foarte discutabil" (op. cit., p. 62). Problema este importantă; prezenţa unor asemenea obiecte presupune nu numai credinţa într-o supravieţuire personală, ci şi certitudinea că defunctul îşi continuă activitatea specifică într-o altă lume. Idei similare sunt din abundenţa atestate la diverse niveluri de cultură. In orice caz, acelaşi autor recunoaşte autenticitatea unui mormânt aurignacian, în Liguria, unde scheletul este însoţit de patru din acele obiecte misterioase numite „sceptre" (op. cit., p. 63). Deci, cel puţin unele morminte indică în mod indubitabil credinţa într-o continuare post-mortem a unei activităţi anumite1'.
8 Leroi-Gourhan, Leş religions de la prehistoire, p. 54.
9 Descoperirile arheologice recente au arătat că hematitul se extrăgea într-o mină din Swaziland acum 29 000 de ani, şi în Rodezia acum 43 000 de ani. Exploatarea hematitului în aceste mine din Africa s-a prelungit timp de mii de ani. Descoperirea unei exploatări similare lângă lacul Balaton, în Ungaria, către ~ 24000 ilustrează posibilităţile tehnologice ale oamenilor din paleolitic şi măsura mijloacelor lor de comunicare. Cf. R. A. Dart, „The Antiquity of mining în South Africa"; id., „The Birth of Simbology", pp. 21 sq.
10 Leroi-Gourhan vorbeşte de „o grămadă de resturi culinare pe care se afla aşezată o relicvă umană probabil dezafectată şi în orice caz deplasată" (p. 57).
11 Precizăm că alţi savanţi consideră că numărul „documentelor" autentice găsite în mormiiue este mult mai mare.
De la epoca de piatră la Misterele din Elemis
20
Pe scurt, se poate trage concluzia că sepulturile confirmă credinţa în supravieţuire (semnalată deja prin folosirea ocrului roşu) şi aduc câteva precizări suplimentare: înhumări orientate spre răsărit, marcând intenţia de a lega soarta sufletului de traiectoria soarelui, deci speranţa unei „re-nasteri", i.e. a unei postexistenţe într-o altă lume; credinţa în continurea activităţii specifice; anumite rituri funerare, indicate de podoabele-ofrande şi de resturile de ospăţuri.
Dar e de ajuns să examinăm înhumarea la un popor arhaic din zilele noastre, pentru ca să ne dăm seama de bogăţia şi profunzimea simbolismului religios implicat într-o ceremonie aparent atât de simplă. C. Reichel-Dolmatoff a dat o descriere destul de detaliată a îngropării unei tinere fete, în 1966, la indienii Kogi, trib de limbă cibcea, locuind în Sierra Nevada de Santa Marta, în Columbia12. După ce a ales locul gropii, şamanul (mama) execută o serie de gesturi rituale şi declară: „Aici este satul Morţii; aici este casa ceremonială a Morţii; aici este uterul. Voi deschide casa. Casa este închisă; eu o voi deschide". După care anunţă: „Casa este deschisă", şi se retrage. Moarta este înfăşurată în pânză albă şi tatăl său coase giulgiul. în tot acest timp, mama şi bunica intonează un cântec lent, aproape fără cuvinte. Pe fundul gropii se pun pietricele verzi, scoici şi cochilia unui gasteropod. Apoi, şamanul încearcă zadarnic să ridice corpul simulând că e prea greu; de-abia a noua oară reuşeşte. Corpul este aşezat cu capul spre răsărit şi „se închide casa", adică se umple groapa. Urmează alte mişcări rituale împrejurul mormântului, şi în cele din urmă toţi se retrag. Ceremonia a durat două ore.
Cum a remarcat C. Reichel-Dolmatoff, un arheolog al viitorului, săpând mormântul, nu va găsi decât un schelet cu capul spre răsărit şi câteva pietre şi scoici. Riturile, şi mai ales ideologia religioasă implicată, nu mai pot fi „recuperate" după rămăşiţe13. De altfel, pentru un observator străin contemporan care nu cunoaşte religia tribului Kogi, simbolismul ceremoniei va rămâne inaccesibil. Căci, aşa cum scrie Reichel-Dolmatoff, e vorba de „verbalizarea" cimitirului ca „sat al Morţii" şi „casă ceremonială a Morţii", verbalizarea gropii ca „locuinţă" şi „uter" (ceea ce explică poziţia foetală a corpului, culcat pe partea dreaptă), urmată de verbalizarea ofrandelor ca „alimente pentru Moarte", şi prin ritualul „deschiderii" şi „închiderii" „casei-uter". Purificarea finală prin circumvalaţie rituală desăvârşeşte ceremonia.
Pe de alta parte, comunitatea Kogi identifică Lumea —- uterul Mamei Universale — cu fiecare sat, fiecare casă cultuală, fiecare locuinţă şi fiecare mormânt. Când şamanul ridică de nouă ori cadavrul, el semnalează întoarcerea corpului la starea sa foetală, parcurgând, în sens invers, cele nouă luni de gestaţie. Şi pentru că mormântul este asimilat cu lumea, ofrandele funerare primesc o semnificaţie cosmică, în plus, ofrandele, „hrană pentru Moarte", au, de asemenea, un sens sexual (în mituri, vise şi în regulile de căsătorie, actul „mâncării" simbolizează, la triburile Kogi, actul sexual) şi, prin urmare, constituie 6 „sămânţă" care o fertilizează pe Mamă. Scoicile sunt încărcate de un simbolism destul de complex, care nu este numai sexual: ele îi reprezintă pe membrii vii ai familiei, în timp ce cochilia de melc simbolizează pe „soţul" moartei, căci dacă obiectul nu se găseşte în mormânt, tânăra, abia sosită în lumea cealaltă, va „cere un soţ", ceea ce va provoca moartea unui tânăr al tribului...14
Ne oprim aici cu analiza simbolismului religios pe care îl conţine o înmormântare în comunitatea Kogi. Dar e important să subliniem că, abordat exclusiv la nivel arheologic, acest simbolism ne este tot atât de inaccesibil ca şi cel al unei sepulturi paleolitice. Particularitatea documentelor arheologice limitează şi sărăceşte „mesajele" pe care sunt susceptibile de a le
12 C. Reichel-Dolmatoff, „Notas sobre el simbolismo religioso de los Indios de la Sierra Nevada de Santa Marta", Razon y Fabula, Revista de la Universidad de los Andes, nr. l (1967), pp. 55-72.
^ De fapt, ritualul era aproape necunoscut înainte de observaţiile lui C. Reichel-Dolrnatoff.
14 Acest obicei este extrem de răspândit, şi el supravieţuieşte încă în Europa Orientală, unde morţii tineri sunt „căsătoriţi" cu un brad.
&-5Sf*
21
La început... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor
transmite. Nu trebuie niciodată pierdut din vedere acest fapt când suntem confruntaţi cu sărăcia şi caracterul opac al izvoarelor noastre.
4. Controverse în jurul depozitelor de oase
Depozitele de oase de urs de peşteră, descoperite în Alpi si în regiunile învecinate, constituie „documentele" cele mai numeroase, dar şi cele mai controversate, privind ideile religioase ale ultimei perioade interglaciare. în peştera din Drachenloch (Elveţia), Emil Băchler a găsit depozite de oase, mai ales de cranii şi de oase lungi; ele erau grupate şi aşezate fie în lungul peretelui, fie în nişele naturale ale stâncii, fie într-un fel de casetă de piatră. Din 1923 până în 1925, Băchler a explorat altă peşteră, la Wildenmannlisloch, unde a găsit mai multe cranii de urs, lipsite de mandibule, cu oase lungi aşezate între ele. Descoperiri asemănătoare au fost făcute şi de alţi cercetători ai preistoriei în diverse peşteri din Alpi; cele mai importante în Drachenhoetli, în Styria, la Petershoehle în Franconia, unde K. Hoermann a descoperit cranii de urşi în nişe la adâncimea de 1,20 m faţă de sol. De asemenea, în 1950, K. Ehrenberg a găsit la Salzofenhoehle (Alpii austrieci) trei cranii de urs aşezate în nişe naturale ale peretelui alături de oase lungi orientate de la est către vest.
întrucât aceste depozite păreau intenţionale, savanţii s-au străduit să le descifreze semnificaţia. Al. Gahs le-a comparat cu ofranda de jertfă a primei vânători (Primitialopfer) adusă de anumite populaţii arctice unei Fiinţe Supreme. Ofranda consta exact în aşezarea pe nişte platforme a craniului şi oaselor lungi ale animalului doborât; se ofereau divinităţii creierul şi măduva animalului, adică părţile cele mai apreciate de către vânător. Această interpretare a fost acceptată, între alţii, de către Wilhelm Schmidt şi W. Koppers; pentru aceşti etnologi, aceasta constituia o dovadă că vânătorii de urşi ai peşterilor din ultimul interglaciar credeau într-o Fiinţă Supremă sau un Stăpân al Animalelor. Alţi autori au comparat osuarele din cultul ursului, aşa cum este sau a fost practicat acesta în emisfera nordică, până în secolul al XlX-lea; acest cult comportă conservarea craniului şi a oaselor lungi ale ursului răpus, pentru ca Stăpânul Animalelor să-1 poată reînvia în anul următor. Karî Meuli vedea numai o formă particulară de „înhumare a animalelor", pe care el o considera cel mai vechi rit de vânătoare. Pentru savantul elveţian, acest rit punea în evidenţă un raport direct între vânător şi vânat; primul înhuma resturile animalului pentru a-i permite reîncarnarea. Nici o fiinţă divină nu era implicată.
Toate aceste interpretări au fost puse în discuţie de către un cercetător din Basel, F. Ed. Koby, după care multe „depozite" de cranii sunt rezultatul hazardului şi al urşilor înşişi, umblând şi râcâind printre oase. Leroi-Gourhan s-a declarat întru totul de acord cu această critică radicală: craniile închise în „casete" de piatră, grupate lângă perete sau suspendate în nişe şi încadrate de oase lungi, se explică prin fapte geologice şi prin comportamentul urşilor înşişi (op. cit., pp. 31 sq.). Această critică a intenţionalităţii „depozitelor" pare convingătoare, cu atât mai mult cu cât primele săpături din peşteri erau neglijente. Totuşi, e surprinzător ca acelaşi tip de „depozit" să se regăsească în numeroase peşteri, în nişe plasate la mai mult de un metru înălţime. De altfel, Leroi-Gourhan recunoaşte că „modificări făcute de om sunt probabile în câteva cazuri" (p. 31).
în orice caz, interpretarea depozitelor ca ofrande aduse Fiinţelor Supreme a fost abandonată, chiar de către partizanii lui W. Schmidt şi W. Koppers. într-un studiu recent asupra sacrificiilor la paleantropi, Johannes Maringer a ajuns la concluziile următoare: 1) la nivelul paleoliticului inferior (Torralba, Ciu-Ku-tien, Lehringen), sacrificiile nu sunt atestate; 2) documentele paleoliticului mijlociu (Drachenloch, Petershohle etc.) se pretează la interpretări diferite, dar caracterul
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis '*
lor religios (i.e. sacrificii aduse Fiinţelor Supranaturale) nu este evident; 3) dc-abia în paleolitic târziu (Willendorf, Meierdorf, Stellmoore, Montespan etc.) se poate vorbi, „cu mai multă s£ mai puţină certitudine", de sacrificii15.
Cum era de aşteptat, cercetătorul este confruntat fie cu absenţa documentelor irefutabil fie cu opacitatea semantică a documentelor a căror autenticitate pare asigurată. „Activitate spirituală" a paleantropilor — ca, de altfel, aceea a „primitivilor" din zilele noastre — las urme fragile. Pentru a nu da decât un exemplu, se pot invoca argumentele lui Koby Leroi-Gourhan contra propriei lor concluzii; faptele geologice şi comportamentul urşilor c peşteră ar fi suficiente pentru a explica absenta depozitelor rituale, în ce priveşte opacitate semantică a depozitelor de oase a căror intenţie rituală este în afara îndoielii, paralelele s găsesc la vânătorii arctici contemporani. Prin el însuşi, depozitul nu este decât expresia unt intenţionalităţi magico-religioase\ semnificaţiile specifice ale acestui act ne devin accesibil graţie informaţiilor comunicate de către membrii societăţilor respective. Se poate afla, eventua astfel dacă oasele lungi şi craniile reprezintă ofrande aduse unei Fiinţe Supreme sau unui Stăpâ al Animalelor sau, dimpotrivă, dacă ele sunt conservate în speranţa că vor fi reacoperite c carne. Chiar această ultimă credinţă este susceptibilă de interpretări diverse: animalul „renaşte graţie Stăpânului Animalelor, sau „sufletului" care sălăşluieşte în oase, sau, în fine, grad faptului că vânătorul i-a asigurat un „mormânt" (pentru a evita ca oasele să fie devorate d către câini).
întotdeauna trebuie să ţinem cont de multiplicitatea interpretărilor posibile ale unui documen a cărui intenţionalitate magico-religioasă este plauzibilă. Dar, pe de altă parte, nu trebuie s. uităm că oricare ar fi deosebirile dintre vânătorii arctici şi cei din paleolitic, toţi aparţin aceluias tip de economie şi, foarte probabil, aceleiaşi ideologii religioase specifice civilizaţiilor d» vânători. Prin urmare, compararea documentelor preistorice cu faptele etnologice este justificată
S-a propus sa se interpreteze, din această perspectivă, descoperirea, în Silezia, a unui cranii fosil de urs brun tânăr, aparţinând aurignacianului timpuriu, în timp ce incisivii sau canini erau retezaţi sau piliţi, molarii erau încă în stare excelentă. W. Koppers a amintit „sărbătoare; ursului" la triburile Giliak din insula Sahalin şi Aino din insula Yeso: înainte de a-1 omorî se taie cu un fel de ferăstrău caninii şi incisivii ursului tânăr, pentru ca animalul să nu mă poată să-i rănească în timpul ceremoniei16. Şi întrucât, în timpul aceleiaşi ceremonii, copii. străpung cu săgeţi ursul legat cobză, anumite gravuri parietale de la grota Trois Freres, înfăţişânc urşi atinşi de săgeţi şi de pietre, şi care par să vomite un val de sânge17, au fost interpretate în acelaşi sens. Dar scene similare sunt susceptibile de interpretări diverse.
Importanţa unei idei religioase arhaice este confirmată, de asemenea, de capacitatea sa de a „supravieţui" în epocile ulterioare. Astfel, credinţa că animalul poate renaşte pornind de la oasele sale se întâlneşte într-un număr considerabil de culturi18. Acesta e motivul pentru care era interzis să se spargă oasele animalelor care urmau să fie consumate. E vorba de o idee proprie civilizaţiilor de vânători şi de păstori, dar care a supravieţuit în religii şi mitologii mai complexe. Un exemplu destul de cunoscut este acela al ţapilor lui Thorr, înjunghiaţi şi consumaţi seara, dar pe care zeul îi învia a doua zi, pornind de la oasele lor19. Celebră este,
15 J. Maringer, „Die Opfer der palăolithischen Menschen", p. 271.
16 Este vorba de un ritual foarte important: sufletul ursului este trimis ca mesager al oamenilor pe lângă divinitatea protectoare, pentru ca aceasta să le asigure succesul vânătorilor viitoare.
17 Cf. J. Maringer, The Gods oftheprehistoric mân, pp. 103 sq. şi fig. 14.
18 Cf. M. Eliade, Le Chamanisme et Ies techniques archaîques de iextase (ediţia a 2-a), pp. 139 sq., cu bibliografia citată în note şi mai ales Joseph Henninger, „Neuere Forschungen zum Verbot des Knochenzerbrechens",/;aw/w.
19 Cf. Gylfaginnitig, cap. 26.
23
La început... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor
de asemenea, o viziune a lui lezechiel (37; 1-8 sq.): profetul a fost transportat într-o vale „plină de oase" şi, supunându-se cuvintelor Domnului, le vorbi: „Oase uscate, ascultaţi cuvântului Celui Etern; Aşa grăieşte Domnul Dumnezeu oaselor acestora: Iată, eu voi face să intre în voi duh şi veţi învia... S-a făcut un vuiet, şi o mişcare şi oasele au început să se apropie, fiecare os la încheietura sa. Şi am privit şi eu şi iată, erau pe ele vine şi crescuse carne".
5. Picturile rupestre: imagini sau simboluri?
Documentele figurative cele mai importante şi cele mai numeroase au fost furnizate de explorarea grotelor pictate. Aceste tezaure de artă paleolitică sunt repartizate pe un teritoriu relativ restrâns, între Urali si Atlantic. Obiecte de artă mobiliară au fost găsite într-o mare parte a Europei Occidentale şi Centrale şi în Rusia până la Don. Dar arta parietală se limitează la Spania, Franţa şi Italia de Sud (cu excepţia unei grote pictate în Ural, descoperită în 1961). Ceea ce ne izbeşte de la început este „extraordinara unitate a conţinutului artistic: sensul aparent al imaginilor nu pare să fi variat de la ~ 30000 până la ~ 9000 î.Hr. şi rămâne acelaşi în Asturii şi pe Don"20. După Leroi-Gourhan, e vorba de difuziunea prin contact a unui aceluiaşi sistem ideologic, în speţă, acela care marchează „religia cavernelor" (ihid., p. 84)21.
întrucât picturile se găsesc destul de departe de intrare, cercetătorii sunt de acord în a considera grotele asemeni unor sanctuare. De altfel, multe din aceste peşteri erau nelocuibile, si dificultăţile de acces accentuau caracterul lor numinos. Pentru a ajunge în faţa pereţilor pictaţi, trebuiau parcurse sute de metri, ca în cazul grotei de la Niaux sau a celei de la Trois Freres. Grota de la Cabreret constituie un veritabil labirint şi cere câteva ore ca s-o vizitezi. La Lascaux, se ajunge la galeria inferioară — unde se găseşte una din capodoperele artistice din paleolitic — coborând pe o scară de sfoară de-a lungul unui puţ de 6,30 m adâncime. Intenţionalitatea acestor opere pictate sau gravate pare în afară de îndoială. Pentru a le interpreta, majoritatea cercetătorilor au făcut apel la paralele etnologice. Anumite comparaţii nu erau convingătoare, mai ales când se încerca a se „completa" documentul paleolitic pentru ca el să semene şi mai mult analogului etnografic. Dar asemenea explicaţii imprudente îi compromit numai pe autorii lor, nu şi metoda pe care aceştia pretind că o utilizează.
Urşii, leii şi alte animale sălbatice străpunse de săgeţi, sau modelajele de argilă găsite în peştera de la Montespan, figurând lei şi un urs ciuruit de găuri adânci şi rotunde, au fost interpretate drept dovezi ale „magiei de vânătoare"22. Ipoteza este plauzibilă, dar unele din aceste opere ar putea fi interpretate ca reactualizarea unei vânători primordiale. Este, de asemenea, probabil că riturile erau celebrate în zonele cele mai profunde ale „sanctuarelor", poate înaintea unei expediţii de vânătoare sau cu ocazia a ceea ce s-ar fi putut numi „iniţierea" adolescenţilor23. O scenă din peştera Trois Freres a fost interpretată ca fiind reprezentarea a unui dansator mascat
20 A. Leroi-Gourhan, Leş religions de la prehistoire, p. 83.
21 Acelaşi autor a stabilit cronologia şi morfologia operelor de artă paleolitice, pe care o împarte în cinci perioade, începând cu epoca prefigurativă (~ 50000), urmată de epoca primitivă (~ 30000), în care apar figuri puternic stilizate, perioada arhaică (în jur de 20000-15000) caracterizată printr-o mare măiestrie tehnică, perioada clasică (în magdalenian, cea ~ 15000-11000) cu un realism al formelor foarte accentuat, pentru a intra în declin şi a se stinge în perioada târzie (cea-10000).
22 H. Begouen şi N. Casteret au reconstruit un întreg ritual plecând de la modelajul în argilă al ursului de la Montespan; a se vedea critica lui P. Graziosi, Palaeolithic Art, p. 152; cf. Peter J. Ucko şi Andr6 Rosenfeld, Palaeolithic Cave An, pp. 188-189.
23 J. Charet a interpretat amprentele de tălpi umane din grota de la Tuc d" Aubert ca o dovadă a iniţierii băieţilor; ipoteza a fost acceptată de unii cercetători, dar respinsă de J. Ucko şi A. Rosenfeld, op. cil., pp. 177-178.
De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis
24
în bizon şi cântând dintr-un instrument care ar fi putut fi flaut. Interpretarea pare convingătoare pentru că se cunosc în arta paleolitică vreo 55 de figurări de oameni îmbrăcaţi în piei, de multe ori în poziţie de dans24. Este vorba, de altfel, de un comportament ritual specific populaţiilor contemporane de vânători.
Abatele Breuil a făcut celebră gravura numită „Marele Vrăjitor" din peştera Trois Freres, gravură incizată pe peretele peşterii şi măsurând 75 centimetri înălţime. Desenul lui Breuil îl arată pe „Vrăjitor" cu un cap de cerb purtând mari ramuri de coarne, dar cu faţă de bufniţă, urechi de lup şi o barbă de capră sălbatică. Braţele sale se termină cu gheare de urs şi o lungă coadă de cal îi atârnă la spate. Numai membrele inferioare, sexul şi poziţia sa de dansator indică faptul că avem de-a face cu o figură umană. Dar fotografii recente n-au arătat toate elementele descrise cu grijă de Breuil25. Se poate ca anumite detalii să fi fost deteriorate din momentul descoperirii gravurii (de exemplu, ramura a doua), dar nu este exclus ca abatele Breuil să fi executat slab crochiul său. Aşa cum îl vedem în fotografiile recente, „Marele Vrăjitor" este mai puţin impresionant. Totuşi, el poate fi interpretat ca un „Stăpân al Animalelor" sau un vrăjitor care îl personifică. De altfel, pe o placă de ardezie gravată din Lourdes se distinge un om înfăşurat într-o piele de cerb, cu o coadă de cal şi purtând pe cap coarne de cerb.
La fel de celebră, şi nu mai puţin controversată, este faimoasa compoziţie recent descoperită la Lascaux, într-o galerie inferioară a peşterii, al cărei acces este extrem de dificil. Se poate vedea un bizon rănit, îndreptându-şi coamele către un om în aparenţă mort, care zace la pământ; arma sa, un fel de ţepuşă prevăzută cu un cârlig, se sprijină de burta animalului; lângă om (al cărui cap se termină cu un plisc), se află o pasăre pe o creangă. Scena a fost interpretată, în general, ca un „accident de vânătoare", în 1950, Horst Kirchner a propus să se vadă aici o şedinţă şamanică; omul nu ar fi mort, ci în transă în faţa bizonului sacrificat în timp ce sufletul său ar călători în lumea de dincolo. Pasărea pe creangă, motiv specific şamanismului siberian, ar fi spiritul său protector. După H. Kirchner, „şedinţa" era întreprinsă pentru ca şamanul să ajungă, în extaz, alături de zei şi să le ceară binecuvântarea, adică succesul la vânătoare. Acelaşi autor consideră că misterioasele „sceptre de comandă" sunt beţe de tobă. Dacă această interpretare este acceptată, aceasta ar însemna că vrăjitorii paleolitici foloseau tobe comparabile cu acelea ale şamanilor siberieni26.
Explicaţia lui H. Kirchner a fost controversată, şi nu ne reclamăm competenţa de a o judeca. Totuşi existenţa unui anumit tip de „şamanism" în epoca paleolitică pare sigură. Pe de o parte, şamanismul domină încă în zilele noastre ideologia religioasă a vânătorilor şi a păstorilor. Pe de altă parte, experienţa extatică în sine, ca fenomen originar, este constitutivă condiţiei umane; nu ne putem imagina o epocă în care omul nu a avut vise, ori vise-în-stare-de trezie şi nu intra în „transă", pierdere a conştiinţei interpretată ca o călătorie a sufletului în lumea de dincolo. Ceea ce se modifică şi se schimbă în diversele forme de cultură şi de religie este interpretarea şi valorizarea experienţei extatice, întrucât universul spiritual al oamenilor din paleolitic era dominat de raporturile de ordin „mistic" dintre om şi animal, nu este greu să ghicim funcţiile unui specialist al extazului.
Au fost puse, de asemenea, în legătură cu şamanismul desenele numite „la raze X", adică figurând scheletul şi organele interne ale animalului. Aceste desene, atestate în Franţa în timpul magdalenianului (~ 13000-6000) şi în Norvegia între ~ 6000-2000, se regăsesc în Siberia
24 Cf. J. Maringer, op. cit., p. 145.
25 Cf. J. Ucko si A. Rosenfeld, fig. 89 si pp. 204, 206.
26 H. Kirchner, „Ein archăologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus", pp. 244 sq., 279 sq. Să reamintim că s-au găsit beţe de tobă, din os, pe insula Oleny în Marea Barenţ, într-un strat datând aproximativ din perioada ~ 500; cf. M. El iade, Le Chamanisme, p, 391.
25
IM început,.. Comportamente magico-religioase ale paleantropilor
orientală, la eschimoşi, în America (la triburile Odjibwa, Pueblo etc.) şi, de asemenea, în India, în Malaezia, în Noua Guinee şi în Australia de Nord-Vest27. Este o artă specifică pentru culturile de vânători, dar ideologia religioasă care o impregnează este şamanica. într-adevăr, numai şamanul este acela care, graţie viziunii sale supranaturale, poate fi capabil să-şi „vadă propriul schelet"28, în alţi termeni, el este capabil sa pătrundă până la sursa vieţii animale: elementul osos. Că este vorba de o experienţă fundamentală pentru un anumit tip de „mistică" este un fapt demonstrat, între altele, prin aceea că el este cultivat încă, în buddhismul tibetan.
6. Prezenţa feminină
Descoperirea reprezentărilor plastice feminine din ultima perioadă glaciară a pus probleme care continuă să fie dezbătute. Răspândirea acestor reprezentări este destul de întinsă, din sud-vestul Franţei până la Lacul Baikal, în Siberia, şi din Italia de Nord până la Rin. Statuetele, de 5 până la 25 de centimetri înălţime, sunt sculptate în piatră, în os sau în fildeş. Ele au fost numite, destul de impropriu, „Venus", cele mai celebre fiind „Vernis" din Lespuges, din Willendorf (Austria) şi din Laussel (Dordogne)29. Totuşi, graţie mai cu seamă preciziei săpăturilor, cele mai instructive sunt piesele descoperite la Gagarino şi Mezin, în Ucraina. Ele provin din niveluri ale locuinţelor, prin urmare par să fie în relaţie cu religia casnică. La Gagarino s-au găsit, lângă pereţii unei locuinţe, şase figurine sculptate în os de mamut. Ele sunt sumar cioplite, cu un abdomen de proporţii exagerate şi capul fără trăsături. Piesele descoperite la Mezin sunt puternic stilizate; unele pot fi interpretate ca forme feminine reduse la elemente geometrice (acest tip este atestat de altfel în Europa Centrală); altele reprezintă, foarte probabil, păsări. Figurinele sunt decorate cu diferite desene geometrice, între altele, crucea gamata. Pentru a explica eventuala lor funcţiune religioasă, F. Hancar a amintit că anumite triburi de vânători din Asia septentrională fabrică mici sculpturi antropomorfe din lemn, numite dzuli. în triburile în care dzuli sunt feminini, aceşti „idoli" reprezintă strămoaşa mitică din care se presupune că au descins toţi membrii tribului: ei protejează familiile şi locuinţele, şi la întoarcerea din marile vânători li se prezintă ofrande de arpacaş şi de grăsime.
Şi mai semnificativă este descoperirea făcută de M.M. Gherasimov la Mal'ta, în Siberia. E vorba de un „sat" ale cărui case dreptunghiulare erau divizate în două jumătăţi, cea din dreapta rezervată bărbaţilor (nu s-au găsit decât obiecte de uz masculin), iar cea din stânga, femeilor; statuetele feminine provin exclusiv din această a doua jumătate. Corespondentul lor în odaia bărbaţilor reprezintă păsări, dintre care unele au fost interpretate drept falusuri30.
Este imposibil de precizat funcţia religioasă a acestor figurine. Se poate presupune că ele reprezentau într-un fel sacralitatea feminină şi, deci, puterile magico-religioase ale zeiţelor. „Misterul" constituit de modul de a exista specific femeilor a jucat un rol important în numeroase religii, atât primitive cât şi istorice. Este meritul lui Leroi-Gourhan de a fi pus în lumină funcţia centrală a polarităţii masculin-feminin în ansamblul artei paleolitice, i.e. picturi şi reliefuri rupestre, statuete sau plachete din piatra. El a putut să arate, în plus, unitatea acestui limbaj simbolic, din regiunea franco-cantabrică până în Siberia. Utilizând analiza topografică şi statistică, Leroi-Gourhan a ajuns la concluzia că figurile (formele, chipurile etc.) şi semnele
27 Andreas Lommel, Shamanism: The beginnings ofArt, pp. 129 sq.
28 M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 65 sq.
29 Franz Hancar, „Zum Problem der Venusstatuetten im eurasiatischen Jungpalăolithikum", pp. 90 sq., 150 sq.
30 M.M. Gherasimov, „Paleolithischeskaja stojanka Mal'ta", p. 40, rezumată de Karl Jettmar, în Leş religions arctiques etfmnoises, p. 292.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
26
sunt interschimbabile; de exemplu, imaginea bizonului posedă aceeaşi valoare — „feminină" — ca şi „rănile" sau alte semne geometrice. El a observat, apoi, că există un cuplaj de valori mascul-femelă, de exemplu, bizonul (feminin) şi calul (masculin). „Descifrată" în lumina acestui simbolism, peştera se revelă ca o lume organizată şi încărcată de semnificaţii.
Pentru Leroi-Gourhan nu e nici o îndoială că peştera era un sanctuar şi că plăcile de piatră sau figurinele constituie „sanctuare mobile", având aceeaşi structură simbolică ca şi peşterile pictate. Totuşi, acest autor admite că sinteza pe care el consideră că a reconstituit-o nu ne revelă limbajul religiei paleolitice. Metoda sa îi interzice să recunoască „evenimentele" evocate în anumite picturi rupestre, în celebra „scenă" de la Lascaux, interpretată de alţi cercetători ca un accident de vânătoare sau o şedinţă şamanică, Leroi-Gourhan nu vede decât o pasăre aparţinând unui anumit „grup topografic", „echivalentă simbolic cu omul sau cu rinocerul, care-i sunt chiar vecini de panou" (op. cit., p. 148). în afara cuplării simbolurilor cu valoare sexuală opusă (ce exprimă, poate, importanţa religioasă acordată acestei complementarităţi), tot ceea ce Leroi-Gourhan poate să avanseze este că „reprezentările ascund un sistem extrem de complex şi bog^rt, mult mai complex şi mult mai bogat decât s-ar fi putut imagina până atunci" (p. 151).
Teoria lui Leroi-Gourhan a fost criticată din diverse unghiuri; i s-a reproşat, mai ales, o anumită inconsistenţă în „citirea" figurilor şi semnelor, precum şi faptul că n-a raportat riturile
efectuate în grote la sistemul simbolic pe care 1-a stabilit31. Oricum, contribuţia lui Leroi-Gourhan este importantă: el a demonstrat unitatea stilistică şi ideologică a artei paleolitice şi a pus în evidenţă complementaritatea valorilor religioase camuflate sub semnul „masculinului" şi „femininului". Un simbolism analog caracteriza „satul" din Mal'ta, cu cele două jumătăţi ale sale distincte, destinate celor două sexe. Sistemele implicând complementaritatea celor două principii sexuale şi cosmologice abundă şi în societăţile primitive, şi le vom întâlni, de asemenea, în religiile arhaice. Probabil că acest principiu al complementarităţii era invocat atât pentru a organiza lumea cât şi pentru a explica misterul creaţiei sale şi al regenerării sale periodice.
7. Rituri, gândire şi imaginaţie la vânătorii paleolitici
Descoperirile recente ale paleontologiei au în comun faptul că împing tot mai departe în timp „începuturile" omului şi ale culturii. Omul se dovedeşte mai vechi şi activitatea sa psihomentală mai complexă decât se credea chiar şi numai cu câteva decenii în urmă. Recent, Alexander Marshak a putut să demonstreze existenţa, în paleoliticul superior, a unui sistem simbolic de notare a timpului, bazat pe observarea fazelor lunare. Aceste notări, pe care autorul le numeşte „time-factored", adică acumulate fără întrerupere într-o lungă perioadă, permit să presupunem că anumite ceremonii sezoniere sau periodice erau fixate cu mult timp înainte, cum se întâmplă, în zilele noastre, la siberieni şi la indienii din America de Nord. Acest „sistem" de notări s-a menţinut mai mult de 25 000 de ani, din aurignacianul timpuriu până în magda-lenianul târziu. După A. Marshak, scrierea, aritmetica şi calendarul propriu-zis, care îşi fac apariţia în primele civilizaţii, se referă probabil la simbolismul care impregnează „sistemul" de notare prin semne utilizat în paleolitic32.
Orice s-ar spune despre teoria generală a lui A. Marshak asupra dezvoltării civilizaţiei, rămâne sigur faptul că ciclul lunar era analizat, memorizat şi folosit în scopuri practice cu
31 Cf. P.J. Ucko şi A. Rosenfeld, p. 220; 195 sq. Critici similare au fost aduse de eătre Henri Lhote.
32 Cf. Alexander Marshak, The Roots ofCivilization, pp. 81 sq. La fel de semnificativă este capacitatea oamenilor din paleolitic de a observa şi desemna cu preci/ie fazele vieţii vegetale; ef. A. Marshak, op, cit., pp. 172 sq; id., „Le baton de commandcmcnt de Montgaudier (Charente)", pp. 329 sq.
27
La început... Comportamente magico-religioase ale paleantropilor
cea 15 000 ani înaintea descoperirii agriculturii, înţelegem atunci mai bine rolul considerabil al lunii în mitologiile arhaice şi mai ales faptul că simbolismul lunar a integrat într-unul şi acelaşi „sistem" realităţi atât de variate ca femeia, apele, vegetaţia, şarpele, fertilitatea, moartea, „re-naşterea" etc.33
Analizând meandrele gravate pe obiecte sau pictate pe pereţii peşterilor, A. Marshak a tras concluzia că aceste desene constituie un „sistem", căci ele prezintă o succesiune şi exprimă o intenţionalitate. Această structură este deja atestată în desenele gravate pe un os exhumat la Pech de l'Aze (Dordogne) şi aparţinând nivelului acheulean (cea ~ 135000), adică cu cel puţin 100 000 de ani înaintea meandrelor paleoliticului superior, în plus, meandrele sunt trasate împrejurul desenelor de animale şi deasupra lor, indicând un anumit ritual („act individual de participaţie", cum îl denumeşte A. Marshak). Este dificil să precizăm semnificaţia lor, dar plecând de la un anumit moment (de exemplu, desenul de la Petersfeld, Baden), meandrele sunt prezentate în „running angles" şi sunt însoţite de peşti, în acest caz, simbolismul acvatic este evident. Dar, după autorul citat, nu e vorba numai de o „imagine" a apei, nenumăratele urme lăsate de degete şi de diferite unelte indică un „act individual de participaţie", în care simbolismul sau mitologia acvatică jucau un rol bine determinat34.
Atari analize conforma funcţia rituală a semnelor şi a figurilor paleolitice. Pare acum evident că aceste imagini şi aceste simboluri se referă la anumite „istorii", adică la anumite evenimente având legătură cu anotimpurile, obiceiurile vânatului, sexualitatea, moartea, puterile misterioase ale anumitor fiinţe supranaturale şi ale anumitor personaje („specialişti ai sacrului"). Reprezentările paleolitice pot fi considerate un cod semnificând atât valoarea simbolică (deci „magico-religioasă") a imaginilor, cât si funcţia lor în ceremoniile care se referă la anumite „istorii". Desigur, noi nu vom şti niciodată conţinutul precis al acestor „istorii". Dar „sistemele" în care se încadrează diferitele simboluri ne permit să ghicim cel puţin importanţa lor în practicile magico-religioase ale oamenilor din paleolitic. Cu atât mai mult cu cât multe din „sisteme" sunt împărtăşite şi de societăţile de vânători.
Aşa cum am remarcat mai sus (§ 4), putem „reconstitui" anumite aspecte ale religiilor preistorice, luând în considerare riturile şi credinţele specifice ale vânătorilor primitivi. Nu e vorba numai de „paralele etnografice", metodă care a fost aplicată cu mai mult ori mai puţin succes de către toţi cercetătorii, cu excepţia lui Leroi-Gourhan şi a lui Laming-Emperair35. Dar, ţinând cont de toate diferenţele care separă o cultură preistorică de o cultură primitivă, putem totuşi circumscrie anumite configuraţii fundamentale. Căci numeroase civilizaţii arhaice, bazate pe vânătoare, pescuit şi cules, supravieţuiau până nu de mult la marginea spaţiului locuibil al suprafeţei terestre (în Ţara de Foc, în Africa, la hotentoţi şi boşimani, în zona arctică, în Australia etc.) sau în marile păduri tropicale (pigmeii bambuţi etc.). în ciuda influenţelor civilizaţiilor agricole vecine (cel puţin în unele cazuri), structurile originare nu erau încă dezarticulate spre finele secolului al XlX-lea. Aceste civilizaţii „oprite în loc" într-un stadiu analog paleoliticului superior constituie întrucâtva un fel de fosile vii36.
33 Cf. M. Eliade, Trăite d'histoire des religions, cap. IV.
34 A. Marshak, „The Meander as a System". Autorul consideră că tradiţia meandrelor nu se lasă explicată prin magia vânătorii sau prin simbolul sexual. Ansamblul Şarpe-Apă-Ploaie-Furtună-Nor se regăseşte în Eurasia neolitică, în Australia, în Africa şi în cele două Americi.
35 Ceea ce a atras critica lui P.J. Ucko, op. cit., pp. 140 sq. Acest autor, după ce a reamintit unele exemple în care comparaţia etnografică a clarificat unele aspecte ale societăţilor preistorice (pp. 151 sq.), prezintă o analiză a artei rupestre paleolitice în lumina faptelor australiene şi africane (pp. 191 sq.)
36 Reamintim că conceptul de „fosile vii" a fost folosit cu succes în mai multe ramuri ale biologiei, cu deosebire în speologie. Troglobiile care populează astăzi peşterile aparţin unei faune de mult depăşite. „Ele sunt veritabile fosile vii şi reprezintă adesea stadii foarte vechi ale istoriei vieţii: terţiarul şi chiar secundarul" (dr. Racoviţă). Grotele conservă astfel o faună arhaică foarte importantă ca să înţelegem grupele zoomorfice primitive care nu sunt fosilizabile.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
28
Desigur, nu e vorba de a atribui oamenilor din paleolitic practici religioase şi mitologii ale „primitivilor". Dar, aşa cum am remarcat deja, extazul de tip şamanic pare atestat în paleolitic. Aceasta implică, pe de o parte, credinţa într-un „suflet" capabil să părăsească trupul şi să călătorească singur în lume, iar pe de altă parte, convingerea că, într-o asemenea călătorie, sufletul poate să întâlnească anumite Fiinţe Supraumane şi să Ie ceară ajutorul sau binecuvântarea. Extazul şamanic implică pe lângă posibilitatea de a „poseda", adică de a pătrunde în corpurile oamenilor, şi pe aceea „de a fi posedat" de către sufletul unui mort sau al unui animal, de către un spirit sau un zeu.
Pentru a aminti un alt exemplu, separarea sexelor (§ 6) ne permite să presupunem existenţa riturilor secrete rezervate bărbaţilor şi celebrate înaintea unei expediţii vânătoreşti. Rituri asemănătoare constituie apanajul grupurilor de adulţi, analoage „asociaţiilor de bărbaţi" (Mănnerbiinde); „secretele" sunt dezvăluite adolescenţilor prin intermediul riturilor iniţiatice. Unii autori au crezut că au găsit dovada unei atari iniţieri în peştera de la Montespan, dar această interpretare a fost contestată. Totuşi, arhaismul riturilor de iniţiere este în afara oricărei îndoieli. Analogiile între numeroase ceremonii atestate la extremităţile lumii locuite (Australia, America de Sud şi de Nord)37 dovedesc o tradiţie comună dezvoltată deja în paleolitic.
în ceea ce priveşte „dansul circular" de la Montespan (oricare ar fi interpretarea urmelor lăsate de tălpile adolescenţilor pe solul argilos al peşterii), Curt Sachs nu se îndoieşte că această coregrafie rituală era bine cunoscută de către oamenii paleoliticului38. Or, dansul circular este extrem de răspândit (în toată Eurasia, în Europa Orientală, în Melanezia, la indienii din California etc.). El este practicat pretutindeni de către vânători, fie pentru a împăca sufletul animalului doborât, fie pentru a asigura înmulţirea vânatului39.
In ambele cazuri, continuitatea cu ideologia religioasă a vânătorilor paleolitici este evidentă. în plus, „solidaritatea mistică" între grupul vânătorilor şi vânat lasă să se presupună existenţa unui anumit număr de „secrete ale meseriei" în posesiunea exclusivă a bărbaţilor; or, asemenea „secrete" sunt comunicate adolescenţilor prin intermediul iniţierilor.
Dansul circular ilustrează admirabil persistenţa riturilor şi a credinţelor preistorice în culturile arhaice contemporane. Vom întâlni îndată şi alte exemple. Pentru moment să reamintim că anumite picturi rupestre din Hoggar şi din Tassili au putut să fie „descifrate" graţie unui mit iniţiatic al păstorilor peuli, mit comunicat de un ştiutor de carte din Mali africanistului Germaine Dieterlen, care 1-a publicat40. Pe de altă parte, H. von Sicard, într-o monografie consacrată lui Luwe şi analogilor săi onomastici, a ajuns la concluzia că acest zeu african reprezintă cea mai veche credinţă religioasă a vânătorilor euro-africani, într-o epocă pe care savantul suedez o localizează înainte de ~ 800041.
Pe scurt, pare plauzibil să se afirme că un anumit număr de mituri erau familiare populaţiilor paleolitice, în primul rând miturile cosmogonice şi miturile de origine (originea omului, a vânatului, a morţii etc.). Pentru a nu cita decât un exemplu, un mit cosmogonic pune în scenă Apele Primordiale şi Creatorul, antropomorf sau sub formă de animal acvatic, plonjând în fundul oceanului pentru a aduce materia necesară creării lumii. Enorma difuziune a acestei cosmogonii şi structura sa arhaică incjică o tradiţie moştenită din cea mai veche preistorie42.
37 Vezi M. Eliade, Naissances mystiques, pp. 69 sq.
38 Curt Sachs, World History of the Dance (1931), pp. 124,208.
-19 Vezi bogata documentaţie la Evel Gasparini, // Matriarcato Slavo, pp. 667 sq.
40 G. Dieterlen, Koumen; Cf. Henri Lhote, „Leş gravures et Ies peintures rupestres de Sahara", pp. 282 sq.
41 H. von Sicard, „Luwe und verwante mythische Gestalten", pp. 720 sq.
42 Vezi analiza comparativă a tuturor variantelor sale în cartea noastră De Zalmoxis â Gengis-Khan, pp. 81-130 |= De la Zamolxis la Genghis-Han, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980, pp. 87-135 — nota trad.].
29
La început.,. Comportamente magico-religioase ale paleantropilor
La fel, miturile, legendele şi riturile în legătură cu urcarea la cer sau „zborul magic" (aripile, penele de păsări de pradă — vultur, şoim) sunt universal atestate, în toate continentele, din Australia şi America de Sud până în zonele arctice43. Or, aceste mituri sunt solidare cu experienţele onirice şi extatice, specifice şamanismului, şi arhaismul lor este indubitabil.
Tot atât de răspândite sunt miturile şi simbolurile curcubeului şi ale replicii sale terestre, podul, legături prin excelenţă cu lumea de dincolo. Putem, de asemenea, să presupunem existenţa unui „sistem" cosmologic articulat, pornind de la experienţa fundamentală a unui „Centru al Lumii", în jurul căruia s-a organizat spaţiul. Deja în 1914, W. Gaerte adunase un mare număr de semne şi imagini preistorice, susceptibile de a fi interpretate drept Munţi cosmici, Ombilicuri ale Pământului şi Fluvii paradigmatice care împart „lumea" în patru direcţii44.
în ce priveşte miturile despre originea animalelor şi raporturile religioase între vânător, vânat şi Stăpânul Animalelor, probabil că ele sunt abundent menţionate în cod cifrat în repertoriul iconografic al oamenilor din paleolitic. Tot astfel, este greu să ne imaginăm o societate de vânători lipsită de mituri asupra originii focului, cu atât mai mult cu cât majoritatea acestor mituri pun în evidenţă activitatea sexuală, în fine, trebuie întotdeauna ţinut seamă de experienţa primară a sacralităţii Cerului şi a fenomenelor cereşti şi atmosferice. Este una din rarele experienţe care revelează spontan „transcendenţa" şi maiestatea, în plus, ascensiunile extatice ale şamanilor, simbolismul zborului, experienţa imaginară a altitudinii ca eliberare de povara greutăţii contribuie şi ele la consacrarea spaţiului celest ca sursă şi locuinţă prin excelenţă a fiinţelor supraumane: zei, spirite, eroi civilizatori. Dar tot atât de importante şi semnificative sunt şi „revelaţiile" nopţii şi ale tenebrelor, omorârea vânatului şi moartea unui membru al familiei, catastrofele cosmice, eventualele crize de entuziasm, de nebunie sau de ferocitate homicidă ale membrilor tribului.
Un rol decisiv au valorizările magico-religioase ale limbajului. De pe acum, anumite gesturi puteau să indice epifania unei puteri sacre sau a unui „mister" cosmic. Probabil că gesturile figurilor antropomorfe erau încărcate nu numai de semnificaţie, ci şi de putere. Semnificaţia religioasă a „gesturilor-epifanii" era cunoscută încă de anumite societăţi primitive către sfârşitul secolului al XlX-lea45. Cu atât mai mult, inventivitatea fonetică a trebuit să constituie un izvor inepuizabil de puteri magico-religioase. Chiar înaintea limbajului articulat, vocea omenească era capabilă să transmită informaţii, ordine sau dorinţe, şi, de asemenea, să suscite un întreg univers imaginar prin exploziile sale sonore, prin inovaţiile sale fonice. E destul să ne gândim la creaţiile fabuloase, paramitologice şi parapoetice, dar şi iconografice, ocazionate de exerciţiile preliminare ale şamanilor pregătindu-şi călătoria lor extatică, sau de repetiţia manfram-unlor în timpul anumitor meditaţii Yoga, implicând în acelaşi timp ritmul respiraţiei (prănăyăma) şi vizualizarea „silabelor mistice".
Pe măsura perfecţionării sale, limbajul îşi mărea mijloacele magico-religioase. Cuvântul pronunţat declanşa o forţă, dificil, dacă nu imposibil, de anulat. Credinţe similare supravieţuiesc încă în numeroase culturi primitive şi populare. Le regăsim, de asemenea, în funcţia rituală a formulelor magice ale panegiricului, satirei, execraţiei şi anatemei în societăţile mai complexe.
43 Cf. M. Eliade, Mythes, reves etmysteres, pp. 163-164; id.,/x? Chamanisme, pp. 319 sq., 350 sq., 372 sq.; id.,Religions australie/mea, pp. 139 sq.
44 V. Gaerte, „Kosmische Vorstellungen im Bilde prăhistorischer Zeit; Erdberg, Himmelsberg, Erdnabcl und Weltstrome". Precizăm că majoritatea exemplelor citate de Gaerte aparţin culturilor preistorice mai recente.
45 La anumite triburi din Australia septentrională, ritul principal al iniţierii unei tinere fete consta în a o prezenta solemn în faţa comunităţii. Se arată că este adultă, altfel spus pregătită să-şi asume comportamentul propriu femeilor. Or, a arăta ceva în chip ritualic, fie că e vorba de un semn, un obiect sau un animal, înseamnă a declara o prezenţă sacră, a aclama miracolul unei hierofanii; cf. M. Eliade, Religions australiennes, p. 120, pentru alte exemple, vezi Naissances mysiiques, pp. 96 sq.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
30
Experienţa exaltantă a cuvântului ca forţă magico-religioasă a dus adesea la certitudinea că limbajul este capabil să asigure rezultatele obţinute prin acţiunea rituală.
Pentru a încheia, trebuie să ţinem seama, de asemenea, de diferenţa între diversele tipuri de personalitate. Un anumit vânător se distingea prin actele sale de curaj sau prin şiretenia sa, un altul prin intensitatea transelor sale extatice. Aceste diferenţe caracterologice implică o anumită varietate în valorizarea şi interpretarea experienţelor religioase, în sfârşit, dincolo de cele câteva idei fundamentale comune, moştenirea religioasă a paleoliticului prezenta deja o configuraţie destul de complexă.
Capitolul II
CEA MAI ÎNDELUNGATA REVOLUŢIE:
DESCOPERIREA AGRICULTURII.
MEZOLITICUL SI NEOLITICUL
8. Un Paradis pierdut
La sfârşitul epocii glaciare, către ~ 8000, climatul şi peisajul s-au schimbat în mod radical şi, ca urmare, şi flora şi fauna Europei la nord de Alpi. Retragerea gheţarilor a provocat migraţia faunei către regiunile septentrionale. Treptat, pădurea s-a substituit stepelor arctice. Vânătorii au urmărit vânatul, mai ales turmele de reni, dar rărirea faunei i-a obligat să se instaleze pe malurile lacurilor şi pe litoraluri şi să trăiască din pescuit. Noile culturi care s-au dezvoltat în mileniile ulterioare aparţin perioadei mezoliticului. în Europa Occidentală ele sunt net mai sărace decât grandioasele creaţii ale paleoliticului superior. Dimpotrivă, în Asia de Sud-Vest şi în special în Palestina, mezoliticul constituie o perioadă axială: este epoca domesticirii primelor animale şi a începuturilor agriculturii.
Se cunosc destul de puţin practicile religioase ale vânătorilor care au urmărit turmele de reni în nordul Europei, în depozitul de nămol al unei ape stătătoare din Stellmoor, lângă Hamburg, A. Rust a găsit resturile a doisprezece reni întregi, scufundaţi, cu pietre în pântece sau în cuşca toracică. Rust şi alţi autori au interpretat acest fapt ca ofrandă de jertfire a primului vânat adusă unei divinităţi, probabil Stăpânului Animalelor. Dar H. Pohlhausen a amintit că eschimoşii îşi conservă proviziile de carne în apa îngheţată a lacurilor şi a râurilor1. Totuşi, după cum recunoaşte însuşi H. Pohlhausen, această explicaţie empirică nu exclude intenţionalitatea religioasă a anumitor depozite, într-adevăr sacrificiul prin scufundare este larg atestat, şi în epoci diferite, din Europa Septentrională până în India2.
Lacul de la Stellmoor era probabil considerat „loc sacru" de către vânătorii din mezolitic. Rust a cules din zăcământ numeroase obiecte: săgeţi din lemn, unelte din os, topoare cioplite din coarne de ren. Probabil că ele reprezintă ofrande, cum este cazul obiectelor din epoca bronzului sau a fierului găsite în unele lacuri şi mlaştini din Europa Occidentală. Desigur, mai mult de cinci milenii despart cele două grupe de obiecte, dar continuitatea acestui tip de practică religioasă este neîndoielnică, în izvorul zis Saint-Sauveur (Pădurea din Compiegne) au fost descoperite silexuri din neolitic (sparte intenţionat în semn de ex-voto), obiecte din vremea galilor, a galo-romanilor, şi din Evul Mediu până în zilele noastre3. Trebuie de asemenea ţinut seamă de faptul că, în acest caz, practica s-a menţinut în pofida influenţei culturale a Romei imperiale şi, mai ales, în ciuda interdicţiilor repetate ale bisericii creştine. Dincolo de interesul său intrinsec, acest exemplu are o valoare paradigmatică: el ilustrează admirabil continuitatea „locurilor sfinţite" şi a anumitor practici religioase.
1 A. Rust, Die alt- und mittelsteinzeitlichen Funde von Stellmoor; H. Mu'ller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, voi. I, pp. 224 sq; H. Pohlhausen, „Zum Motiv der Rentierversenkung", pp. 988-989; J. Maringer, „Die Opfer der Palăolitischen Menschen", pp. 266 sq. ,
2Cf. A. Closs „Das Versenkungsopfer",/?aw/wî. , • =
3 M. Eliade, Trăite d'histoire des religions (ediţie nouă, 1968), p. 174. ' ; /
\
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
32
Tot în stratul mezoiitic de la Stellmoor, A. Rust a descoperit un stâlp din lemn de pin cu un craniu de ren în vârf. După J. Maringer, acest stâlp cultual indică probabil prânzuri rituale: era consumată carnea renilor, iar capetele lor erau oferite unei fiinţe divine. Nu departe de Ahrensburg-Hopfenbach, într-o staţiune mezolitică datată ~ 10000, A. Rust a degajat din fundul unui lac un trunchi de salcie de 3,50 m lungime, sculptat grosolan: se disting capul, un gât lung şi vagi trăsături incizate, care, după autorul descoperirii, reprezintă braţele. Acest „idol" fusese împlântat în lac, dar împrejur nu s-au găsit nici oseminte, nici obiecte de vreun fel. E vorba, probabil, de imaginea unei Fiinţe Supranaturale, deşi este imposibil de precizat structura acesteia4.
Alături de sărăcia acestor puţine documente ale vânătorilor de reni, arta rupestră a Spaniei orientale oferă istoricului religiilor un material considerabil. Pictura rupestră naturalistă a paleoliticului superior s-a transformat, în „Levantul spaniol", într-o artă geometrică rigidă si formalistă. Pereţii stâncoşi din Sierra Morena sunt acoperiţi de figuri antropomorfe şi teriomorfe (mai ales de cerbi şi mufloni) reduse la câteva linii şi cu diferite semne (panglici şerpuitoare, cercuri, puncte, sori). Hugo Obermaier a arătat că aceste figuri antropomorfe se aseamănă desenelor specifice galeţilor pictaţi din Azilian5. întrucât această civilizaţie derivă din Spania, reprezentările antropomorfe înscrise pe pereţii de stâncă şi cele de pe galeţi trebuie să aibă semnificaţii asemănătoare. Au fost explicate ca simboluri faîice, ca elemente ale unei scriituri sau ca semne magice. Cea mai convingătoare pare comparaţia cu ciuring-uri\e australiene. Se ştie că aceste obiecte rituale, cel mai adesea din piatră şi ornate cu diverse desene geometrice, reprezintă corpul mistic al strămoşilor. Ciuring-urile. sunt ascunse în peşteri sau îngropate în anumite locuri sacre, şi nu sunt comunicate tinerilor decât la terminarea iniţierii lor. La tribul Aranda, tatăl se adresează fiului în aceşti termeni: „Iată corpul tău, din care ai ieşit printr-o nouă naştere" sau: „Acesta este trupul tău. El este strămoşul care erai (u, când, în viaţa ta anterioară, peregrinai. Apoi ai coborât în peştera sfânta, pentru ca să te odihneşti acolo"6.
în cazul în care galeţii pictaţi la Mas d'Azil ar fi avut, cum este probabil, o funcţiune analogă aceleia a dwmz#-urilor, este imposibil de ştiut dacă autorii lor împărtăşeau idei similare cu acelea ale australienilor. Nu putem să ne îndoim totuşi de semnificaţia religioasă a galeţilor azilieni. în grota de la Birsek, în Elveţia, s-au găsit 133 de galeţi zugrăviţi, aproape toţi sparţi. Pare probabil ca ei să fi fost sparţi de către duşmani sau de locuitorii ulteriori ai cavernelor, în ambele cazuri, ceea ce se urmărea era anihilarea forţei magico-religioase prezente în aceste obiecte. După toate aparenţele grotele şi locurile ornate cu picturi rupestre din Levantul spaniol constituiau locuri sfinte. Cât priveşte sorii şi alte semne geometrice care însoţesc figurările antropomorfe, semnificaţia lor rămâne misterioasă7.
N-avem nici un mijloc pentru a preciza originea şi dezvoltarea credinţei în strămoşi, în perioadele preistorice. Judecând după paralele etnografice, acest complex religios este susceptibil să coexiste cu credinţa în Fiinţe supranaturale sau în Stăpânul Animalelor. Nu vedem de ce ideea strămoşilor mitici nu ar face parte din sistemul religios al oamenilor din paleolitic: ea este solidară cu mitologia originilor — originea lumii, a vânatului, a omului, a morţii — specifică
4 A. Rust,Die jungpalăolitischen Zellanlangen von Ahrensburg, pp. 141 sq.; J. Maringer, „Die Opfer der palăolitischen Menschen", pp. 267 sq.; H. Muller-Karpe, Handbuch d. Vorgeschichte, voi. II, pp. 496-497 (nr. 347) ezită să vadă în acest obiect un „idol".
5 Civilizaţia vânătorilor şi pescarilor, numită astfel după localitatea Mas d'Azil, grotă din Pirineii francezi.
6 M. Eliade, Religions australiennes (1972), pp. 100 sq. Se vede că, după credinţa australienilor, strămoşul există simultan în „corpul său mistic", ciuringa, şi în omul în care el s-a reîncarnat. Trebuie adăugat că el există si în pământ, sub formă de „spirit-copil" (ibid., p. 60).
7 Amintim că australienii, precum şi numeroase triburi sud-americane, cred că strămoşii mitici s-au metamorfozat în astre sau au urcat la Cer pentru a locui în Soare sau stele.
33
Cea mai îndelungată revoluţie: descoperirea agriculturii. Mezoliticul si neoliticul
civilizaţiilor de vânători. De altfel, e vorba de o idee religioasă universal răspândită şi fertilă mitologic, căci ea s-a menţinut în toate religiile, chiar cele mai complexe (cu excepţia buddhis-mului hinayana). Se întâmplă ca o idee religioasă arhaică să se dezvolte într-un mod neaşteptat în anumite epoci, ca urmare a unor împrejurări speciale. Dacă este adevărat că ideea de strămoş mitic şi cultul strămoşilor domină mezoliticul european, probabil că, aşa cum gândeşte J. Maringer (op. cit., p. 183), importanţa acestui complex religios se explică prin amintirea epocii glaciare, când strămoşii îndepărtaţi trăiau într-un fel de „paradis al vânătorilor", într-adevăr, australienii consideră că strămoşii mitici au trăit în epoca de aur, într-un paradis terestru, în care vânatul abunda şi în care noţiunile de bine şi rău erau practic necunoscute8. Exact această lume „paradisiacă" încearcă australienii s-o reactualizeze în timpul anumitor sărbători, când legile şi interdicţiile sunt suspendate.
9. Lucru, tehnologie si lumi imaginare
Aşa cum am spus, în Orientul Apropiat, mai ales în Palestina, mezoliticul marchează o epocă creatoare, păstrându-şi, totodată, caracterul său de tranziţie între două tipuri de civilizaţie, aceea a vânătorii şi culesului şi cea bazată pe cultura cerealelor, în Palestina, vânătorii paleoliticului superior par să fi locuit în peşteri o lungă perioadă de timp. Reprezentanţii culturii natufiene9 sunt cei care au optat pentru o existenţă net sedentară. Ei locuiau în peşteri, precum si în Jocuri în aer liber (ca la Einan, unde s-a scos la iveală un cătun format din colibe circulare, prevăzute cu vetre). Natufienii descoperiseră importanţa alimentară a cerealelor sălbatice, pe care le secerau cu seceri de piatră şi cărora le zdrobeau seminţele într-o piuliţă cu ajutorul unui pisălog10. Era un mare pas înainte spre agricultură. Domesticirea animalelor a început si ea în timpul mezoliticului (dar nu se generalizează decât la începutul neoliticului): oaia la Zawi Chemi-Shanidar, spre ~ 8000, capra la Ierihon, în Iordania, pe la ~ 7000, si porcul către ~ 6500; câinele la Stan Carr în Anglia, către ~ 750011. Rezultatele imediate ale cultivării gramineelor se vădesc în expansiunea populaţiei si dezvoltarea comerţului, fenomene care caracterizează deja civilizaţia natufiană.
Spre deosebire de schematismul geometric specific desenelor şi picturilor mezoliticului european, arta natufienilor este naturalistă: s-au scos la lumina zilei mici sculpturi de animale si figurine umane, adesea în postură erotică12. Simbolismul sexual al pilonilor sculptaţi în formă de falus este atât de „evident" că nu poţi să te îndoieşti de semnificaţia lor magico-religioasă.
Cele două tipuri de înmormântări natufiene —a) înhumarea întregului corp, într-o poziţie ghemuită, b) îngroparea craniilor — erau cunoscute în paleolitic şi se vor prelungi în neolitic Cu privire la scheletele exhumate la Einan'3, s-a presupus că o victimă umană era sacrif;
8 M. Eliade, Religions australiennes, p. 57.
9 Termen derivat de Wady de la Natuf, unde această populaţie mezolitică a fost recunoscut* J0 Emmanuel Anati, Palestine before the Hebrews, pp. 49 sq.; Muller-Karpe, Handbuch
Histoire ancienne d'Israel, I, pp. 41 sq.
1' Toate aceste date au fost obţinute graţie analizelor cu radiocarbon. Despre doirr op. cit., II, pp. 250 sq. Recent s-a descoperit în valea Nilului de Sus un comp' cereale datat ~ 13000. Cf. Fred Wendorf, S. Rushdi şi R. Schild, „Egyptian Prt voi. 169, 1970, pp. 1161-1171).
12 Vezi, de exemplu, figurina găsită Ia Ain Sakhri; E. Anati, op. cit., p. 160. A » ne'olithiques, pp. 21 sq.
13 Unul din morminte poate fi considerat drept cel mai vechi monument megalitic di) Despre Einan, cf. Mu'ller-Karpe, op. cit., II, p. 349.
°0
/vin ti ster
A
i O.' "
Vf ,
x,« le s peuples
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
34
cu ocazia îngropării, dar nu se cunoaşte semnificaţia ritualului. Cât priveşte depozitele de cranii, s-au comparat documentele natufiene cu depozitele descoperite la Offnet, în Bavaria, şi în peştera de la Hohlenstern, în Wiirttenburg: toate aceste cranii aparţineau unor indivizi care fuseseră masacraţi, poate de către vânătorii de cranii sau de canibali14.
Şi într-un caz şi în celălalt se poate presupune că e vorba de un act magico-religios, întrucât capul (i.e. creierul) era considerat drept sediu al „sufletului". De multă vreme, graţie viselor şi experienţelor extatice şi paraextatice, se recunoscuse existenţa unui element independent de corp, pe care limbile moderne îl desemnează prin termenii „suflet", „spirit", „suflu", „viaţă", „dublu" etc. Acest element „spiritual" (nu poate fi numit altfel, pentru că era perceput ca imagine, viziune, „apariţie" etc.) era prezent în corpul întreg; el constituia întrucâtva „dublul" său. Dar localizarea „sufletului" sau a „spiritului" în creier a avut consecinţe considerabile15; pe de o parte, exista credinţa că se poate asimila elementul „spiritual" al victimei, consumând creierul său; pe de altă parte, craniul, sursă de putere, devenea obiect de cult.
în afara agriculturii, alte descoperiri au avut loc în timpul mezoliticului, cele mai importante fiind arcul şi fabricarea funiilor, a plaselor, a cârligelor de undiţă şi a ambarcaţiunilor pentru călătorii destul de lungi. Ca şi celelalte invenţii anterioare (unelte din piatră, diverse obiecte lucrate în os şi în coarne de cerb, veşminte şi corturi din piei etc.), precum şi cele care vor fi executate în neolitic (în primul rând ceramica), toate aceste descoperiri au suscitat mitologii şi afabulaţii paramitologice, şi adeseori au întemeiat comportamente rituale. Valoarea empirică a acestor invenţii este evidentă.
Mai puţin evidentă este importanţa activităţii imaginare declanşate de intimitatea cu diferite modalităţi ale materiei. Lucrând cu un silex sau cu un ac primitiv, legând piei de animale sau panouri de lemn, pregătind o undiţă sau un vârf de săgeată, modelând o statuetă în lut, imaginaţia decelează analogii nebănuite între diferite niveluri ale realului: uneltele şi obiectele sunt încărcate de nenumărate simbolisme, lumea lucrului — microuniversul care confiscă atenţia meşteşugarului timp îndelungat — devine un centru misterios şi sacru, bogat în semnificaţii.
Lumea imaginară creată şi continuu îmbogăţită prin contactul cu materia se lasă cu greu surprinsă din creaţiile figurative sau geometrice ale diferitelor culturi preistorice. Dar ea ne este accesibilă şi din experienţele propriei noastre imaginaţii. Mai ales această continuitate la nivelul activităţii imaginare ne poate permite să „înţelegem" existenţa oamenilor trăind în acele epoci îndepărtate. Dar activitatea imaginară a omului preistoric, spre deosebire de aceea a oamenilor din societăţile moderne, era înzestrată cu o dimensiune mitologică. Un număr considerabil de figuri supranaturale şi episoade mitologice, pe care le vom întâlni în tradiţiile religioase ulterioare, reprezintă foarte probabil „descoperiri" ale epocilor de piatră.
10. Moştenirea de la vânătorii din paleolitic
Progresele realizate în vremea mezoliticului pun capăt unităţii culturale a populaţiilor paleolitice şi declanşează varietatea şi divergenţele, care vor deveni de acum înainte principala caracteristică a civilizaţiilor. Rămăşiţele societăţilor de vânători paleolitic! încep să pătrundă în regiunile marginale sau greu accesibile: deşertul, marile păduri, munţii. Dar acest proces de îndepărtare şi de izolare al societăţilor paleolitice nu implică dispariţia comportamentului
14 E. Anati, op. cit.,p. 175; J. Maringer, The Gods oftheprehistoricmân, pp. 184 sq. Vezi, de asemenea, Muller-Karpe, op. cit., I, pp. 239 sq.
15 Şi nu numai pentru credinţele epocilor preistorice. Grecii înşişi localizaseră sufletul (şi mai târziu, o dată cu Alcmeon din Crotona, sperma) în cap. Cf. R.B. Onian, Origins of European Thought, pp. 107-108, 115, 134-136 etc.
35
Cea mai îndelungată revoluţie: descoperirea agriculturii. Mezoliticul şi neoliticul
şi spiritualităţii specifice vânătorului. Vânătoarea ca mijloc de subzistenţă se prelungeşte în societăţile de agricultori. Probabil că un anumit număr de vânători, care refuzau să participe activ la economia cultivatorilor, au fost folosiţi ca apărători ai satelor; la început împotriva fiarelor sălbatice care îi hărţuiau pe sedentari şi distrugeau ogoarele, iar mai târziu împotriva tâlharilor. Este, de asemenea, posibil ca primele organizaţii militare să se fi constituit pornind de la aceste grupuri de vânători — apărători ai satelor. Cum vom vedea îndată, războinicii, cuceritorii şi aristocraţiile militare prelungesc simbolismul şi ideologia vânătorului exemplar.
Pe de altă parte, sacrificiile sângeroase,practicate atât de cultivatori cât şi de păstori, repetă, la urma urmei, uciderea vânatului de către vânător. Un comportament care, timp de unul sau două milioane de ani, s-a confundat cu modul uman (sau cel puţin masculin) de existenţă nu se lasă uşor desfiinţat.
După mai multe milenii de la triumful economiei agricole, Weltanschauung-u\ vânătorului primitiv se va face din nou resimţit în istorie, într-adevăr, invaziile şi cuceririle indo-euro-penilor şi ale turco-mongolilor vor fi întreprinse sub semnul vânătorului prin excelenţă, al carnasierului. Membrii confreriilor militare (Mănnerbunde) indo-europene şi cavalerii nomazi ai Asiei Centrale se comportau faţă de populaţiile sedentare pe care le atacau asemeni carnasierelor care vânează, sugrumă şi devoră erbivorele stepei sau vitele ţăranilor. Numeroase triburi indo-europene şi turco-mongole aveau ca eponimi animale de pradă (în special lupul) şi se considerau urmaşii unui strămoş mitic teriomorf. Iniţierile militare ale indo-europenilor comportau o transformare ritualică în lup: războinicul exemplar îşi însuşea comportamentul unui carnasier.
Pe de altă parte, urmărirea şi doborârea unei sălbăticiuni devine modelul mitic al cuceririi unui teritoriu (Landnâmă) şi al întemeierii unui stat16. La asirieni, iranieni şi turco-mongoli tehnicile de vânătoare şi cele de război se aseamănă până la confuzie. Pretutindeni, în lumea eurasiatică, de la apariţia asirienilor până la începuturile epocii moderne, vânătoarea constituie totodată educaţia prin excelenţă şi sportul favorit al suveranilor şi al aristocraţiilor militare. De altfel, prestigiul fabulos al felului de existenţă al vânătorului în comparaţie cu acela al cultivatorilor sedentari se menţine încă la numeroase populaţiuni primitive17. Sutele de mii de ani trăite într-un fel de simbioză mistică cu lumea animală au lăsat urme indelebile, în plus, extazul orgiastic e capabil să reactualizeze comportamentul religios al primilor paleohominizi, când vânatul era devorat crud; e ceea ce s-a întâmplat în Grecia, cu adoratorii lui Dionysos (§ 124), sau la începutul secolului al XX-lea, la populaţiile A'îssaua din Maroc.
11. Cultivarea plantelor alimentare. Mituri de origine
Se ştie, din 1960 încoace, că satele au precedat descoperirea agriculturii. Ceea Ghilde numea „revoluţia neolitică" a avut loc treptat între ~ 9000 şi ~ 7000. c menea, că, spre deosebire de ceea ce se credea până de curând, cultura grar-' cirea animalelor au precedat fabricarea ceramicii. Agricultura propriu-'7' s-a dezvoltat în Asia de Sud-Vest şi în America Centrală. „V^ reproducţia vegetativă a tuberculilor, a rădăcinilor sau rizorr' ^
umede tropicale din America şi Asia de Sud-Est. " \ ^ -
16 în Africa şi în alte părţi „vânătoarea ritualică" are loc cu oca/ia iniţierilor şi,
17 Un exemplu caracteristic: populaţiile Desâna din Columbia se proclamă vânate din pescuit şi horticultucă; dar în ochii lor numai viaţa vânătorilor merită să fie trăită.
c'
°9 vin
i ster
V- i i
>-• et Ies peuples
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
36
Se cunoaşte încă puţin antichitatea vegeculturii şi raporturile ei cu cerealicultura. Unii etnologi sunt înclinaţi să considere vegecultura mai veche decât cultura grânelor; alţii, dimpotrivă, consideră că ea reprezintă o imitaţie sărăcită a agriculturii. Una din rarele indicaţii precise a fost furnizată de săpăturile efectuate în America de Sud. în câmpiile din Rancho Peludo, în Venezuela şi Momii, în Columbia, vestigii ale unei culturi de manioc au fost descoperite sub nivelul culturii porumbului, ceea ce înseamnă antecedenţa vegeculturii18. Recent, o nouă dovadă a vechimii vegeculturii a fost pusă în evidenţă în Thailanda: într-o peşteră („Grota Fantomelor") s-au exhumat mazăre cultivată, bob şi rădăcini de plante tropicale; analiza cu radiocarbon indică dateînjurde-900019.
Este inutil să insistăm asupra importanţei descoperirii agriculturii pentru istoria civilizaţiei. Devenind producătorul hranei sale, omul a trebuit să-şi modifice comportamentul ancestral, înainte de toate el a trebuit să-şi perfecţioneze tehnica măsurării timpului, descoperită deja din paleolitic. El nu se mai putea mulţumi doar să asigure exactitatea anumitor date viitoare cu ajutorul unui rudimentar calendar lunar. De aci înainte, cultivatorul va fi obligat să-şi elaboreze proiectele cu mai multe luni înainte de punerea lor în aplicare, obligat să execute, într-o ordine precisă, o serie de activităţi complexe în vederea unui rezultat îndepărtat şi, mai ales la început, niciodată sigur: recolta, în plus, cultura plantelor a impus o diviziune a muncii altfel orientată de cum era înainte, căci principala responsabilitate în asigurarea mijloacelor de trai revenea de aci înainte femeilor.
Nu mai puţin considerabile au fost consecinţele descoperirii agriculturii pentru istoria religioasă a omenirii. Domesticirea plantelor a prilejuit o situaţie existenţială până acum inaccesibilă; ea a provocat creări şi răsturnări de valori care au modificat radical universul spiritual al omului preneolitic. Vom analiza îndată această „revoluţie religioasă" inaugurată de triumful cereali-culturii. Pentru moment să reamintim miturile care explică originea celor două tipuri de agricultură. Cunoscând cum explicau cultivatorii apariţia plantelor alimentare, aflăm în acelaşi timp justificarea religioasă a modurilor lor de comportare.
Majoritatea miturilor de origine au fost culese de la populaţiile primitive care practicau fie vegecultura, fie cerealicultura. (Astfel de mituri sunt mai rare şi, adesea, radical reinterpretate în culturile evoluate.) O temă destul de răspândită arată că tuberculii şi arborii cu fructe bune de mâncat (cocotierul, bananierul etc.) s-ar fi născut dintr-o divinitate jertfită. Exemplul cel mai faimos vine din Seram, una din insulele de lângă Noua Guinee: din corpul sfârtecat şi îngropat în pământ al unei tinere fete de origine semidivină, Hainuwele, cresc plante necunoscute până atunci, în primul rând tuberculi. Acest omor primordial a schimbat în mod radical condiţia umană, căci el a introdus sexualitatea şi moartea, şi a instaurat instituţiile religioase şi sociale care sunt încă în vigoare. Moartea violentă a Hainuwelei nu e numai o moarte „creatoare", ea permite zeiţei să fie continuu prezentă în viaţa oamenilor şi chiar în moartea lor. Hrănindu-se cu plante răsărite din corpul zeiţei, omul se hrăneşte, în realitate, cu substanţa însăşi a divinităţii.
Nu intenţionăm să insistăm asupra importanţei acestui mit de origine pentru viaţa religioasă şi cultura paleocul ti valorilor. E suficient să spunem că toate activităţile responsabile (ceremonii de pubertate, sacrificii de animale sau sacrificii umane, canibalism, ceremonii funerare etc.) constituie, la drept vorbind, rememorarea asasinatului primordial20. Este semnificativ faptul
18 David R. Harris, „Agricultural systems, ecosystems and the origins of agriculture", în The Domestication and exploitation ofplants and animals, p. 12.
19 Villiam Solheim, „Relics fromTwo Diggings indicate Thais were the First Agrarians", New York Times, ianuarie, 12,1970.
20 Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 132 sq. [= Aspecte ale mitului, Bucureşti, Editura Univers, 1978, pp. — nota trad.].
sq.
37
Cea mai îndelungată revoluţie: descoperirea agriculturii. Mezoliticul şi neoliticul
că agricultorul asociază cu o crimă munca, paşnică prin excelenţă, care îi asigură existenţa; în timp ce în societăţile de vânători responsabilitatea carnajului este atribuită altuia, unui „străin". E de înţeles atitudinea vânătorului: el se teme de răzbunarea animalului doborât (mai exact, a „sufletului" său) sau se justifică în faţa Stăpânului Animalelor, în ce priveşte pe paleocul-tivatori, mitul omorului primordial justifică, desigur, riturile sângeroase precum sacrificiul uman şi canibalismul, dar este greu de precizat contextul său religios iniţial.
O temă mitică analoagă explică originea plantelor nutritive — atât tuberculi cât şi cereale — ca provenind din excreţiile sau resturile unei zeităţi sau ale unui strămoş mitic. Când beneficiarii descoperă sursa, respingătoare, a alimentelor, ei doboară pe autorul lor; dar, urmând sfaturile acestuia, îi sfârtecă trupul şi îngroapă bucăţile. Plantele nutritive şi alte elemente de cultură (instrumente agricole, viermi de mătase etc.) cresc din cadavrul său21.
Semnificaţia acestor mituri este evidentă: plantele alimentare sunt sacre, pentru că s-au născut din trupul unei divinităţi (căci excreţiile şi resturile fac şi ele parte din substanţa divină). Hrănindu-se cu ele, omul mănâncă, în ultimă instanţă, o fiinţă divină. Planta alimentară nu este „data" m lume aşa cum este „dat" animalul. Ea este rezultatul unui eveniment dramatic primitiv, în cazul de faţă: produsul unui asasinat. Vom vedea mai târziu consecinţele acestor teologii alimentare.
Etnologul german Ad. E. Jensen consideră că mitul Hainuwelei este specific paleoculti-vatorilor de tuberculi, în ceea ce priveşte miturile despre originea cerealiculturii, ele pun în scenă un furt primordial: cerealele există, dar în cer, păzite cu gelozie de către zei; un erou civilizator urcă la cer, pune stăpânire pe câteva seminţe şi le dăruieşte oamenilor. Jensen numea aceste două tipuri de mitologii „Hainuwele" şi „Prometeu" şi le raporta la civilizaţia paleo-cultivatorilor (vegecultura) şi, respecţi v, la aceea a agricultorilor propriu-zişi (cerealicultura)22. Distincţia este, fără îndoială, reală. Totuşi, în ce priveşte cele două tipuri de mituri de origine, ea este mai puţin rigidă decât considera Jensen, căci numeroase mituri explică apariţia cerealelor pornind de la o fiinţă primordială jertfită. Să adăugăm că în religiile agricultorilor originea cerealelor este, de asemenea, divină; dăruirea de cereale oamenilor este adesea pusă în relaţie cu o hierogamie între zeul cerului (sau al atmosferei) şi Mama-Pământ, sau cu o dramă mitică implicând împreunarea sexuală, moartea şi învierea.
12. Femeia şi vegetaţia. Spaţiu sacru şi reînnoirea periodică a Lumii
Prima, şi poate cea mai importantă urmare a descoperirii agriculturii, provoacă o criză în valorile vânătorilor paleolitici: relaţiile de ordin religios cu lumea animală sunt înlocuite cu ceea ce se poate numi solidaritatea mistică între om s, i vegetaţie. Dacă oasele şi sângele reprezentau până acum esenţa şi sacralitatea vieţii, de aici înainte sperma şi sângele le întruchipează, în plus, femeia şi sacralitatea feminină sunt ridicate la rangul de primă putere. Deoarece femeile au avut un rol principal în cultivarea plantelor, ele devin stăpânele câmpurilor cultivate, ceea ce le ridică poziţia socială şi creează instituţii caracteristice, ca de pildă matrilocaţia, prin care soţul era obligat să locuiască în casa soţiei sale.
Fertilitatea pământului este solidară cu fecunditatea feminină; prin urmare, femeile devin responsabile de belşugul recoltelor, căci ele cunosc „misterul" creaţiei. Este vorba de un mister religios, pentru că guvernează originea vieţii, hrana şi moartea. Glia este asimilată femeii. Mai
21 Vezi Atsuhiko Yoshida, ,,Les excretions de Ja Deesse et J'origine de l'agriculture".
22 Cf. Ad. E. Jensen, Das religiose Weltbild eines friihen Kultur, pp. 35 sq; id., Mythes et cultes chez Ies peuples primitifs, pp. 188 sq.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
38
târziu, după descoperirea plugului, munca agrară e asimilată actului sexual23. Dar vreme de milenii Mama-Pământ zămislea şi năştea singură, prin partenogeneză. Amintirea acestui „mister" supravieţuia încă în mitologia olimpică (Hera concepe singura şi dă naştere lui Hefaistos, lui Ares) şi se lasă descifrată în numeroase mituri şi în numeroase credinţe populare cu privire la zămislirea oamenilor din Pământ, naşterea pe sol, depunerea noului-născut pe pământ etc.24 Născut din Pământ, omul, murind, se reîntoarce la mama sa, „Târăşte-te spre Pământ, mama ta", exclamă poetul vedic (Rig Vecia, X, 18, 10).
Desigur, sacralitatea feminină şi maternă nu era ignorată în paleolitic (cf. § 6), dar descoperirea agriculturii îi măreşte sensibil puterea. Sacralitatea vieţii sexuale, în primul rând sexualitatea feminină, se confundă cu enigma miraculoasă a creaţiei. Partenogeneză, hieros gamos şi orgia ritualică exprimă, în planuri diferite, caracterul religios al sexualităţii. Un simbolism complex, de structură antropocosmică, asociază femeia şi sexualitatea cu ritmurile lunare, cu pământul (asimilat matricei), şi cu ceea ce se poate numi „misterul" vegetaţiei. Mister care reclamă „moartea" seminţei spre a-i asigura o nouă naştere, cu atât mai miraculoasă cu cât se manifestă printr-o uimitoare multiplicare. Asimilarea existenţei umane cu viaţa vegetativă se exprimă în imagini şi metafore împrumutate din drama vegetală (viaţa este ca floarea câmpului etc.). Această imagerie a nutrit poezia şi reflexia filosofica timp de milenii şi ea rămâne încă „adevărată" pentru omul contemporan.
Toate aceste valori religioase consecutive descoperirii agriculturii au fost articulate progresiv în decursul timpului. Noi le-am amintit totuşi de pe acum pentru a reliefa caracterul specific al creaţiilor mezolitice şi neolitice. Vom întâlni mereu idei religioase, mitologii şi scenarii rituale solidare cu „misterul" vieţii vegetale. Căci creativitatea religioasă a fost suscitată nu de fenomenul empiric al agriculturii, ci de misterul naşterii, morţii si al renaşterii identificat în ritmul vegetaţiei. Crizele care pun în pericol recolta (inundaţiile, secetele etc.) vor fi traduse, pentru a fi înţelese, acceptate şi stăpânite, în drame mitologice. Aceste mitologii şi scenariile rituale care depind de ele vor domina timp de milenii civilizaţiile Orientului Apropiat. Tema mitică a zeilor care mor şi învie se numără printre cele mai importante, în anumite cazuri, aceste scenarii arhaice vor da naştere la noi creaţii religioase (de exemplu, Eleusis, Misterele greco-orientale; cf. § 96).
Civilizaţiile agricole elaborează ceea ce se poate numi o religie cosmică, pentru că activitatea religioasă este concentrată împrejurul misterului central: înnoirea periodică a Lumii. La fel ca si existenţa umană, ritmurile cosmice sunt exprimate în termeni împrumutaţi din viaţa vegetală. Misterul sacralităţii cosmice este simbolizat în Copacul Lumii. Universul este conceput ca un organism care trebuie reînnoit periodic; cu alte cuvinte, în fiecare an, „Realitatea absolută", întinerirea, imortalitatea sunt accesibile unor privilegiaţi sub forma unui fruct sau a unui izvor lângă un arbore25. Arborele cosmic este socotit a fi în Centrul Lumii şi uneşte cele trei regiuni cosmice, căci el îşi afundă rădăcinile în Infern şi vârful său atinge Cerul26.
întrucât lumea trebuie reînnoită periodic, cosmogonia va fi reiterată prin ritualuri cu ocazia fiecărui An Nou. Acest scenariu mitico-ritual este atestat în Orientul Apropiat şi la indo-iranieni. Dar îl găsim, de asemenea, în societăţile de cultivatori primitivi, care prelungesc, întrucâtva, concepţiile religioase ale neoliticului. Ideea fundamentală — înnoirea Lumii prin repetarea
23 Vezi exemple în M. Eliade, Trăite d'histoire des religions, § 91 sq.
24 Ibid., § 86 sq; Mylhes, reves et mysteres, pp. 218 sq.
25 Cf. M. Eliade, Trăite d'histoire des religions, § 99 sq.
26 Este expresia cea mai răspândită a lui axis mundi; dar e probabil că simbolismul axei cosmice precede sau este independent de civilizaţiile agricole, întrucât el se găseşte în anumite culturi arctice.
39
Cea mai îndelungată revoluţie: descoperirea agriculturii. Mezoliticul şi neoliticul
cosmogonici — e, desigur, mai veche, preagricolă. O regăsim, cu variaţii inevitabile, la australieni si la numeroase triburi din America de Nord27. La paleocultivatori şi agricultori scenariul mitico-ritual de Anul Nou comportă revenirea morţilor; ceremonii asemănătoare supravieţuiesc în Grecia clasică, la vechii germani, în Japonia etc.
Experienţa timpului cosmic, mai ales în cadrul muncilor agricole, sfârşeşte prin a impune ideea timpului circular şi a ciclului cosmic. Deoarece lumea şi existenţa umană sunt valorizate în termenii vieţii vegetale, ciclul cosmic este conceput ca o repetare indefinită a aceluiaşi ritm: naştere, moarte, renaştere, în India postvedică această concepţie va fi elaborată în două doctrine solidare: aceea a ciclurilor (yugă) care se repetă la infinit şi aceea a transmigraţiei sufletelor. Pe de altă parte, ideile arhaice articulate în jurul înnoirii periodice a Lumii vor fi reluate, reinterpretate şi integrate în mai multe sisteme religioase din Orientul Apropiat. Cosmologiile eshatologiile şi mesianismele, care vor domina timp de două milenii Orientul şi lumea mediteraneană, îşi trag rădăcinile din concepţiile neoliticului.
La fel de importante au fost valorizările religioase ale spaţiului, adică, în primul rând, ale locuinţei şi satului. O existenţă sedentară organizează altfel lumea decât o viaţă nomadă. Pentru agricultor, spaţiul în care trăieşte: casa, satul, ogorul, constituie „adevărata lume". „Centrul Lumii" este locul consacrat prin ritualuri şi rugăciuni, căci prin el are loc comunicarea cu Fiinţele supraumane. Nu cunoaştem semnificaţiile religioase atribuite de oamenii neoliticului din Orientul Apropiat caselor şi satelor lor. Se ştie, doar, că, începând de la un anumit moment, ei clădeau altare şi sanctuare. Dar în China se poate reconstitui simbolismul casei neolitice, pentru că există o continuitate sau o analogie cu anumite tipuri de locuinţe din Asia de Nord şi din Tibet, în cultura neolitică din Yangzhou există mici construcţii circulare (circa 5 m în diametru), cu stâlpi sprijinind acoperişul, aliniaţi împrejurul unei gropi centrale care slujea drept vatră. Acoperişul avea probabil o gaură prin care ieşea fumul din cămin. Această casă, clădită din materiale tari, ar fi avut aceeaşi structură ca şi iurta mongolă din zilele noastre28. Or, se cunoaşte simbolismul cosmologic pe care îl întruchipează iurta şi corturile populaţiilor nord-asiatice: Cerul este conceput ca un imens cort susţinut de un stâlp central: ţăruşul cortului sau deschizătura superioară pentru evacuarea fumului sunt asimilate Stâlpului Lumii sau „Găurii cerului", Steaua Polară29. Această deschizătură este numită, de asemenea, „Fereastra Cerului". Tibetanii numesc deschiderea din acoperişul caselor lor „Soarta Cerului" sau „Poarta Cerului".
Simbolismul cosmologic al locuinţei este atestat la un mare număr de societăţi primitive, în chip mai mult sau mai puţin manifest, locuinţa este considerată o imago mundi. întrucât găsim exemple la toate nivelurile de cultură, nu vedem de ce primii oameni neolitici din Orientul Apropiat ar fi făcut excepţie, cu atât mai mult cu cât în această regiune simbolismul cosmologic al arhitecturii va cunoaşte cea mai bogată dezvoltare, împărţirea locuinţei între cele două sexe (obicei atestat deja în paleolitic, § 6) avea, probabil, o semnificaţie cosmologică. Diviziunile de care fac dovadă satele cultivatorilor corespund în general unei dihotomii în acelaşi timp clasificatoare şi rituală: Cer şi Pământ, masculin şi feminin etc., şi aparţin totodată la două grupe rituale antagonice. Or, cum vom vedea în numeroase ocazii, luptele rituale între două grupuri opuse joacă un rol important, mai ales în scenariile de Anul Nou. Fie că e vorba de repetiţia unei lupte mitice, ca în Mesopotamia (§ 22), sau pur şi simplu de confruntarea dintre
27 A se urmări exemplele în M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 58 sq. jtrad. românească, pp. 40 sq. — nota trad.|. Australienii nu cunosc, la drept vorbind, o cosmogonie, dar „formarea Lumii" de către Fiinţe supraumane echivalează cu „creaţia" sa; cf. Religions australiennes, pp. 55 sq.
28 R. S tei n, „Archilecture et pensee religieuse en Extreme-Orient", p. 168. A se vedea ibid. descrierea unui alt tip de locuinţă neolitică chineză: construcţii pătrate sau dreptunghiulare, semisubterane, prevăzute cu scări descendente.
29 Cf. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 213.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
401
două principii cosmogonice (Iarnă/Vară; Zi/Noapte; Viaţă/Moarte), semnificaţia profundă este în ambele cazuri aceeaşi: confruntarea, întrecerile, luptele trezesc, stimulează sau augmentează forţele creatoare ale vieţii30. Această concepţie bio-cosmologică, elaborată probabil de către agricultorii din neolitic, va cunoaşte în decursul vremilor multiple reinterpretări, chiar deformări. Ea este greu recognoscibilă, de exemplu, şi în anumite tipuri de dualism religios. Nu pretindem că am enumerat toate creaţiile religioase suscitate de descoperirea agriculturii. Ne-am mulţumit să arătăm sursa comună, în neolitic, a câtorva idei care îşi vor cunoaşte dezvoltarea, adeseori, mii de ani mai târziu. Să adăugăm că difuziunea religiozităţii structurii agrare a avut drept rezultat, în ciuda nenumăratelor variaţii şi inovaţii, constituirea unei anumite unităţi fundamentale, care, încă în zilele noastre, apropie societăţi rurale atât de depărtate unele de altele cum sunt acelea din preajma Mediteranei, din India şi din China.
13. Religii neolitice în Orientul Apropiat
S-ar putea spune că, din neolitic până în epoca fierului, istoria ideilor şi a credinţelor religioase se confundă cu istoria civilizaţiei. Fiecare descoperire tehnologică, fiecare invenţie economică şi socială este, se pare, „dublată" de o semnificaţie şi de o valoare religioasă. Când, în paginile care urmează, vom menţiona anumite inovaţii ale neoliticului, va trebui să ţinem seama în egală măsură de „ecoul" lor religios. Totuşi, pentru a nu întrerupe prea des unitatea expunerii, nu le vom scoate chiar totdeauna în relief.
Astfel, de exemplu, toate aspectele culturii de la Ierihon ar merita un comentariu religios. Ierihonul este poate cel mai vechi oraş din lume (cea ~ 6850,6770)31, deşi nu cunoştea ceramica. Totuşi, fortificaţiile, turnul masiv, marile edificii publice — dintre care unul, cel puţin, pare a fi fost construit în vederea unor ceremonii rituale — denotă o integrare socială şi o organizare economică ce anunţă viitoarele state-cetăţi din Mesopotamia. J. Garstang şi Kathleen Kenyon au scos la iveală mai multe clădiri având o structură puţin comună, pe care le-au numit „temple" şi „capelă de familie". Printre documentele clar religioase, două statuete feminine şi câteva altele figurând animale indică un cult al fertilităţii. Unii autori au acordat o semnificaţie particulară resturilor a trei imagini în ipsos descoperite de J. Garstang în anii '30: ele ar reprezenta un om cu barbă, o femeie şi un copil. Ochii sunt marcaţi cu scoici. Garstang a crezut că a putut să identifice în aceste resturi cea mai veche triadă divină cunoscută, comportând probabil o mitologie analoagă aceleia care va domina mai târziu Orientul Apropiat. Dar această interpretare este încă controversată32.
Morţii erau îngropaţi sub pardoseala caselor. Câteva cranii exhumate de către Kathleen Kenyon33 ne arată o pregătire specială: părţile inferioare sunt mulate în ipsos şi ochii sunt marcaţi cu scoici, astfel încât au putut fi asemuite cu nişte adevărate portrete. E vorba, desigur, de un cult al craniilor34. Dar s-ar putea spune, de asemenea, că e vorba de efortul de a păstra amintirea individului viu.
30 Cf. M. Eliade „Remarques sur Ie dualisme religieux: dyades et polarites", în Nostalgie des origines, pp. 249-336, în special pp. 315 sq.
31 K.M. Kenyon, Archaeology in the Holy Land, pp. 39 sq. Formula — „primul oraş din lume" — a fost criticată de G. Childe si R. J. Braidwood. După Kathleen Kenyon, primii natufieni construiseră, lângă marele izvor, un sanctuar care a ars înainte de ~ 7800.
32 Cf. E. Anati, Palestine before the Hebrews, p. 256, care admite interpretarea lui Garstang. împotrivă: J. Cauvin, Religions neolithiques de Syro-Palestine, p. 51.
33 K. Kenyon, Archaeology in the Holy Land, p. 50.
34 K. Kenyon, Digging up Jericho, pp. 53 sq., 84 sq. Vezi, de asemenea, Muller-Karpe, Handbuch, II, pp. 380-381; J. Cauvin, op. cit., pp. 44 sq.
41
Cea mai îndelungată revoluţie: descoperirea agriculturii. Mezoliticul şl neoliticul
Regăsim cultul craniilor la Teii Ramad (în Siria, lângă Damasc) unde săpăturile au scos la lumina zilei calote craniene cu fruntea vopsită în roşu şi cu faţa supramodelată35. Tot din Siria (Teii Ramad şi Byblos), mai exact la niveluri datând din mileniul al cincilea, provin câteva figurine antropomorfe din lut. Cea descoperită la Byblos este bisexuală36. Alte statuete feminine, găsite în Palestina şi datând din jurul anilor ~ 4500, o prezintă pe Zeiţa-Mamă sub un aspect terifiant şi demoniac37.
Cultul fertilităţii şi cultul morţilor par deci solidare. Intr-adevăr, culturile de la Hacilar şi de la Cătai Hiiyiik (~ 7000), în Anatolia, care au precedat — şi probabil au influenţat — cultura preceramica din lerihon, indică existenţa unor credinţe similare. Cultul craniilor este amplu atestat la Hacilar. La Cătai Hiiyiik, scheletele erau îngropate sub pardoseala caselor, însoţite de ofrande funerare: bijuterii, pietre semipreţioase, arme, textile, vase de lemn etc.38 în cele patruzeci de sanctuare dezgropate până în 1965 s-au găsit numeroase statuete în piatră şi în argilă. Principala divinitate este zeiţa, prezentată sub trei aspecte: femeie tânără, mamă dând naştere unui copil (sau unui taur) şi bătrână (întovărăşită, adeseori, de o pasăre de pradă). Divinitatea masculină apare sub forma unui băiat sau adolescent — copil sau amant al zeiţei — şi a unui adult cu barbă, călărind uneori animalul său sacru, taurul. Varietatea picturilor pe pereţi este uimitoare; nu există două sanctuare care să fie similare. Reliefuri ale zeiţei, adesea înalte de doi metri, modelate în ipsos, în lemn sau în argilă, şi capete de tauri — epifanie a zeului — erau fixate pe pereţi. Simbolistica sexuală este absentă, dar sânul femeii şi cornul taurului — simboluri ale vieţii — se întrepătrund deseori. Un sanctuar (înjur de ~ 6200) conţinea patru cranii umane aşezate sub capete de taur fixate în perete. Unul din pereţi este decorat cu picturi reprezentând vulturi cu picioare de om atacând oameni fără capete. E vorba, desigur, de un complex mitico-ritual important, dar a cărui semnificaţie ne scapă.
La Hacilar, la un nivel datat ~ 5700, zeiţa este arătată şezând pe un leopard, sau în picioare, ţinând un pui de leopard, sau cu totul singură, în picioare, aşezată, îngenuncheată, odihnindu-se sau întovărăşită de un copil. Adesea, este reprezentată goală sau încinsă cu o cingătoare minusculă. Tot aici este înfăţişată fie tânără, fie mai în vârstă. La un nivel mai recent (~ 5435, - 5200), figurinele înfăţişând-o pe zeiţă cu copil sau întovărăşită de un animal, precum şi statuile masculine dispar. In schimb, ultimele faze ale culturii de la Hacilar sunt caracterizate printr-o ceramică admirabilă, bogat ornamentată cu desene geometrice39.
Cultura zisă de la Teii Halaf40 apare în momentul dispariţiei culturilor din Anatolia. Ea cunoaşte cuprul şi pare să fie creaţia unei populaţii coborând din nord, poate din fugarii de la Hacilar şi Cătai Hiiyiik. Complexul religios de la Teii Halaf nu diferă prea mult de culturile care ne-au reţinut până în prezent. Morţii erau îngropaţi însoţiţi de ofrande, printre care figurine din lut. Taurul sălbatic era venerat ca epifanie a fertilităţii masculine. Imagini de tauri, bucranuri [motive ornamentale figurând capete de taur descărnate — nota trad.], capete de berbeci şi securea dublă aveau, desigur, un rol cultual, în legătură cu zeul furtunii, atât de important în toate religiile Orientului Apropiat antic. Totuşi nu s-au găsit figurine masculine, în timp ce imagini ale zeiţei abundă; întovărăşită de porumbei, cu sâni exageraţi, reprezentată de multe ori în poziţie ghemuită, e greu să nu recunoaştem imaginea exemplară a Zeiţei-Mame41.
35 Săpăturile lui H. Contenson, rezumate de J. Cauvin, op. cit., pp. 59 sq. şi fig. 18.
36 Săpăturile lui H. Contenson (Teii Ramad) şi M. Dunand (Byblos), rezumate de J. Cauvin, op. cit., pp. 79 sq. şi iîg. 26, 28.
37 Vezi figurinele găsite la Munhata, Tel-Aviv şi Shaar-Ha-Golan, reproduse de către J. Cauvin, fig. 29-30.
38 James Mellaart, fatal Hiiyiik: A Neolithic Town of Anatolia, pp. 60 sq.; id., Earliest Civilizations ofthe Near East, pp.87 sq.
39 J. Mellaart, „Hacilar, A Neolitic Village Site", pp. 94 sq.; id., Earliest Civilizations ofthe Near East, pp. 87 sq.
40 După numele locului, Teii Halaf, în satul Arpachiyah, lângă Moşul.
41 Prezentare generală şi bibliografie în Miiller-Karpe, op. cit., II, pp. 59 sq. Pentru simbolismul religios al figurinelor şi al motivelor iconografice halafiene, cf. B.L. Goff, Symbols of Prehistoric Mesopotamia, pp. 11 sq.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
42
Cultura halafiană a fost distrusă sau a dispărut către ~ 4400, ~ 4300, în vreme ce cultura de la Obeid, originară din Irakul meridional, se răspândea în toată Mesopotamia. Ea este deja atestată la Warka (sumerianul Uruk, semitul Erech) către ~ 4325. Nici o cultură preistorică n-a exercitat o influenţă comparabilă. Progresul în prelucrarea metalelor este considerabil (topoare din aramă, diverse obiecte din aur). Bogăţia se acumulează prin progresul agriculturii şi prin comerţ. Un cap de bărbat aproape în mărime naturală şi capete de animale în marmură au, desigur, o semnificaţie religioasă. Anumite sigilii de tip Gawra reprezintă diferite scene de cult (personaje în jurul unui altar împodobit cu bucranuri, dansuri rituale, animale emblematice etc.). Figurile omeneşti sunt puternic schematizate. Tendinţa nonfigurativă caracterizează, de altfel, întreaga cultură de la Obeid. Sanctuarele desenate pe amulete nu sunt copia unor edificii particulare, ci reprezintă un fel de imagine exemplară a templului.
Statuete umane în piatră de var înfăţişează probabil preoţi, într-adevăr, noutatea cea mai semnificativă a perioadei de la Obeid este apariţia templelor monumentale42. Unul din cele mai remarcabile este Templul Alb (~ 3100), de 22,3 x 17,5 m, înălţat pe o platformă lungă de 70 m, largă de 66 m şi înaltă de 13 m. Această platformă încorporează resturile vechilor sanctuare şi constituie un ziqqurat, un „munte" sacru al cărui simbolism ne va reţine mai târziu (§ 54).
14. Edificiul spiritual al neoliticului
Pentru ceea ce ne-am propus, ar fi inutil să urmărim difuziunea agriculturii şi, mai târziu, a metalurgiei, prin Egeea şi Mediterana orientală, în Grecia, în Balcani şi regiunile danubiene, şi în restul Europei; inutil, de asemenea, să urmărim difuziunea ei către India, China şi Asia de Sud-Est. Să amintim doar că, la început, agricultura a pătruns destul de lent în unele regiuni ale Europei. Pe de o parte, climatul postglaciar permitea societăţilor mezolitice din Europa Centrală şi Occidentală să subziste din produsele de vânătoare şi pescuit. Pe de altă parte, cultura cerealelor trebuie adaptată la o zonă temperată si cu păduri. Primele comunităţi agricole se dezvoltă de-a lungul cursurilor de apă şi la liziera marilor păduri. Totuşi, propagarea agriculturii neolitice, începută în Orientul Apropiat către ~ 8000, se dovedeşte un proces ineluctabil, în pofida rezistenţei unor populaţii, mai ales după cristalizarea păstoritului, difuziunea culturii plantelor alimentare avansa spre Australia şi Patagonia, când s-au făcut simţite efectele colonizării europene şi ale revoluţiei industriale.
Propagarea cerealiculturii vehiculează ritualuri, mituri şi idei religioase specifice. Dar nu e vorba de un proces mecanic. Chiar reduşi, cum suntem, la documente arheologice — altfel zis, necunoscând semnificaţiile religioase, în primul rând miturile şi ritualurile — constatăm diferenţe, uneori destul de importante, între culturile neolitice europene şi sursele lor orientale. E sigur, de exemplu, că cultul taurului, atestat de numeroase imagini în regiunile danubiene, provine din Orientul Apropiat. Totuşi, nu există dovezi despre un sacrificiu al taurului, aşa cum se practica în Creta sau în culturile neolitice de pe Indus. Tot astfel, reprezentări de zei sau ansamblul iconografic Zeiţa-Mamă-Copilul, figuri atât de comune în Orient, sunt destul de rare în regiunile danubiene, în plus, asemenea statuete n-au fost niciodată găsite în morminte.
Unele descoperiri recente au confirmat în mod strălucit originalitatea culturilor arhaice din Europa de Sud-Est, adică a complexului pe care Marija Gimbutas îl numeşte „Old European civilization". într-adevăr, o civilizaţie care cuprinde cultura grâului şi a orzului, domesticirea
42 Vezi Miiller-Karpe,o/7.ciî., II, pp. 61 sq., 339,351,423; M. E. L. Mallowan,Ewr/j Mesopotamia and Iran, pp.40 sq. ; (Templul Alb).
43
Cea mai îndelungată revoluţie: descoperirea agriculturii. Mezoliticul şi neoliticul
oilor, a vitelor mari şi a porcului, se manifestă simultan, către ~ 7000 sau mai înainte, pe coastele Greciei şi Italiei, în Creta, în Anatolia meridională, în Siria şi Palestina şi în Semiluna Roditoare. Or, pe baza datării cu radiocarbon, nu se poate afirma că acest complex cultural şi-a făcut apariţia în Grecia mai târziu decât în Semiluna Roditoare, în Siria, în Cilicia sau în Palestina. Nu ştim încă, deocamdată, care a fost „impulsul iniţial" al acestei culturi43. Dar nu există vreo dovadă arheologică pentru a indica un aflux de imigranţi veniţi din Asia Mică, în posesia plantelor cultivate şi a animalelor domestice44.
Oricare ar fi originea sa, „civilizaţia europeană arhaică" s-a dezvoltat într-o direcţie originală, care o distinge atât de culturile Orientului Apropiat cât şi de acelea ale Europei Centrale şi Septentrionale, între ~ 6500 şi ~ 5300 a avut loc un puternic avânt cultural în Peninsula Balcanică şi în Anatolia centrală. Un mare număr de obiecte (sigilii cu ideograme, figuri umane şi animale, vase teriomorfe, imagini de măşti divine) indică activităţi rituale. Către mijlocul mileniului al Vl-lea, se înmulţesc satele apărate de şanţuri sau ziduri şi putând să cuprindă până la l 000 de locuitori45. Un mare număr de altare şi sanctuare şi diverse obiecte cultuale vădesc o religie bine organizată, în staţiunea neolitică de la Căscioarele, la 60 km sud de Bucureşti, s-au scos la iveală rămăşiţele unui templu ai cărui pereţi erau pictaţi cu magnifice spirale în roşu şi verde pe fond alb-gălbui. Nu s-au găsit statuete, dar o coloană de doi metri şi o alta mai mică indică un cult al stâlpului sacru, simbol al lui axis mundi46.
Deasupra acestui templu era altul, mai recent, în care s-a găsit modelul în lut ars al unui sanctuar. Macheta reprezintă un complex arhitectonic destul de impresionant: patru temple situate pe un piedestal înalt47.
în Peninsula Balcanică au fost găsite mai multe modele de temple. Adăugate la nenumărate alte documente (figurine, măşti, diverse simboluri nonfigurative etc.), ele indică bogăţia şi complexitatea unei religii al cărei conţinut rămâne încă inaccesibil48.
Ar fi de prisos să enumerăm toate documentele neolitice susceptibile de o interpretare religioasă. Vom face uneori referiri la ele evocând preistoria religioasă a anumitor zone nucleice (Mediterana, India, China, Asia de Sud-Est, America Centrală). Menţionăm de acum că, reduse doar la documente arheologice, şi fără luminile aduse de către textele sau tradiţiile anumitor societăţi agricole, tradiţii încă vii la începutul secolului, religiile neolitice riscă să pară simpliste şi monotone. Căci documentele arheologice ne prezintă o viziune fragmentară şi, în fond, mutilată a vieţii şi a gândirii religioase. Am văzut ce ne revelă documentele religioase ale primelor culturi neolitice: culte ale morţilor şi ale fertilităţii reprezentate prin statuetele zeiţelor şi ale zeului furtunii (cu epifaniile sale: taurul, bucranul); credinţe şi ritualuri în legătură cu „misterul" vegetaţiei; asimilarea femeie-glie-plantă, implicând omologia naştere-renaştere (iniţiere); foarte probabil, speranţa unei postexistenţe; o cosmologie comportând simbolismul unui „Centru al Lumii" şi spaţiul locuit ca o imago mundi. E de
43 Marija Gimbutas, „Old Europe c. 7000-3500 B. C.", p. 5.
44 De altfel, vitele, porcul şi o varietate de grâu (einkorn whcat) au strămoşi indigeni în Europa: M. Gimhutas, ibid.
45 Prin comparaţie, grupurile de locuinţe de la Lacurile elveţiene par nişte cătune; M. Gimhutas, op. cit., p. 6.
46 Vladimir Dumitrescu, „Edificiu destinat cultului descoperit la Căscioarele", p. 21. Cele două coloane sunt goale în interior, fapt care denotă că au fost modelate împrejurul unor trunchiuri de arbori; ihid., pp. 14, 21. Simbolismul lui axis mundi asimilează Arborele Cosmic cu Stâlpul cosmic (columna universatis). Datările cu radiocarbon comunicate de Dumitrescu variază între ~ 4035 şi ~ 3620 (cf. p. 24, n. 25); Marija Gimbutas vorbeşte de „în jur de 5000 î.Hr." (P- 11).
47 Hortensia Dumitrescu, „Un model de sanctuar descoperit la Căscioarele", fig. l şi 4 (aceasta din urmă, reprodusă de M. Gimbutas, fig. l, p. 12).
48 După M. Gimbutas, „civilizaţia arhaică europeană" elaborase şi o scriere (cf. fig. 2 şi 3), deja către ~ 5300 - 5200, adică cu 2 000 de ani înainte de Sumer (p. 12). Dezintegrarea acestei civilizaţii începe după ~ 3500, în urma invaziei populaţiilor stepei pontice (p. 13).
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
44
ajuns să luăm în considerare o societate contemporană de cultivatori primitivi ca să ne dăm seama de complexitatea şi bogăţia unei religii articulate în jurul ideilor de fertilitate chtoniană şi de ciclu viaţă-moarte-postexistenţă49.
De altfel, îndată ce primele texte vin să se adauge la documentele arheologice din Orientul Apropiat, se constată în ce măsură ele revelează un univers de semnificaţii nu numai complexe şi profunde, ci totodată îndelung meditate, reinterpretate şi adesea pe cale de a deveni obscure, aproape de neînţeles, în anumite cazuri, primele texte care ne sunt accesibile reprezintă amintirea aproximativă a unor creaţii religioase imemoriale, devenite desuete sau pe jumătate uitate. E important să nu pierdem din vedere că grandioasa spiritualitate neolitică nu e „transparentă" prin documentaţia de care dispunem. Posibilităţile semantice ale documentelor arheologice sunt limitate şi primele texte exprimă o viziune a lumii puternic influenţată de ideile religioase solidare cu metalurgia, cu civilizaţia urbană, cu regalitatea şi cu un corp sacerdotal organizat.
Dar dacă edificiul spiritual al neoliticului50 nu ne mai este accesibil în ansamblul său, fragmente răzleţe s-au păstrat în tradiţiile societăţilor ţărăneşti. Continuitatea „locurilor sacre" (cf. § 8) şi a anumitor ritualuri agrare şi funerare nu mai trebuie demonstrată, în Egiptul secolului XX, snopul ritual este legat în acelaşi chip cum se vede pe monumentele antice, care reproduc, de altfel, un obicei moştenit din preistorie, în Arabia Petraea, ultimul snop este îngropat şi se cheamă „Bătrânul", adică poartă acelaşi nume pe care-1 avea şi în vremea Egiptului faraonic. Grâul fiert care este oferit la funeralii şi parastase în România şi în Balcani se cheamă colivă. Numele (Kollyvă) şi ofranda sunt atestate în Grecia antică, dar obiceiul este, desigur, mai arhaic (se crede că îl regăsim în mormintele de la Dipylon). Leopold Schmidt a arătat că anumite scenarii mitico-rituale, încă în vigoare la ţăranii din Europa Centrală şi sud-Orientală la începutul secolului XX, păstrează fragmente mitologice şi ritualuri dispărute, în Grecia veche, încă înainte de Homer. De prisos să continuăm. Să subliniem doar că atari rituri s-au menţinut timp de 4 000-5 000 de ani, dintre care ultimii l 000-1 500 de ani sub vigilenţa celor două religii monoteiste cunoscute prin rigoarea lor, creştinismul si islamul.
15. Contextul religios al metalurgiei: mitologia epocii fierului
„Mitologiei pietrei şlefuite" i-a urmat o „mitologie a metalelor"; cea mai bogată şi mai caracteristică a fost elaborată în jurul fierului. Se ştie că „primitivii", ca şi populaţiile preistorice, au prelucrat fierul meteoritic cu mult înainte de a fi învăţat să utilizeze minereurile feroase superficiale. Ei tratau anumite minereuri ca pietre, adică le priveau drept materiale brute pentru fabricarea de unelte litice51. Când Cortez i-a întrebat pe conducătorii azteci de unde şi-au făcut rost de cuţite, aceştia i-au arătat cerul, într-adevăr, săpăturile n-au dat la iveală nici o urmă de fier terestru în zăcămintele preistorice ale Lumii Noi52. Popoarele paleo-orientale împărtăşeau după toate aparenţele idei asemănătoare. Cuvântul sumerian AN. BAR, cea mai veche vocabulă pentru a desemna fierul, cuprinde semnele „cer" şi „foc". E tradus în general prin „metal celest" sau „metal-stea". Timp îndelungat egiptenii n-au cunoscut decât fierul meteoritic. Aceeaşi
49 O analiză comparativă a iconografiei şi simbolismului motivelor ornamentale, relevate pe vasele si obiectele din bronz, este uneori susceptibilă să lărgească sensibil cunoaşterea unei religii preistorice; dar aceasta se verifică începând cu ceramica pictată şi mai ales cu epoca metalelor.
50 Ne referim, de bună seamă, la neoliticul arheologic din Orientul Mijlociu si din Europa.
51 Cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, p. 20.
52 R.C. Forbes, Metallurgy in Antiquity, p. 401.
45
Cea mai îndelungată revoluţie: descoperirea agriculturii. Mezoliticul si neoliticul
situaţie la hittiţi: un text din secolul al XlV-lea precizează că regii hittiţi utilizau „fierul negru
din cer"53.
Dar metalul era rar (era la fel de preţios ca aurul) şi folosirea sa a fost mai degrabă ritualică. A fost necesară descoperirea topirii minereurilor pentru a se inaugura o nouă etapă în istoria omenirii. Spre deosebire de aramă şi bronz, metalurgia fierului a devenit foarte repede industrială. O dată descoperit secretul topirii magnetitului sau a hematitului, procurarea unor cantităţi mari de metal n-a mai fost o problemă, căci zăcămintele erau foarte bogate şi relativ uşor de exploatat. Dar tratarea minereului terestru se deosebea de aceea a fierului meteoritic, ea era, de asemenea, diferită de tehnica topirii aramei şi a bronzului. Abia după descoperirea cuptoarelor, şi mai ales după punerea la punct a tehnicii „întăririi" metalului adus la incandescenţă, fierul şi-a câştigat poziţia sa predominantă. Metalurgia fierului terestru este aceea care a făcut acest metal apt pentru folosirea zilnică.
Acest lucru a avut consecinţe religioase importante. Alături de sacralitatea celestă, imanentă meteoriţilor, ne aflăm acum în prezenţa sacralităţii telurice, la care participă minele şi mi-nereurile. Metalele „cresc" în sânul pământului54. Peşterile şi minele sunt asimilate matricei Mamei-Pământ. Minereurile extrase din mine sunt într-o anume măsură „embrioni". Ele cresc lent, ca şi cum s-ar supune altui ritm temporal decât cel al vieţii organismelor vegetale şi animale — dar cresc totuşi şi ele, se „coc" în întunecimile telurice. Extragerea lor din sânul Mamei-Pământ este deci o operaţie făcută înainte de termen. Dacă li s-ar fi lăsat timp să se dezvolte (adică ritmul geologic al vremurilor), minereurile ar fi devenit metale mature, „perfecte".
Peste tot în lume, minerii practică rituri comportând o stare de puritate, post, meditaţie, rugăciuni şi acte de cult. Riturile sunt cerute de natura operaţiei care se are în vedere, căci are loc o intrare într-o zonă sacră, ştiută ca inviolabilă; se intră în contact cu o sacralitate care nu participă la universul religios cunoscut, o sacralitate mai profundă şi, totodată, mai periculoasă. Exista sentimentul aventurării într-un domeniu care nu mai aparţine de drept omului: lumea subterană cu misterele sale şi cu lenta gestaţie mineralogică ce are loc în măruntaiele Mamei-Pământ. Toate mitologiile minelor şi munţilor, nenumăratele zâne, genii, elfi, fantome şi spirite sunt epifaniile multiple ale prezenţei sacre pe care omul o înfruntă pătrunzând în nivelurile geologice ale Vieţii.
încărcate de această sacralitate întunecoasă, minereurile sunt îndreptate apoi către cuptoare. Atunci începe operaţia cea mai grea şi cea mai aventuroasă. Meşterul se substituie Mamei-Pământ pentru a accelera şi desăvârşi „creşterea". Cuptoarele sunt într-o anumită măsură o nouă matrice, artificială, în care minereul îşi desăvârşeşte gestaţia. De aici numărul infinit de precauţii, tabuuri şi rituale care însoţesc topirea55.
Metalurgul, ca şi fierarul, şi ca şi, mai înainte, olarul, este un „stăpân al focului". El operează prin foc trecerea de la o stare la alta a materiei, în ce-1 priveşte pe metalurg, el accelerează „creşterea" minereurilor, le face „coapte", într-un interval miraculos de scurt. Fierul se dovedeşte a fi mijlocul de „a face mai repede", dar şi de a face altceva decât ceea ce era deja în natură. Acesta este motivul pentru care în societăţile arhaice, topitorii şi fierarii sunt renumiţi ca „stăpâni ai focului", alături de şamani, vindecători şi magicieni. Dar caracterul ambivalent al metalului
53 T. A. Rickard, Mân and Metals, I, p. 149.
54 Vezi M. Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 46 sq.
55 Ibid., pp. 61 sq. Unele populaţii africane împart minereurile în „bărbaţi" şi „femei"; în China antică, Marele Yu, metalurgul primordial, deosebea metalele masculine de metalele feminine; ibid., p. 37. în Africa, operaţia topirii este asimilată actului sexual; ibid., p. 62.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
46
— încărcat de forţe în acelaşi timp sacre şi „demonice" — se transmite metalurgilor şi fierarilor; aceştia sunt ţinuţi la înaltă cinste, dar totodată temuţi, îndepărtaţi sau chiar dispreţuiţi56.
In numeroase mitologii, fierarii divini făuresc armele zeilor, asigurându-le astfel victoria împotriva Dragonilor şi altor Fiinţe monstruoase, într-un mit canaanean, K6shar-wa-Hasis (literal, „îndemânatec-şi-viclean") făureşte pentru Baal cele două măciuci cu care îl va doborî pe Yam, Stăpânul mărilor şi al apelor subpământene (cf. § 49). în versiunea egipteană a mitului, Ptah (Zeul-Olar) făureşte armele cu care Horus îl va înfrânge pe Scth. Tot astfel, faurul divin Tvaşţr lucrează armele lui Indra în timpul luptei sale cu Vrtra; Hefaistos făureşte fulgerul datorită căruia Zeus va triumfa asupra lui Typhon (cf. § 84). Dar cooperarea între Faurul divin şi zei nu se restrânge doar la ajutorul dat în lupta decisivă pentru suveranitatea lumii. Faurul este, în egală măsură, arhitectul şi artizanul zeilor, el conduce construcţia palatului lui Baal şi înzestrează sanctuarele altor divinităţi. Mai mult decât atât, acest Zeu-Faur are legături cu muzica şi cântecul, tot astfel cum în numeroase societăţi fierarii şi căldărarii sunt, de asemenea, muzicieni, poeţi, vraci şi vrăjitori57. La niveluri variate de cultură (dovadă de mare vechime), se pare că există o legătură intimă între arta faurului, tehnicile oculte (şamanism, magie, practica vindecării etc.) şi arta cântecului, a dansului şi a poeziei.
Toate aceste idei şi credinţe dezvoltate în jurul meseriei minerilor, metalurgilor şi fierarilor au îmbogăţit considerabil mitologia lui homofaber moştenită din epoca pietrei. Dar dorinţa de a colabora la perfecţionarea Materiei a avut consecinţe importante. Asumându-şi responsabilitatea de a schimba Natura, omul s-a substituit Timpului; ceea ce ar fi avut nevoie de eoni întregi pentru a se „coace" în adâncimile subpământene, meşterul crede că o poate face în câteva săptămâni; căci cuptorul înlocuieşte matricea telurică.
Milenii mai târziu, alchimistul nu va gândi altminteri. Un personaj din piesa lui Ben Jonson, The Alchemist, declară: „plumbul şi alte metale ar fi fost aur dacă ar fi avut timpul necesar ca să devină". Iar un alt alchimist adaugă: „Şi aceasta este ceea ce facem noi, prin arta noastră"58. Lupta pentru „stăpânirea Timpului" — care va cunoaşte cel mai mare succes o dată cu „produsele sintetice", obţinute de chimia organică, etapă decisivă în „prepararea sintetică a Vieţii" (homunculus, vechiul vis al alchimiştilor) —, această luptă pentru a se substitui Timpului, care îl caracterizează pe omul societăţilor tehnologice moderne, era deja angajată în epoca fierului. Vom cântări mai târziu semnificaţiile sale religioase.
56 Cu privire la situaţia ambivalenţă a fierarilor în Africa, cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 89 sq.
57 Ibid., pp. 101 sq.
^ Ibid., pp. 54 sq., 175 sq. A se vedea, de asemenea, capitolele privind alchimia occidentală şi implicaţiile religioase ale „progresului ştiinţific" în partea a IlI-a a lucrării de faţă.
Capitolul III
RELIGIILE MESOPOTAMIENE
16. „Istoria începe în Sumer..."
Este, după cum se ştie, titlul unei cărţi a lui S.N. Kramer. Eminentul orientalist american arăta ca primele informaţii privind numeroase instituţii, tehnici şi concepţii religioase s-au păstrat în textele sumeriene. E vorba de primele mărturii scrise, al căror original urcă până în mileniul al treilea. Dar aceste mărturii reflectă, desigur, credinţe religioase mai vechi.
Originea şi istoria veche a civilizaţiei sumeriene sunt încă slab cunoscute. Se presupune că o populaţie vorbind sumeriană, limbă care nu este semitică şi nu se lasă explicată prin nici o altă familie lingvistică cunoscută, a coborât din regiunile septentrionale şi s-a instalat în Mesopotamia de Jos. Foarte probabil, sumerienii i-au supus pe autohtoni, cărora nu li se cunoaşte deocamdată componenţa etnică (din punct de vedere cultural ei aparţineau civilizaţiei zisă de la Obeid, cf. § 13). Destul de curând, grupuri de nomazi venind din deşertul Siriei şi vorbind o limbă semitică, akkadiana, au început să intre în teritoriile de la nord de Sumer, pătrunzând mereu, în valuri succesive, în oraşele sumeriene. Către mijlocul mileniului al III-lea, sub un conducător devenit legendar, Sargon, akkadienii şi-au impus supremaţia asupra cetăţilor sumeriene. Totuşi, chiar înainte de cucerire s-a dezvoltat o simbioză sumero-akkadiană puternic amplificată după unificarea celor două ţări. Acum 30 sau 40 de ani numai, savanţii vorbeau despre o singură cultură, babiloniană, rezultat al fuziunii acestor două ramuri etnice. Astăzi, toţi savanţii s-au pus de acord cu studierea separată a aportului sumerian şi akkadian, căci, în ciuda faptului că ocupanţii asimilaseră cultura învinşilor, geniul creator al celor două popoare era diferit.
Mai ales în domeniul religios, aceste diferenţe pot fi lesne sesizate. Din cea mai veche antichitate însemnul caracteristic al fiinţelor divine era o tiară cu două coarne, în Sumer, deci, ca peste tot în Orientul Mijlociu, simbolismul religios al taurului, atestat din neolitic, s-a transmis fără întrerupere. Altfel spus, modalitatea divină era definită prin forţă şi prin .„ transcendenţa " spaţială, i.e. cerul furtunos în care răsună tunetul (căci tunetul era asimilat mugetului taurului). Structura „transcendentă", celestă, a fiinţelor divine este confirmată de semnul determinativ care precede ideogramele lor şi care reprezenta, la origine, o stea. După vocabulare, semnificaţia proprie a acestui determinativ este „cer". Prin urmare, orice divinitate era imaginată ca o fiinţă celestă; de aceea zeii şi zeiţele radiau o lumină foarte puternică.
Primele texte sumeriene reflectă munca de clasificare şi de sistematizare efectuată de către preoţi. Există la început triada Marilor Zei, urmată de triada zeilor planetari. Dispunem, în plus, de liste considerabile de divinităţi de tot felul, despre care nu ştim mai nimic în afară de numele lor. în zorii istoriei sale, religia sumeriană se dovedeşte deja „veche". Desigur, textele descoperite până în prezent sunt fragmentare şi interpretarea lor e deosebit de grea. Totuşi, chiar bazându-ne pe această informaţie lacunară, ne dăm seama că anumite tradiţii religioase erau pe punctul de a-şi pierde semnificaţiile dintâi. Se decelează acest proces chiar
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
48
în triada Zeilor Mari, constituită de An, En-lil şi En-ki. Cum o arată însuşi numele său (an = cer), primul este un zeu uranian. Trebuia să fie zeul suveran, prin excelenţă, cel mai important al panteonului; dar An prezintă deja sindromul unui dens otiosus. Mai activi şi mai actuali sunt En-lil, zeul atmosferei (numit şi „Marele Munte") şi En-ki, „Domnul Pământului", zeul „temeliilor", care a fost greşit considerat drept Zeu al Apelor, deoarece, în concepţia sumeriană, pământul era considerat ca fiind aşezat pe ocean.
Până în prezent nu s-a descoperit nici un text cosmogonic propriu-zis, dar câteva aluzii ne permit să reconstituim momentele decisive ale creaţiei, aşa cum o concepeau sumerienii. Zeiţa Nammu (al cărei nume este scris prin pictograma desemnând „Marea primordială") este prezentată ca „mama care a zămislit Cerul şi Pământul" şi „strămoaşa care a născut pe toţi zeii". Tema Apelor Primordiale, imaginate ca o totalitate în acelaşi timp cosmică şi divină, este destul de des întâlnită în cosmogoniile arhaice. Şi în acest caz masa acvatică este identificată cu Mama originară care a născut, prin partenogeneză, primul cuplu, Cerul (An) şi Pământul (Ki), încarnând principiile masculin şi feminin. Acest prim cuplu era împreunat, până la confundare, într-un hieros gamos. Din legătura lor s-a născut En-lil, zeul atmosferei. Un alt fragment ne informează că acesta din urmă şi-a despărţit părinţii: zeul An a urcat Cerul în înalt, iar En-lil a luat-o cu el pe mama sa, Pământul'. Tema cosmogonică a separării Cerului de Pământ este de asemenea destul de răspândită. O găsim, într-adevăr, la diferite niveluri de cultură. Dar probabil că versiunile înregistrate în Orientul Mijlociu şi în Mcditerana derivă, în ultima instanţă, din tradiţia sumeriană.
Unele texte evocă perfecţiunea şi beatitudinea „începuturilor"; „zilele de demult când fiecare lucru era creat perfect" etc.2 Totuşi, adevăratul rai pare să fie Di Imun, ţara unde nu există nici boală, nici moarte. Acolo „nici un leu nu ucide, nici un lup nu răpeşte mielul... Nici un bolnav nu spune: Mă dor ochii!... Nici un paznic de noapte nu dă înconjur locuinţei sale..."3, însă această perfecţiune era, în fond, o stagnare. Căci zeul En-ki, Stăpânul ţării Dilmun, dormea de multă vreme lângă soţia sa, încă virgină, aşa cum Pământul însuşi era virgin. Trezindu-se, En-ki s-a împreunat cu zeiţa Nin-gur-sag, şi apoi cu fiica acesteia, şi pe urmă cu fiica fiicei acesteia — căci e vorba de o teogonie care trebuie să aibă loc în acest tărâm paradisiac. Dar o întâmplare, în aparenţă nesemnificativă, a produs prima dramă divină. Zeul mănâncă anumite plante care fuseseră chiar atunci create: or, el trebuia să le „hotărască soarta", adică să le fixeze modalitatea de a fi şi funcţia. Ultragiată de acest gest necugetat, Nin-gur-sag declară că nu-1 va mai privi pe En-ki cu „privirea vieţii" până când acesta va muri. într-adevăr, rele necunoscute îl lovesc pe zeu şi slăbirea sa progresivă îi anunţă un sfârşit apropiat, în cele din urmă, tot soţia este aceea care-1 vindecă4.
Atât cât s-a putut reconstitui, acest mit trădează modificări cărora nu li se poate preciza intenţia. Tema paradisului, completată cu o teogonie, se desăvârşeşte într-o dramă care dezvăluie rătăcirea şi pedepsirea unui zeu creator, urmate de slăbirea sa extremă, care îl meneşte morţii. Desigur, este vorba de o „eroare" fatală, pentru că En-ki nu s-a comportat conform principiului pe care îl încarna. Această greşeală riscă să determine o criză în structura însăşi a creaţiei sale. Alte texte ne-au transmis plângerile zeilor când cad victimă sorţii. Şi se vor vedea mai târziu riscurile înfruntate de către Inanna, atunci când a trecut dincolo de hotarele suveranităţii
1 A se vedea S.N. Kramer, From the Tablets ofSumer, pp. 77 sq.; id., The Sumerianx, p. 145.
2 A se vedea o traducere nouă a poemului „Ghilgames, Enkidu si Infernul", în Giorgio Castellino, Mitologia sumerico-accadica. pp. 176-181. Despre concepţia egipteană a perfecţiunii iniţiale, c f. S 25.
•' Traducerea Maurice Lamhert, în „La naissance du Monde", p. 106.
4 Am urmat interpretarea data de R. Jestin, „La religion sumerienne", p. 170.
49
Religiile mesopotarniene
proprii. Ceea ce surprinde în drama lui En-ki nu este natura muritoare a zeilor, ci contextul mitologic în care aceasta se proclamă.
17. Omul în faţa zeilor săi
Există cel puţin patru naraţiuni care explică originea omului. Ele sunt atât de diferite încât trebuie să presupunem o pluralitate de tradiţii. Un mit relatează că primele fiinţe umane au ieşit din pământ aidoma ierburilor. După o altă versiune, omul a fost făurit din lut de anumiţi lucrători divini; apoi zeiţa Nammu i-a modelat inima şi En-ki i-a dat viaţa. Alte texte o arată pe zeiţa Aruru drept creatoare a fiinţelor umane, în fine, după o a patra versiune, omul a fost făcut din sângele a doi zei Lagma, jertfiţi în acest scop. Această ultimă temă va fi reluată şi reinterpretată în celebrul poem cosmogonic babilonian Enuma elis (§ 21).
Toate aceste motive sunt atestate, cu numeroase variante, mai peste tot în lume. După două din versiunile sumeriene, omul primitiv împărtăşea, întrucâtva, substanţa divină: suflul vital al lui En-ki sau sângele zeilor Lagma, ceea ce înseamnă că nu ar exista o distanţă de nestrăbătut între modul de a fi al divinităţii şi condiţia umană. Este adevărat că omul a fost creat pentru a servi pe zei, care, înainte de toate, aveau nevoie să fie hrăniţi şi îmbrăcaţi5. Cultul era conceput ca un serviciu al zeilor. Totuşi, chiar dacă oamenii sunt servitorii zeilor, ei nu sunt sclavii lor. Sacrificiul constă mai ales în ofrande şi în omagii. Cât priveşte marile sărbători colective ale cetăţii, celebrate cu prilejul Anului Nou sau al ridicării unui templu, ele au o structură cosmologică.
Raymond Jestin insistă asupra faptului că noţiunea păcatului, a elementului expiator şi ideea „ţapului ispăşitor" nu sunt atestate în texte6. Aceasta presupune că oamenii nu sunt numai servitorii zeilor, ci totodată imitatorii lor şi, prin urmare, colaboratorii lor. întrucât zeii sunt responsabili de ordinea cosmică, oamenii trebuie să le urmeze poruncile, căci ele se referă la norme, la „decretele", me, care asigură atât bunul mers al lumii cât şi al societăţii umane7. „Decretele" întemeiază, adică determină, destinul fiecărei fiinţe, a oricărei forme de viaţă, a oricărei acţiuni divine sau omeneşti. Hotărârea „decretelor" se înfăptuieşte prin actul de nam-tar, care instituie şi proclamă decizia luată. Cu prilejul fiecărui An Nou, zeii fixează destinul celor douăsprezece luni care urmează. E vorba, desigur, de o idee veche pe care o regăsim în Orientul Apropiat; dar prima expresie riguros articulată a ei este sumeriană şi arată munca de aprofundare şi sistematizare efectuată de teologi.
Ordinea cosmică este continuu tulburată; de către „Marele Şarpe" la început, care ameninţă să reducă lumea la „haos"; de către crimele, păcatele şi erorile oamenilor, care cer să fie ispăşite şi „purificate" cu ajutorul diverselor rituri. Dar lumea este periodic regenerată, i.e. „re-creată", prin serbarea Anului Nou. „Numele sumerian al acestei sărbători a-ki-til înseamnă «forţa care face să trăiască din nou lumea» (til vrea să zică «a trăi» şi «a retrăi», astfel un bolnav «(re)tră-ieşte», adică se însănătoşeşte); tot ciclul legii eternei reîntoarceri este evocat"8. Scenariile mitico-rituale de Anul Nou, mai mult sau mai puţin analoage, sunt atestate în nenumărate culturi.
5 Asupra cultului, ci". S.N. Kramer, The Sumerians, pp. 140 sq.; A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 183 sq.
6 R. Jestin, op. cit., p. 184. „Psalmii de penitenţă apar în literatura târzie, dar influenţa semitică tot mai mare care se decelează în ei nu ne mai permite să-i considerăm drept expresii autentice ale conştiinţei sumeriene" (ibid.).
1 Asupra mt-urilor diferitelor meserii, vocaţii şi instituţii, cf. Kramer, From the Tableta, pp. 89 sq.; The Sumerians, pp. 117 sq. Termenul me a fost tradus prin „fiinţă" (Jacobsen), sau „putere divină" (Landsberger şi Falkenstein) şi a fost interpretat ca o „imanenţă divină, în materia moartă şi vie, neschimbătoare, statornică, dar impersonală de care numai zeii dispun" (J. van Dijk).
8 R. Jestin, op. cit., p. 181.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
50
Vom avea ocazia să le vedem importanţa, analizând sărbătoarea babiloniană akitu (§ 22). Scenariul comportă hieros gamos între două divinităţi patronatoare ale cetăţii, reprezentate de statuile lor sau de către suveranul — care primea titlul de soţ al zeiţei Inanna şi îl întrupa pe Dumuzi9 — şi o hierodulă. Acest hieros gamos actualiza comuniunea dintre zei şi oameni; comuniune, desigur, pasageră, dar având consecinţe considerabile. Căci energia divină se revărsa direct asupra cetăţii — altfel zis, asupra „Pământului" —, o sanctifica şi îi asigura prosperitatea şi fericirea pentru anul care începea.
Şi mai importantă decât sărbătoarea Anului Nou era construirea templelor. Ea era, totodată, o reiterare a cosmogoniei, căci templul — „palatul" zeului — reprezintă prin excelenţă o imago mundi. Ideea este arhaică şi abundent răspândită. (O vom regăsi în mitul lui Baal, § 50.) Conform tradiţiei sumeriene, după facerea omului unul din zei a întemeiat cele cinci cetăţi; el „le-a clădit în locuri pure, le-a dat nume şi le-a desemnat drept centre de cult"10. Mai apoi, zeii s-au mulţumit să comunice direct suveranilor planul cetăţilor şi al sanctuarelor. Regele Gudea o vede în vis pe zeiţa Nidaba (aceasta îi arată un tablou pe care sunt înscrise stelele benefice) şi pe un zeu care îi revelează planul templului11. Modelele templului şi cetăţii sunt, s-ar putea spune, „transcendentale", căci ele preexistă în Cer. Cetăţile babiloniene îşi aveau arhetipurile în constelaţii: Sippar în Cancer, Ninive în Carul Mare, Assur în Arcturus etc.12 Această concepţie este generală în Orientul antic.
Instituţia regalităţii, de asemenea, „a descins din Cer", în acelaşi timp cu însemnele sale, tiara şi tronul13. După potop, ea a fost pentru a doua oară coborâtă pe pământ. Credinţa într-o preexistentă celestă a „operelor" şi a instituţiilor va avea o importanţă considerabilă pentru ontologia arhaică şi va cunoaşte cea mai celebră expresie în doctrina platoniciană a Ideilor. Ea este atestată pentru prima oară în documentele sumeriene, dar rădăcinile sale vin probabil din preistorie, într-adevăr, teoria modelelor celeste prelungeşte şi dezvoltă concepţia arhaică, universal răspândită, după care acţiunile omului nu sunt decât repetarea (imitarea) actelor revelate de către Fiinţele divine.
18. Primul mit al Potopului
Regalitatea a trebuit adusă din nou din cer după Potop, deoarece catastrofa diluvială e echivalentă cu „sfârşitul lumii", într-adevăr, o singură fiinţă umană, numită Zisudra în versiunea sumeriană şi Utnapiştim în versiunea akkadiană, a fost salvată. Dar, spre deosebire de Noe, acestuia nu i s-a mai permis să locuiască „noul pământ" care a apărut din ape. Mai mult sau mai puţin „divinizat", bucurându-se în orice caz de nemurire, supravieţuitorul a fost transferat în ţara Dilmun (Zisudra) sau la „gura fluviilor" (Utnapiştim). Din versiunea sumeriană ne-au parvenit doar câteva fragmente, în pofida rezervei sau a împotrivirii unor membri ai panteonului, Marii Zei au hotărât să distrugă omenirea prin Potop. Cineva invocă meritele regelui Zisudra, „modest, supus, pios". Informat de protectorul său, Zisudra înţelege hotărârea luată de An şi En-lil. Textul este întrerupt de o lacună foarte mare. Probabil, Zisudra a primit indicaţii precise privind construirea arcei. După şapte zile şi şapte nopţi, soarele se arată din nou şi Zisudra
9 Cf. S.N. Kramer, „Le Rite de Mariage sacre Dumuzi-Inanna", pp. 129 sq.; id., „The Sacred Marriagc Rile", pp, 49 sq.
10 Cf. textul tradus de S, N. Kramer, From the Tabiet s, p. 177.
11 E. Burrows, „Some Cosmologica! Patterns in Babylonian Religion", pp. 65 sq.
12 Cf. E. Burrows, op. cit., pp. 60 sq.
'•* A se vedea „Liste de Rois sumeriens", traducere de S.N. Kramer, The Sumerians, pp. 328 sq.
51
Religiile mesopotamiene
se prosternează în faţa zeului solar Utu. în ultimul fragment păstrat, An şi En-lil îi conferă „viaţă de zeu" şi „suflarea eternă" a zeilor, şi îl instalează în ţara fabuloasă Dilmun14.
Regăsim tema Potopului în Epopeea lui Ghilgameş. Această celebră capodoperă, destul de bine păstrată, pune şi mai bine în lumină analogiile cu naraţiunea biblică. După toate aparenţele, avem de-a face cu un izvor comun şi destul de arhaic. După cum se ştie din compilaţiile lui R. Andree, H. Usener şi J.G. Frazer, mitul Potopului este aproape universal răspândit; el este atestat în toate continentele (deşi foarte rar în Africa) şi la diverse niveluri de cultură. Un anumit număr de variante par să fie rezultatul difuziunii, pornind, la început, din Mesopotamia, şi apoi din India. E, de asemenea, posibil ca una sau mai multe catastrofe diluviale să fi stat la originea acestor naraţiuni fabuloase. Dar ar fi imprudent să se explice un mit atât de răspândit prin fenomene care n-au lăsat urme geologice. Majoritatea miturilor diluviene par să facă parte întrucâtva din ritmul cosmic: „lumea veche", populată de o umanitate decăzută, este scufundată sub Ape, şi, la câtva timp după aceea, o „lume nouă" răsare din „haosul acvatic"15.
într-un mare număr de variante, Potopul este rezultatul „păcatelor" (sau greşelilor rituale) ale oamenilor; câteodată el rezultă pur şi simplu din dorinţa unei Fiinţe divine de a pune capăt umanităţii. Este greu de precizat cauza Potopului în tradiţia mesopotamiană. Anumite aluzii lasă să se înţeleagă că zeii au luat această decizie din cauza „păcătoşilor". După o altă tradiţie, mânia lui En-lil a fost provocată de zgomotul insuportabil al oamenilor16. Totuşi, dacă se examinează miturile care, în alte cazuri, anunţă Potopul ce va să vină, se constată că motivele principale ale diluviului se află atât în păcatele oamenilor cât şi în decrepitudinea Lumii. Prin simplul fapt că există, adică este viu şi produce, Cosmosul se degradează treptat şi sfârşeşte prin a se stinge. Acesta este motivul pentru care el trebuie re-creat. Altfel spus, Potopul realizează la scară macrocosmică ceea ce, simbolic, se efectuează în timpul sărbătorii Anului Nou: „sfârşitul Lumii" şi al unei umanităţi păcătoase, pentru a face posibilă o nouă creaţie17.
19. Coborârea în Infern: Inanna şi Dumuzi
Triada zeilor planetari îi cuprindea pe Nanna-Suen (Luna), Utu (Soarele) şi Inanna, zeiţa stelei Venus şi a dragostei. Zeii Lunii şi ai Soarelui vor cunoaşte apogeul în epoca babiloniană. Cât despre Inanna, omologată cu Iştar, akkadiana, şi mai târziu cu Aştarte, ea se va bucura de o „actualitate" cultuală şi mitologică niciodată atinsă de vreo altă zeiţă a Orientului Mijlociu. La deplinul ei apogeu, Inanna-Iştar era atât zeiţa dragostei cât şi a războiului, adică stăpânea viaţa şi moartea; pentru a indica plenitudinea puterilor sale se zicea că e hermafrodită (hhtar barbuta). Personalitatea sa era perfect conturată încă din epoca sumeriană, şi mitul său central constituie una din cele mai semnificative creaţii ale lumii vechi. Acest mit se deschide cu o poveste de dragoste: Inanna, zeiţa tutelară a cetăţii Erek, se căsătoreşte cu ciobanul Dumuzi18,
14 Cf. Kramer, From the Tablets, pp. 177 sq.; id., Sumerian Mythology, pp. 97 sq.; G.R. Castellino, Mitologia, pp. 140-143.
15 Asupra simbolismului implicat în anumite mituri diluviene, a se vedea M. Eliade, Trăite d'histoire des religiuns, pp. 182 sq.
16 Vom vedea (§ 21) că tot zgomotul, şi anume vacarmul zeilor tineri care-1 împiedicau să doarmă, 1-a hotărât pe Apsu să-i piardă (cf. Enuma elitj, tab. 1,21 sq.)
17 Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 71 sq. (trad. românească, p. 46 sq.— nota trad.]. După versiunea păstrată în Epopeea lui Atrahasis, Ea a hotărât, după Potop, crearea a şapte bărbaţi şi şapte femei; cf. A. Heidel, The Gilgamesh Epic, pp. 259-260.
18 După o altă versiune, ea 1-ar fi preferat la început pe ţăranul Enkimdu, dar fratele ei, zeul-soare Utu, a făcut-o să-şi schimbe părerea; cf. S.N. Kramer, The Sacred Marriage Rite, pp. 69 sq.; id., „Le Rite de Mariage Sacre Dumuzi-Inanna", pp. 124 sq. în lipsa vreunei indicaţii speciale, cităm traducerile lui Kramer publicate în acest articol.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
52
care devine astfel suveranul cetăţii. Inanna îşi proclamă cu glas înalt pasiunea şi fericirea: „Păşesc în bucurie!... Domnul meu este vrednic de sânul sacru!.. .".Şi totuşi ea presimte destinul tragic care îl aşteaptă pe soţul său: „O, iubitule, bărbatul inimii mele... te-am târât spre o soartă funestă... gura ta mi-a atins gura, capul tău mi-a apăsat buzele, de aceea ai fost condamnat să urmezi un destin funest" (Kramer, Le rite de tnariage, p. 141).
Acest „destin funest" a fost decis în ziua când ambiţioasa Inanna s-a hotărât să coboare în Infern pentru a lua puterea „surorii sale mai vârstnice", Ereşkigal. Suverană a „Marelui Regat de Deasupra", Inanna aspiră să troneze şi asupra Lumii Inferioare. Ea reuşeşte să pătrundă în palatul zeiţei Ereşkigal. dar pe măsură ce trece prin cele Şapte Porţi, paznicul o despoaie de veşmintele şi însemnele sale. Inanna ajunge, cu desăvârşire goală — adică despuiată de orice „putere" — înaintea surorii sale. Ereşkigal aţinteşte asupra ei „privirea morţii" şi „trupul ei înţepeni". La capătul a trei zile, sfetnicul ei devotat, Ninşubur, urmând poruncile pe care i le dăduse Inanna înaintea plecării, îi înştiinţează pe zeii En-lil şi Nanna-Sin. Dar ei se recuză. Căci, zic ei, pătrunzând într-un teritoriu — Ţara Morţilor — care este guvernat de legi inviolabile, Inanna „a vrut să se îndeletnicească cu lucruri interzise". En-lil găseşte totuşi o soluţie: el făureşte doi soli şi îi trimite în Infern, înarmându-i cu „hrana vieţii" şi „apa vieţii". Prin viclenie, ei reuşesc să readucă la viaţă „cadavrul care atârna într-un cui", şi Inanna se pregătea să urce când cei Şapte Judecători ai Infernului (Anunaki) o reţinură zicând: „Cine dar, o dată coborât în Infern, a mai urcat vreodată la suprafaţă fără să suporte o nenorocire? Dacă Inanna vrea să iasă din Infern, ea trebuie să găsească un înlocuitor"19. Inanna revine pe pământ însoţită de o ceată de demoni, galla; aceştia trebuia s-o aducă înapoi dacă nu li se da drept răscumpărare o fiinţă divină. Demonii vor la început să ia cu ei pe Ninşubur, dar Inanna îi opreşte. Ei se îndreaptă atunci către cetăţile Umma şi Bad-Tibira; îngrozite, zeităţile tutelare se târăsc în praf la picioarele Inannei şi zeiţa îmblânzită se hotărăşte să caute în altă parte, în cele din urmă ei sosesc la Erek. Uluită şi indignată, Inanna descoperă că Dumuzi, în loc să se tânguiască, stătea pe tron, îmbrăcat în veşminte bogate, bucuros de a fi, s-ar fi zis, unicul stăpân al cetăţii. „Ea aţinti o privire asupra lui: privirea morţii! Ea rosti un cuvânt împotrivă-i: cuvântul deznădejdii! Ea azvârli un strigăt împotriva lui: strigătul condamnării! «Acesta este (zise ea demonilor), luaţi-1»"20.
Dumuzi îl roagă pe cumnatul său, zeul-soare Utu, să-1 metamorfozeze în şarpe şi fuge spre locuinţa surorii sale Gheştinanna, apoi în ţarcul turmei de oi. Acolo îl găsesc demonii, îl torturează şi îl iau cu ei în Infern. O lacună în text ne împiedică să cunoaştem sfârşitul. „După toate aparenţele, Ereşkigal, înmuiată de lacrimile lui Dumuzi, îi îndulceşte tristul său destin, hotărând că el nu va rămâne decât o jumătate de an în Lumea Inferioară şi că sora sa, Gheştinanna, îl va înlocui în timpul celei de a doua jumătăţi" (Kramer, p. 144).
Acelaşi mit, dar cu unele deosebiri semnificative, este povestit în versiunea akkadiană a Coborârii lui Istar în Infern, înainte de editarea şi traducerea textelor sumeriene, s-a putut crede că zeiţa s-a îndreptat către „Tărâmul fără întoarcere" după „moartea" lui Tammuz, şi anume ca să-1 scoată la suprafaţă. Anumite elemente, absente în versiunea sumeriană, păreau să încurajeze o atare interpretare, în primul rând, consecinţele dezastruoase ale captivităţii lui Iştar, subliniate în versiunea akkadiană: o dată cu dispariţia zeiţei reproducerea umană şi animală sunt total întrerupte. Se putea înţelege această calamitate ca fiind o urmare a întreruperii acelei hieros gamos dintre zeiţa dragostei şi fertilităţii şi Tammuz, soţul ei atât de iubit. Catastrofa
19 Traducere de Jean Bottero, Annuaire..., 1971-1972, p. 85.
20 Traducere de J. Bottero, ibid., p. 91. într-un alt manuscris, teama e aceea care pare să explice gestul Inannei. în timp ce demonii puseseră stăpânire pe ea, ameninţând-o că o vor lua în lumea de jos, „îngrozită ea îl abandonează în mâna lor pe Dumuzi! Acestui tânăr (le spune ea), legaţi-i picioarele etc." (ibid.).
53
Religiile mesopotamiene
era de proporţii cosmice şi, în versiunea akkadiană, Zeii cei Mari, îngroziţi de dispariţia iminentă a vieţii, trebuiră să intervină pentru a o elibera pe Iştar.
Ceea ce surprinde în versiunea sumeriană este justificarea „psihologică", adică umană, a condamnării lui Dumuzi: totul pare să se explice prin mânia Inannei când îşi găseşte soţul instalat glorios pe tronul ei. Această explicaţie romanescă pare să cuprindă o idee mai arhaică: „moartea" rituală şi, deci, reversibilă însoţeşte, inevitabil, orice act de creaţie sau procreaţie. Regii din Sumer ca şi, mai târziu, regii akkadieni, îl întruchipează pe Dumuzi în hieros gamos cu Inanna21. Aceasta presupune, mai mult sau mai puţin, acceptarea „morţii" rituale a regelui, în acest caz, trebuie să bănuim, în spatele naraţiunii transmise în textul sumerian, un „mister" instaurat de Inanna, pentru a asigura ciclul fertilităţii universale. Se poate ghici o aluzie la acest „mister" în replica dispreţuitoare a lui Ghilgameş, când Iştar îi cere să devină soţul ei. El îi reaminteşte că ea a decretat tânguirile anuale pentru Tammuz22. Aceste tânguiri erau rituale: se plângea coborârea tânărului zeu în Infern, în ziua a 18-a a lunii Tammuz (iunie-iulie), ştiindu-se că avea să urce din nou la suprafaţă şase luni mai târziu.
Cultul lui Tammuz se întinde aproape pretutindeni în Orientul Apropiat, în secolul al Vl-lea, lezechiel (8: 14) invectivează femeile din Ierusalim care îl „tânguiau" pe Tammuz chiar lângă porţile templului. Tammuz sfârşeşte prin a-şi asuma figura dramatică şi elegiacă a zeilor tineri care mor şi învie în fiecare an. Dar probabil că prototipul său sumerian avea o structură mai complexă: regii care îl întruchipau şi, prin urmare, îi împărtăşeau soarta, celebrau în fiecare an recrearea Lumii. Or, pentru a putea să fie creată din nou, Lumea trebuia anihilată: „haosul" precosmogonic implica, de asemenea, „moartea" rituală a regelui, coborârea sa în Infern. Cele două modalităţi cosmice — viaţă/moarte, haos/cosmos, fertilitate/sterilitate — constituiau, în fond, cele două momente ale aceluiaşi proces. Acest „mister", sesizat după descoperirea agriculturii, devine principiul unei explicaţii unitare a lumii, a vieţii şi a existenţei umane; el transcende drama vegetală, pentru ca guvernează şi ritmurile cosmice, destinul uman şi raporturile cu zeii. Mitul povesteşte eşecul zeiţei dragostei şi fertilităţii în încercarea de a cuceri regatul zeiţei Ereşkigal, adică de a aboli moartea. Prin urmare, oamenii, ca şi unii zei trebuie să accepte alternanţa viaţă/moarte. Dumuzi-Tammuz „dispare" pentru a „reapărea" şase luni mai târziu. Această alternanţă — prezenţă şi absenţă periodică a zeului — era susceptibilă să constituie „mistere" interesând „salvarea" oamenilor, destinul lor post-mortem. Rolul lui Dumuzi-Tammuz, întrupat ritualic de către regii sumero-akkadieni, a fost considerabil, căci el efectua apropierea între cele două modalităţi: divină şi umană. Ulterior, fiecare fiinţă omenească putea spera să se bucure de acest privilegiu rezervat regilor.
20. Sinteza sumero-akkadiană
Majoritatea cetăţilor-temple sumeriene au fost unite de Lugalzaggisi, suveranul din Umma, către ~ 2375. Este prima manifestare a ideii imperiale despre care avem cunoştinţă. O generaţie mai târziu, întreprinderea e repetată, cu mai mult succes, de către Sargon, regele Akkadului. Dar civilizaţia sumeriană şi-a păstrat toate structurile. Schimbarea îi interesa exclusiv doar pe regii cetăţilor-temple: ei se recunoşteau tributari cuceritorului akkadian. Imperiul lui Sargon se prăbuşi după un secol, ca urmare a atacurilor gutilor, „barbari" care nomadizau în regiunea Tigrului de Sus. De aici înainte, istoria Mesopotamiei pare să se repete: unitatea politică a
21 Cf. S.N. Kramer, The Sacred Marriage Rite, pp, 63 sq; „Le Rite de Mariage Sacre"", pp. 131 sq.
22 Tableta VI, 46-47, traducere de J. Bottero: „Pentru Tammuz, primul tău bărbat, tu ai orânduit doliu universal" (op. cit., p. 83).
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
54
Sumerului şi Akkadului este distrusă de „barbarii" din afară; la rândul lor, aceştia din urma sunt răsturnaţi de revolte interne.
Astfel dominaţia gutilor n-a durat decât un secol, şi a fost înlocuită pentru un alt secol (cea ~ 2050-1950) de cea a regilor Dinastiei a ni-a din Ur. în timpul acestei perioade civilizaţia sumeriană atinge punctul ei culminant. Dar este şi ultima manifestare a puterii politice a Sumerului. Hărţuit la est de elamiţi şi la vest de amoriţii care proveneau din deşertul siro-arab, imperiul se va prăbuşi. Vreme de două secole, Mesopotamia va rămâne împărţită în mai multe state. De-abia către ~ 1700, Hammurabi, suveranul amorit al Babilonului, reuşeşte să impună unitatea. El a fixat centrul imperiului mai la nord în cetatea în care era suveran. Dinastia fundată de Hammurabi, care părea atotputernică, a domnit mai puţin de un secol. Alţi „barbari", kassiţii, coboară din nord şi încep să-i hărţuiască pe amoriţi. în cele din urmă, către ~ 1525, ei triumfă. Vor rămâne stăpânii Mesopotamiei timp de patru secole.
Trecerea de la cetăţile-temple la cetăţile-stat şi la imperiu reprezintă un fenomen de o importanţă considerabilă pentru istoria Orientului Mijlociu23. Pentru subiectul nostru, e important să amintim că sumeriană, deşi încetează a mai fi vorbită către ~2000, şi-a păstrat funcţia de limbă liturgică, şi, în fond, de limbă savantă, încă cincisprezece secole. Alte limbi liturgice vor cunoaşte o soartă similară: sanscrita, ebraica, latina, vechea slavă. Conservatorismul religios sumerian se prelungeşte în structurile akkadiene. Triada supremă a rămas aceeaşi: Anu, En-lil, Ea (= En-ki). Triada astrală a împrumutat, în parte, numele semitice ale divinităţilor respective; Luna, Sin (care derivă din sumerianul Suen); Soarele, Şamaş; steaua Venus, Iştar (= Inanna). Lumea inferioară a continuat să fie guvernată de Ereşkigal şi soţul ei, Nergal. Puţinele schimbări impuse de nevoile imperiului — ca, de exemplu, transferul la Babilon al primatului religios şi substituirea lui En-lil prin Marduk — „au cerut secole pentru a se realiza"24. Cât priveşte templul, „nimic esenţial nu s-a schimbat în întocmirea generală [...] din faza sumeriană, doar amploarea şi numărul edificiilor"25.
Totuşi, contribuţiile gemului religios semitic se adaugă structurilor anterioare. Să semnalăm la început doi zei „naţionali" — Marduk din Babilon şi, mai târziu, asirianul Assur — care sunt ridicaţi la rangul de divinităţi universale. La fel de semnificativă este importanţa pe care o dobândesc în cult rugăciunile personale şi psalmii de penitenţă. Una din cele mai frumoase rugăciuni babiloniene este adresată tuturor zeilor, chiar acelora pe care orantul admite smerit că nu-i cunoaşte. „O! Doamne, mari sunt păcatele mele! O, Zeu, pe care nu-1 cunosc, mari sunt păcatele mele!... O! Zeiţă, pe care n-o cunosc, mari sunt păcatele mele!... Omul nu ştie nimic; nu ştie măcar când păcătuieşte sau când face binele... O! Doamne al meu, nu-1 alunga pe robul tău! Păcatele mele sunt de şapte ori câte şapte... îndepărtează păcatele mele"26. în psalmii de penitenţă orantul se recunoaşte vinovat şi îşi mărturiseşte cu voce tare păcatele. Mărturisirea este însoţită de gesturi liturgice precise; îngenuncherea, prosternarea şi „turti-rea nasului".
Zeii cei mari — Anu, En-lil, Ea — îşi pierd treptat supremaţia în cult. Credincioşii se adresează mai degrabă lui Marduk sau divinităţilor astrale, Iştar şi, mai ales, Şamaş. Cu timpul, acesta din urmă va deveni zeul universal prin excelenţă. Un imn proclamă că zeul solar este venerat pretutindeni, chiar şi la străini; Şamaş apără dreptatea, el pedepseşte pe răufăcător şi răsplăteşte pe cel drept27. Caracterul „numinos" al zeilor se accentuează: ei inspiră teama sacră,
23 Instituţii noi (ca armata regulată şi birocraţia) sunt atestate pentru întâia oară; cu timpul ele vor fi adoptate si de alte state.
24 Jean Nougayrol, „La religion babylonienne", p. 217.
25 Ibid., p. 236.
26 Traducere după F.J. Stephens, în ANET, pp. 391-392. Versurile citate sunt 21-26, 51-53, 59-60.
27 A se vedea traducerea în ANET, pp. 387-389.
55
Religiile mesopotamiene
mai ales prin luminozitatea lor terifiantă. Lumina este considerată atributul prin excelenţă al divinităţii, şi în măsura în care regele împărtăşeşte condiţia divină, el însuşi radiază28.
O altă creaţie a gândirii religioase akkadiene este divinaţia. Se remarcă, de asemenea, înmulţirea practicilor magice şi dezvoltarea disciplinelor oculte (mai ales astrologia), care vor deveni mai târziu populare în toata lumea asiatică şi mediteraneană.
în fond, aportul semitic se caracterizează prin importanţa acordată elementului personal în experienţa religioasă şi prin exaltarea câtorva divinităţi la rangul suprem. Această nouă şi grandioasă sinteză mesopotamiană prezintă totuşi o viziune tragică a existenţei umane.
21. Crearea Lumii
Poemul cosmogonic cunoscut sub numele de Enuma eliş (după incipit: „Când sus...") constituie, împreună cu Epopeea lui Ghilgames, cea mai importantă creaţie a religiei akkadiene. Nimic comparabil în grandoare, în tensiune dramatică, în efortul de a uni teogonia, cosmogonia şi crearea omului, în literatura sumeriană. Enuma eliş povesteşte originile lumii pentru a-1 slăvi pe Marduk. în pofida reinterpretării lor, temele sunt vechi. Mai întâi, imaginea primordială a unei totalităţi acvatice nondiferenţiate, în care se distinge prima pereche, Apsu şi Tiamat. (Alte izvoare precizează că Tiamat reprezintă marea, şi Apsu masa de apă dulce pe întinsul căreia pluteşte pământul.) Ca atâtea alte divinităţi originare, Tiamat este conceput atât femeie, cât şi bisexuat. Din amestecul apelor dulci şi al apelor sărate s-au născut alte cupluri divine. Nu se ştie mai nimic despre cea de a doua pereche, Lakhmu şi Lakhamu (după o anumită tradiţie, ei au fost sacrificaţi pentru a crea omul). Cât despre al treilea cuplu, Anşar şi Kişar, numele lor înseamnă în sumeriană „totalitatea elementelor superioare" şi „totalitatea elementelor inferioare".
Vremea trece („zilele s-au întins, anii s-au înmulţit")29. Din hieros gamos al acestor două „totalităţi" complementare se naşte zeul Cerului, Anu, care la rândul său îl naşte pe Nudimmud (= Ea)30. Prin zbenguielile şi ţipetele lor, zeii cei tineri tulbură odihna lui Apsu. Acesta se plânge lui Tiamat: „De nesuferit îmi e purtarea lor. Ziua nu mă pot odihni, noaptea nu pot să dorm. Vreau să-i nimicesc ca să pun capăt agitaţiei lor. Ca liniştea să domnească pentru noi, şi (în sfârşit) să putem dormi!" (1,37-39). Se poate descifra în aceste versuri nostalgia „Materiei" (adică a modului de existenţă care corespunde inerţiei şi inconştienţei substanţei) pentm imobilitatea primordială, rezistenţa împotriva mişcării de orice natură, condiţie prealabilă a cosmogoniei. Tiamat „începu să ţipe la bărbatul ei. Ea scoase un strigăt de durere [...]: Ce? Să distrugem ceea ce noi înşine am creat! Supărătoare, desigur, este purtarea lor, dar să-i răbdăm cu blândeţe" (I, 41-46). însă Apsu nu s-a lăsat convins.
Când tinerii zei aflară hotărârea strămoşului lor, „ei rămaseră fără cuvânt" (I, 58). Dar „atotştiutorul Ea" a Juat-o înainte. Cu descântecele sale magice, el îl cufundă pe Apsu într-un somn adânc, îi „răpeşte strălucirea şi se înveşmântează cu ea", şi, după ce îl înlănţuise, îl ucide. Ea devine, astfel, zeul Apelor, care se vor numi de acum înainte apsu. în sânul lui apsu, „în cămara sorţilor, în sanctuarul arhetipurilor" (1,79), soţia sa, Damkina, îl va naşte pe Marduk. Textul exaltă gigantica maiestate, înţelepciunea şi atotputerea acestui ultim născut al zeilor. Atunci Anu reia atacul împotriva strămoşilor săi. El stârni cele patru vânturi şi „ivi valuri
28 A. Leo Oppenheim, Ancient Mesopoîamia, p. 176; E. Cassin, La splendeur divine, pp. 26 sq. şi passim.
29 Tableta I, 13. în lipsa unei alte indicaţii, cităm traducerea lui Paul Garelli şi Marcel Leibovici, „La naissance du monde selon Akkad", pp. 133-145. Am utilizat şi traducerile lui R. Labat, A. Heidel, E. A. Speisser şi G.R. Castellino.
30 Din marea triadă sumeriană lipseşte En-lil. Locul său a fost luat de Marduk, fiul lui Ea.
V
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
56
pentru a o tulbura pe Tiamat" (I, 108). Zeii, lipsiţi de odihnă, se adresează mamei lor: „Când 1-au ucis pe Apsu, soţul tău, tu nu 1-ai ajutat, ci te-ai ţinut deoparte fără să spui un cuvânt" (1,113-114).
De astă dată Tiamat se decide să reacţioneze. Ea făuri monştri, şerpi, „marele leu", „demoni furioşi", precum şi alţii, „purtători de arme necruţătoare, neîngroziţi de luptă" (144). Şi „dintre zei, primii ei născuţi [...] ea îl înălţă pe Kingu" (147 sq.) Tiamat legă de pieptul lui Kingu tăbliţa Destinelor, care îi conferea puterea supremă (155 sq). în faţa acestor pregătiri, zeii tineri pierd curajul. Nici Anu, nici Ea nu îndrăznesc să-1 înfrunte pe Kingu. Numai Marduk acceptă lupta, dar cu condiţia de a fi proclamat, în prealabil, zeu suprem, ceea ce zeii se grăbesc sa consimtă. Războiul dintre cele două armate este decis de duelul dintre Tiamat şi Marduk. „Când Tiamat deschise gura ca să-1 înghită" (IV, 97), Marduk îi aruncă vânturi furioase care „îi umplură corpul. Pântecul ei rămase umflat şi nu-şi mai putu închide gura. El zvârle atunci săgeata care îi spintecă pântecele, îi sfâşie măruntaiele, îi străpunge inima. Stăpânind-o astfel, el îi ridică viaţa, îi aruncă jos cadavrul şi se urcă deasupra" (IV, 100-104). Ajutoarele lui Tiamat încercară să se salveze, dar Marduk „îi legă şi le sfărâmă armele" (111); el îl înlănţui apoi pe Kingu, îi luă tăbliţa Destinelor şi-o atârnă la pieptul lui (120 sq). Apoi se întoarse la Tiamat, îi crăpă ţeasta şi taie cadavrul în două ca pe „o scoică" (137), o jumătate deveni bolta cerească, iar cealaltă jumătate pământul. Marduk înălţă la cer o copie a palatului lui apsu şi stabili mersul stelelor. A cincea tabletă narează organizarea universului planetar, determinarea timpului şi configuraţia pământului, plecând de la organele lui Tiamat (din ochii ei curg Eufratul şi Tigrul, „dintr-o buclă a cozii ei el făuri funia care leagă cerul cu pământul", V, 59 etc.).
în cele din urmă, Marduk hotărăşte crearea omului, pentru că „pe el se sprijină slujirea zeilor, spre alinarea lor" (VI, 8). Zeii învinşi şi înlănţuiţi îşi aşteptau mereu pedeapsa. Zeul Ea sugerează ca numai unul singur să fie sacrificat, întrebaţi „cine a aţâţat la răzvrătire, cine a stârnit-o pe Tiamat să se răscoale?" (VI, 23-24), toţi rostesc un singur nume: Kingu. îi tăiară vinele şi din sângele său Ea a făcut omenirea (VI, 30)31. Poemul povesteşte apoi ridicarea unui sanctuar (i.e. a palatului zeului) în onoarea lui Marduk.
Deşi utilizează teme mitice tradiţionale, Enuma eli$ prezintă o cosmogonie mai degrabă întunecată şi o antropologie pesimistă. Pentru a scoate în evidenţă valoarea tânărului luptător Marduk, zeii epocii primordiale, în primul rând Tiamat, sunt încărcaţi de valori „demonice". Tiamat nu înfăţişează doar totalitatea haotică primitivă care precede orice cosmogonie; ea sfârşeşte prin a se revela ca făuritor al unor monştri fără număr; „creativitatea" sa este în întregime negativă. Aşa cum îl prezintă Enuma eliş, procesul creaţiei este foarte devreme pus în pericol de dorinţa lui Apsu de a-i anihila pe zeii tineri, adică, în fond, de a opri în germene creaţia Universului. (O anumită „lume" existase deja, pentru că zeii se înmulţeau şi ocupau „locuinţe"; dar era un mod de existenţă pur formal.) Asasinarea lui Apsu deschide seria „morţilor creatoare", căci Ea nu numai că îi ia locul, dar schiţează o primă organizare în masa acvatică („în acel loc şi-a întemeiat lăcaşul [...] a hotărât aşezarea sanctuarului"). Cosmogonia este rezultatul unui conflict între două grupuri de zei, dar ceata lui Tiamat cuprinde şi creaturi monstruoase şi demonice. Altfel spus, „primordialitatea" ca atare este prezentată ca izvor al „creaţiilor negative". Din cadavrul lui Tiamat, Marduk făureşte cerul şi pământul. Tema, atestată şi în alte tradiţii, este susceptibilă să dea interpretări diverse. Universul, constituit din corpul unei divinităţi originare, împărtăşeşte substanţa acesteia, dar, după „demonizarea" lui Tiamat, se mai poate oare vorbi de substanţă divină?
Cosmosul participă deci la o dublă natură: o „materie" ambivalenţă, dacă nu direct demonică, şi o „formă" divină, căci ea este opera lui Marduk. Bolta cerească este alcătuită dintr-o jumătate
Adăugam că există şi alte tradiţii paralele privind cosmologia si crearea omului.
57
Religiile mesopotamiene
a trupului lui Tiamat, dar stelele şi constelaţiile devin „locuinţe" sau imagini ale zeilor. Pământul însuşi cuprinde cealaltă jumătate a lui Tiamat şi diversele sale organe, dar el este sanctificat de cetăţi şi temple, în cele din urmă, lumea se dovedeşte a fi rezultatul unui „amestec" de „primordialitate" haotică şi demonică, pe de o parte, şi de creativitate, prezenţă şi înţelepciune divină, pe de alta. Este, poate, formula cosmogonică cea mai complexă la care a ajuns speculaţia mesopotamiană, căci ea uneşte într-o îndrăzneaţă sinteză toate structurile unei societăţi divine, din care unele deveniseră de neînţeles sau neutilizabile.
Cât priveşte facerea omului, ea prelungeşte tradiţia sumeriană (omul este creat spre a-1 sluji pe zei), în special versiunea care explică originea pornind de la cei doi zei Lagma, sacrificaţi. Dar se adaugă acest element agravant: Kingu, în pofida faptului că a fost unul dintre primii zei, a devenit arhidemon, şeful cetei de monştri şi demoni creaţi de Tiamat. Omul este, deci, constituit dintr-o materie demonică: sângele lui Kingu. Diferenţa faţă de versiunile sumeriene este semnificativă. Se poate vorbi de un pesimism tragic, deoarece omul pare condamnat de pe acum de propria sa geneză. Singura sa speranţă este că a fost modelat de către Ea; el posedă deci o „formă" creată de un mare zeu. Din acest punct de vedere există o simetrie între crearea omului şi originea lumii, în ambele cazuri, materia primă este constituită din substanţa unei divinităţi primordiale decăzute, demonizate şi ucise de zeii tineri, victorioşi.
22. Sacralitatea suveranului mesopotamian
La Babilon, Enuma eliş era recitată în templu, în a patra zi a serbării de Anul Nou. Această sărbătoare, numită zagmuk („începutul anului") în sumeriană şi akitu în akkadiană, se desfăşura în primele douăsprezece zile ale lunii Nisan. Ea cuprindea mai multe secvenţe, din care sunt de reţinut cele mai importante: 1) zi de ispăşire pentru rege, corespunzând „captivităţii" lui Marduk; 2) eliberarea lui Marduk; 3) lupte rituale şi procesiunea triumfală, sub conducerea regelui, la Bit Akitu (casa festivă de Anul Nou) unde are loc un banchet; 4) hieros gamos al regelui, cu o hierodulă întruchipând zeiţa; 5) hotărârea destinelor de către zei.
Prima secvenţă a acestui scenariu mitico-ritual — umilirea regelui şi captivitatea lui Marduk — semnalează regresiunea lumii spre haosul precosmogonic. în sanctuarul lui Marduk, marele preot îl despuia pe rege de însemnele sale (sceptrul, inelul, paloşul şi coroana) şi îl lovea peste faţă. Apoi, în genunchi, regele pronunţa o declaraţie de nevinovăţie: „N-am păcătuit, o, Doamne al ţărilor, n-am fost lipsit de grijă faţă de divinitatea ta". Preotul răspundea în numele lui Marduk: „Nu te teme... Marduk va auzi rugăciunea ta. El va creşte imperiul tău...32.
în acest timp, poporul îl căuta pe Marduk, presupus a fi „închis într-un munte", formulă care indica „moartea" unei divinităţi. Cum am văzut cu privire la Inanna-Iştar, această „moarte" nu era definitivă; totuşi, zeiţa a trebuit să fie răscumpărată din lumea inferioară. Marduk, la fel, a fost silit să coboare „departe de soare şi de lumina"33. La sfârşit, el era eliberat şi zeii se reuneau (adică li se adunau statuile) pentru a hotărî destinele. (Acest episod corespunde în Enuma eliş promovării lui Marduk ca zeu suprem.) Regele conducea procesiunea până la Bit Akitu, clădire situată în afara cetăţii. Procesiunea reprezenta armata zeilor îndreptându-se împotriva lui Tiamat. După o inscripţie a lui Sennacherib, se poate presupune că se mima bătălia primordială, regele personificându-1 pe Assur (zeu care îl înlocuise pe Marduk)34. Un hieros gamos avea loc după întoarcerea de la banchetul de la Bit Akitu. Ultimul act consta în hotărârea
32 Texte citate de H. Frankfort, Kingship and the Gods, p. 320 (= La royaute et Ies dieux, p. 409).
33 Autorii clasici vorbesc de „mormântul lui Bel" (= Marduk) la Babilon. Acesta era, foarte probabil, ziqqurat-ul templului Etemenanki, considerat mormântul temporar al zeului.
34 Anumite aluzii lăsau să se înţeleagă că se mimau lupte între două cete de figuranţi.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
58
destinelor35 în fiecare lună a anului. „Hotărându-le", se crea ritualic anul, adică se asigura şansa, fertilitatea, bogăţia noii lumi care se năştea. Akitu reprezintă versiunea mesopotamiană a unui scenariu mitico-ritual destul de răspândit, anume festivitatea de Anul Nou considerată ca repetiţie a cosmogonici36, întrucât regenerarea periodică a Cosmosului constituie marea speranţă a societăţilor tradiţionale, ne vom referi adesea la sărbătorile de Anul Nou. Precizăm acum că mai multe episoade ale lui akitu se întâlnesc — pentru a ne limita la Orientul Apropiat — în Egipt, la hittiţi,în Ugarit, în Iran, la mandeeni. Astfel, de exemplu, „haosul", actualizat ritualic în ultimele zile ale anului, era semnificat de excese „orgiastice" de tip Saturnalia, prin răsturnarea oricărei ordini sociale, prin stingerea focurilor şi întoarcerea morţilor (figuraţi prin măşti). Luptele între două grupuri de figuranţi sunt atestate în Egipt, la hittiţi şi în Ugarit. Obiceiul de a „fixa sorţile" celor 12 luni ce urmează în timpul celor 12 zile intercalare stăruie încă în Orientul Mijlociu şi în Europa Orientală37.
Rolul regelui în akitu este insuficient cunoscut. „Umilirea" sa corespunde regresiunii lumii în starea de „haos" şi „captivităţii" lui Marduk în munte. Regele personifică zeul în bătălia împotriva lui Tiamat şi în hieros gamos cu o hierodulă. Dar identificarea cu zeul nu este întotdeauna indicată: aşa cum am văzut, în timpul „umilirii" sale regele se adresează lui Marduk. Totuşi sacralitatea suveranului mesopotamian este amplu atestată. Am făcut aluzie la căsătoria sacră a regelui sumerian, reprezentându-1 pe Dumuzi cu zeiţa Inanna; acest hieros gamos avea loc în timpul festivităţii de Anul Nou (§ 19). Pentru sumerieni,regalitatea era socotită coborâtoare din cer; ea avea o origine divină, şi această concepţie s-a menţinut până la dispariţia civilizaţiei asiro-babiloniene.
Sacralitatea suveranului era proclamată în multe feluri. Era numit „regele ţării" (adică, al lumii) sau al „celor patru regiuni ale Universului", titluri rezervate la început zeilor38. Ca şi la ceilalţi zei, o lumină supranaturală radia împrejurul capului său39, încă înainte de a se naşte, zeii îi predestinasereă suveranitatea. Regele, deşi i se recunoştea naşterea terestră, era considerat drept „fiu al zeului" (Hammurabi se declară născut din Sin, iar Lipitiştar din En-lil). Această dublă descendenţă îl făcea intermediarul, prin excelenţă, dintre zei şi oameni. Suveranul reprezenta poporul în faţa zeilor şi el ispăşea păcatele supuşilor săi. Adesea, el trebuia să moară pentru crimele poporului său; acesta e motivul pentru care asirienii aveau un „locţiitor de rege"40. Textele proclamă că suveranul a trăit în intimitatea zeilor, în grădina fabuloasă în care se află Arborele Vieţii şi Apa Vieţii41. (în fapt, el şi suita consumau mâncărurile oferite zilnic statuilor zeilor.) Regele este trimisul zeului, „păstorul poporului", chemat de Zeu42 ca să instaureze dreptatea şi pacea pe pământ. „Când Anu şi En-lil 1-au chemat pe Lipitiştar la conducerea ţării ca să orânduiască dreptatea în ţară [...], atunci eu, Lipitiştar, umilul păstor din Nippur [...], am orânduit dreptatea în Sumer şi Akkad, aşa cum a spus En-lil"43.
35 Tot astfel cum, în Enuma eliş, Marduk hotărâse legile care guvernea/ă Universul.
36 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel rewur (ediţie nouă, 1969), pp. 65 sq.; Aspects du tnythe, pp. 56 sq. [trad. românească, p. 46 sq. — nota trad.]. •....-•
37 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, pp. 86 sq.
38 Cf. H. Frankfort, Kingship, pp. 227 sq. (= La royaute, pp. 303 sq.).
39 Această lumină, numită melammu în akkadiană, corespunde acelei xvarena a iranienilor; cf. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, p. 206; Cassin, La splendeur divine, pp. 65 sq.
40 R. Labat, Le caractere religieux de la royaute assyro-babylonienne, pp. 352 sq.; H. Frankfort, op. cit., pp. 262 sq. (= La royaute, pp. 342 sq.).
41 Regele era cel care, în calitate de grădinar, îngrijea de Arborele Vieţii; cf. G. Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion, în special pp. 22 sq., 59 sq. .
42 Cf. Introducerea la Codul lui Hammurabi (I, 50), în ANET, p. 164.
43 Prolog la codul lui Lipitiştar, ANET, p. 159. A se vedea textele citate şi traduse de J. Zandee, „Le Messie", pp. 13, 14,16.
59
Religiile mesopotamiene
S-ar putea spune că regele împărtăşea modalitatea divină, dar fără a deveni zeu. El reprezenta zeul, ceea ce în stadiile arhaice ale culturii implica, de asemenea, că el era într-o măsură cel pe care îl figura, în orice caz, ca mijlocitor între lumea oamenilor şi lumea zeilor, regele mesopotamian efectua, în propria sa persoană, o unire ritualică între cele două modalităţi de a fi, divină şi umană. Graţie acestei duble naturi, regele era, cel puţin metaforic, un creator al vieţii şi al fertilităţii. Dar el nu era zeu, un nou membru al panteonului (cum era faraonul egiptean: cf. § 27). Credincioşii nu-i adresau rugăciuni; dimpotrivă, ei erau cei care îi rugau pe zei să le binecuvânteze regele. Căci suveranii, în ciuda intimităţii lor cu lumea divină, în ciuda hieros gamos-ului cu anumite zeiţe, nu ajungeau să îndeplinească transmutarea condiţiei umane, în cele din urmă, ei rămâneau muritori. Nu era uitat faptul că însuşi fabulosul rege al Urukului, Ghilgameş, a eşuat în tentativa sa de a cuceri nemurirea.
23. Ghilgameş în căutarea nemuririi
Epopeea lui Ghilgameş este, desigur, cea mai celebră şi mai populară creaţie babiloniană. Eroul, Ghilgameş, regele Urukului, era deja celebru în epoca arhaică, şi au fost regăsite şi câteva episoade din versiunea sumeriană a vieţii sale legendare. Dar, în ciuda acestor antecedente, Epopeea lui Ghilgameş este opera geniului semitic; a fost compusă în limba akkadiană, pornindu-se de la diverse episoade izolate. Este una din cele mai emoţionante legende despre căutarea nemuririi sau, mai exact, despre insuccesul final al unei întreprinderi care părea să aibă toate şansele de reuşită. Această saga, care debutează cu excesele erotice ale unui erou dublat de un tiran, dezvăluie, în ultimă instanţă, inaptitudinea virtuţilor pur „eroice" de a trans-cende radical condiţia umană.
• Şi totuşi Ghilgameş era într-o proporţie de două treimi o fiinţă divină, fiul zeiţei Ninsun şi al unui muritor44. De la început, textul exaltă omniscienţa sa şi marile construcţii pe care le-a făcut. Dar imediat după aceea ni se prezintă imaginea unui despot care violează femeile si fetele, şi-i extenuează pe bărbaţi în munci grele. Locuitorii îi imploră pe zei şi aceştia hotărăsc să creeze un uriaş, în stare să-1 înfrunte pe Ghilgameş. Acest semisălbatic, care primeşte numele de Enkidu, trăieşte în pace cu fiarele; toţi se adapă la acelaşi izvor. Ghilgameş află de existenţa lui, la început în vis şi apoi din spusele unui vânător care îl zărise. El trimite o curtezană care să-1 seducă prin farmecele sale şi să-1 aducă la Uruk. Aşa cum prevăzuseră zeii, cei doi luptători se măsoară de îndată ce se întâlnesc. Ghilgameş iese victorios, dar el se împrieteneşte cu Enkidu şi face din acesta tovarăşul său. La urma urmei, planul zeilor n-a eşuat; de acum înainte Ghilgameş îşi va arăta puterea în isprăvi eroice.
întovărăşit de Enkidu, el se îndreaptă către o pădure îndepărtată şi fabuloasă de cedri, păzită de o fiinţă monstruoasă şi atotputernică, Huwawa. Cei doi eroi îl doboară, după ce i-au tăiat, în prealabil, cedrul sacru. Revenind în Uruk, Ghilgameş este remarcat de Iştar. Zeiţa îl invită să se căsătorească cu ea, dar el refuză cu insolenţă. Umilită, Iştar îşi imploră tatăl, Anu, să creeze „Taurul ceresc", pentru a-1 distruge pe Ghilgameş şi cetatea lui. Anu la început refuză, dar se înclină atunci când Iştar îl ameninţă că va da drumul morţilor din Infern să urce la lumină. „Taurul ceresc" se năpusteşte asupra Urukului şi mugetul său doboară sute de oameni de-ai regelui. Enkidu reuşeşte totuşi să-1 prindă de coadă şi Ghilgameş îi împlântă spada în ceafă. Furioasă, Iştar se urcă pe zidurile cetăţii şi îl blestemă pe rege. îmbătat de victoria lor, Enkidu smulge o coapsă a „Taurului ceresc" şi o azvârle în faţa zeiţei, acoperind-o de injurii. Este
Un „mare preot" al cetăţii Uruk, după tradiţia sumeriană; cf. A. Heidel, The Gilgamesh epic, p. 4.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
60
momentul culminant al destinului celor doi eroi; dar, totodată, prologul unei tragedii. In aceeaşi noapte, Enkidu visează că a fost condamnat de zei. A doua zi cade bolnav şi se stinge după douăsprezece zile.
O schimbare neaşteptată pune stăpânire pe Ghilgameş şi îl face de nerecunoscut. Timp de şapte zile şi şapte nopţi el îşi plânge prietenul şi refuză să-1 înmormânteze, sperând că tânguirile sale vor sfârşi prin a-1 învia. De-abia când corpul lui Enkidu începe să se descompună, Ghilgameş se înduplecă şi Enkidu este îngropat cu mult fast. Regele părăseşte cetatea şi rătăceşte în deşert, gemând: „Nici eu, murind, n-am să mai fiu, precum Enkidu?" (tab. IX, col. I, r. 4)45. El este terorizat de ideea morţii. Aventurile eroice nu-J mai pot alina. De acum înainte, singurul său ţel este să scape de destinul oamenilor, să câştige nemurirea. El ştie că renumitul Utnapiştim, scăpat din potop, trăieşte încă, şi se hotărăşte să meargă în căutarea lui.
Călătoria sa abundă în încercări de tip iniţiatic. El soseşte la muntele Maşu şi găseşte poarta prin care Soarele trecea zilnic. Poarta este vegheată de o pereche de oameni-scorpioni, pe care, numai „văzându-i, omul moare" (IX, H, 7). Neînvinsul erou este paralizat de groază şi se prosternează supus. Dar oamenii-scorpioni recunosc partea divină din Ghilgameş şi îi dau voie să pătrundă în tunel. După douăsprezece ore de mers prin întuneric, Ghilgameş răzbate de cealaltă parte a muntelui, într-o grădină miraculoasă. La o anumită distanţă, la malul mării el o întâlneşte pe nimfa Siduri şi o întreabă unde se află Utnapiştim. Siduri încearcă să-1 facă să-şi schimbe hotărârea: „Când zeii i-au făurit pe oameni, ei au hărăzit oamenilor moartea, viaţa au păstrat-o pentru ei. Tu, Ghilgameş, satură-ţi pântecele, fii vesel ziua şi noaptea. Fă sărbătoare din fiecare zi, cântă şi joacă ziua şi noaptea..."46.
Dar Ghilgameş persistă în hotărârea sa şi atunci Siduri îl îndreaptă spre Urşanabi, corăbierul lui Utnapiştim, care se afla în vecinătate. Ei traversează Apele morţii şi ajung pe malul unde trăia Utnapiştim. Ghilgameş îl întreabă cum a dobândit nemurirea. El află cu acest prilej legenda potopului şi hotărârea zeilor de a-1 face pe Utnapiştim şi pe soţia lui „rude" ale zeilor, aşezându-i la „gurile fluviilor". Dar, îl întreabă Utnapiştim pe Ghilgameş, „pentru tine cine va chema pe zei în adunare, ca să poţi să găseşti viaţa pe care tu o cauţi?" (XI, 198). Urmarea cuvântului său este neaşteptată: „Vino, încearcă să nu te culci şi să nu dormi şase zile şi şapte nopţi" (XI, 199). E vorba, desigur, de cea mai dură probă iniţiatică; a învinge somnul, a rămâne „treaz" echivalează cu o transmutare a condiţiei umane47. Trebuie să înţelegem că Utnapiştim, ştiind că zeii nu-i vor dărui nemurirea, îi sugerează lui Ghilgameş să o cucerească prin intermediul unei iniţieri? Eroul trecuse deja prin unele „încercări": călătoria prin tunel, „ispitirea" Sidurei, traversarea Apelor morţii. Erau într-o anume măsură încercări de tip eroic. De data aceasta este vorba de o probă de ordin „spiritual", căci numai o forţă excepţională de concentrare poate să-1 facă pe un om capabil să rămână „treaz" şase zile şi şapte nopţi. Dar Ghilgameş adoarme îndată şi Utnapiştim exclamă sarcastic: „Priviţi-1 pe omul cel tare care caută nemurirea: somnul, ca un vânt puternic, a năvălit asupra-i!" (203-204). El doarme şase zile şi şapte nopţi fără întrerupere, şi când Utnapiştim îl trezeşte, Ghilgameş îl mustră că 1-a trezit după ce abia a aţipit. Cedează însă în faţa evidenţei şi începe să se vaite: „Ce să fac, Utnapiştim, încotro să mă duc? Un demon a pus stăpânire pe trupul meu; în camera în care dorm locuieşte moartea, şi oriunde aş pleca moartea e lângă mine!" (230-234).
Ghilgameş se pregăteşte acum să plece înapoi, dar în ultima clipă, la sugestia nevestei sale, Utnapiştim îi revelează un „secret al zeilor": locul unde se află planta care redă tinereţea.
45 Cităm, dacă nu există o altă indicaţie, traducerea lui G. Contenau, Epopeea lui Ghilgame.f.
46 Tableta X, col. III, 6-9; traducere de Jean Nougayrol, Histoire des religions, I, p. 222.
47 Cf. M. Eliade, Naissances mystiques, pp. 44 sq.
61
Religiile mesopotam ie ne
Ghilgameş coboară în fundul mării, o culege48 şi, întru totul fericit, reia drumul întoarcerii. După câteva zile de mers, zăreşte un izvor cu apă proaspătă şi se pregăteşte să se scalde. Atras de mireasma plantei, un şarpe iese din apă, o mănâncă şi îşi schimbă pielea49. In hohote, Ghilgameş se plânge lui Utnapiştim de nenorocul său. Se poate citi în acest episod eşecul unei noi probe iniţiatice: eroul n-a ştiut să profite de un dar nesperat; pe scurt, i-a lipsit „înţelepciunea". Textul se termină abrupt: sosit la Uruk, Ghilgameş îl pune pe Urşanabil să urce pe zidurile cetăţii şi să-i admire clădirile50.
S-a văzut în Epopeea lui Ghilgameş o ilustrare dramatică a condiţiei umane, definită prin inevitabilitatea morţii. Totuşi, prima capodoperă a literaturii universale lasă, de asemenea, să se înţeleagă că, fără ajutorul zeilor, unele fiinţe ar fi susceptibile să obţină nemurirea, cu condiţia să iasă victorioase din anumite probe iniţiatice. Văzută din această perspectivă, legenda lui Ghilgameş ar fi, mai degrabă, povestea dramatizată a unei iniţieri ratate.
24. Destinul şi zeii
Din nefericire, nu cunoaştem contextul rituai al iniţierii rnesopotamiene, presupunând că ar fi existat. Semnificaţia iniţiatică a căutării nemuririi se lasă descifrată în structura specifică a încercărilor suferite de Ghilgameş. Romanele arthuriene prezintă o situaţie analogică: simbolurile si motivele iniţiatice abundă, dar este imposibil de hotărât dacă ele sunt solidare cu un scenariu ritual, reprezintă amintiri ale mitologiei celtice sau ale gnosei hermetice sau sunt simple produse ale activităţii imaginare. Cel puţin, în cazul romanelor arthuriene cunoaştem tradiţiile iniţiatice care le-au precedat redactarea, în timp ce protoistoria eventualului scenariu iniţiatic, implicat în aventurile lui Ghilgameş, nu o cunoaştem.
S-a insistat, pe bună dreptate, asupra faptuiui că gândirea religioasă akkadiană pune accentul pe om. în ultimă instanţă, legenda lui Ghilgameş devine exemplară: ea proclamă precaritatea condiţiei umane, imposibilitatea — chiar pentru un erou — de a cuceri nemurirea. Omul a fost creat muritor, şi el a fost creat exclusiv pentru a-i sluji pe zei. Această antropologie pesimistă fusese deja formulată în Enuma elis. O regăsim în alte texte religioase importante. „Dialogul între stăpân şi sclav" pare produsul nihilismului agravat de o nevroză: stăpânul nu ştie nici el ce vrea. E obsedat de zădărnicia oricărui efort uman: „Urcă-te pe movilele vechilor ruine — spune sclavul — şi plimbă-te în jur: contemplă craniile oamenilor morţi de demult şi ale celor morţi de curând: care este al răufăcătorului şi care al celui ce face binele?"51.
Un alt text celebru, „Dialog despre mizeria umană", care a fost numit „Ecleziastul babilonian", este şi mai deznădăjduit: „Oare leul cel mândru, care sfâşie carnea cea mai bună, oferă tămâie ca să potolească mânia zeiţei?... Cât despre mine, am întârziat eu oare să aduc ofrandă? [Dimpotri vă], m-am rugat zeilor, am adus jertfele cuvenite zeiţei..." (r. 51 sq.) Din copilăria sa, omul drept s-a străduit să înţeleagă gândirea zeului, cu umilinţă şi pietate a căutat-o pe zeiţă. Totuşi „zeul mi-a adus lipsă în loc de bogăţie" (r. 71 sq.). Dimpotrivă, nelegiuitul şi necredinciosul a strâns bogăţii (r. 236). „Mulţimea laudă vorbirea omului meşter în ucideri, dar înjoseşte pe cel umil, care n-a urgisit pe nimeni". „Răufăcătorul este
48 Ne putem întreba de ce n-a mâncat-o pe loc, dar Ghilgameş şi-a păstrat-o pentru mai târziu; cf. A. Heidel, op. cit., p. 92, n. 211.
49 E vorba de o temă folclorică bine cunoscută: despuindu-se de pielea sa cea veche, şarpele îşi înnoieşte viaţa.
50 Tableta XII, redactată în sumeriană, a fost adăugata mai târziu; întâmplările relatate nu au raporturi directe cu naraţiunea pe care am rezumat-o.
51 „A Pessimistic Dialogue between Maşter and Servant", r. 84, traducere de R. H. Pfei f fer, ANET, p. 438.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
62
dezvinovăţit şi urmărit este cel drept. Tâlharului i se dă aur, iar cel fără ajutor e lăsat flămând. Tăria răufăcătorului ei o sporesc, iar pe cel slab îl ruinează, pe cel umil îl doboară"
(r. 267 sq.)52.
Această disperare nu rezultă dintr-o meditaţie asupra zădărniciei existenţei umane, ci din experienţele injustiţiei generale: răii triumfă, rugăciunile nu sunt ascultate; zeii par indiferenţi la treburile oamenilor, începând cu mileniul al doilea, crize spirituale izbucnesc în alte părţi (Egipt, Israel, India, Iran, Grecia), cu urmări diferite, căci răspunsurile la acest tip de experienţă nihilistă s-au dat potrivit geniului religios specific fiecărei culturi. Dar în literatura sapienţială mesopotamiană zeii nu se arată întotdeauna indiferenţi. Un text prezintă suferinţele fizice şi mentale ale unui inocent care a fost comparat cu Iov. Este un adevărat om drept, care suferă, căci nici o divinitate nu pare a-1 ajuta. Nenumărate infirmităţi l-au adus în starea de a fi „murdărit de propriile sale necuraţii". Era deja jelit ca mort de către ai săi, când o serie de vise îi relevă faptul că Marduk e pe cale de a-1 salva, într-un fel de transă extatică, el vede pe zeu nimicindu-i pe demonii bolii şi smulgându-i, apoi, durerile din corp, ca şi cum ar fi dezrădăcinat o plantă. în cele din urmă, sănătos, cel drept aduce mulţumiri lui Marduk, traversând în mod ritualic cele 12 porţi ale templului său din Babilon53. în fine, punând accentul asupra omului, gândirea religioasă akkadiană scoate în evidenţă limitele posibilităţilor umane. Distanţa dintre oameni şi zei se dovedeşte de netrecut. Şi totuşi omul nu este izolat în solitudinea sa. Mai întâi, el împărtăşeşte un element spiritual care poate fi socotit divin; este vorba de „spiritul său, ilu (literal, „zeu")54. Apoi, cu ajutorul riturilor şi al rugăciunilor el speră să obţină binecuvântarea zeilor. Dar, mai ales, el ştie că face parte dintr-un univers unificat de omologii; el trăieşte într-un oraş care constituie o imago mundi, ale cărui temple şi ziqquraîe reprezintă „centre ale lumii" şi, prin urmare, asigură comunicarea cu cerul şi cu zeii. Babilonul era un Bab-ilani, o „Poartă a zeilor", căci pe acolo zeii coborau pe pământ. Numeroase cetăţi şi sanctuare se numeau „Legătura Cerului cu Pământul"55. Cu alte cuvinte, omul nu trăieşte într-o lume închisă, despărţită de zei, complet izolată de ritmurile cosmice. Mai mult, un sistem de corespondenţe între Cer şi Pământ făcea posibilă atât înţelegerea realităţilor terestre şi „influenţarea" lor de către prototipurile celeste respective. Un exemplu: întrucât fiecărei planete îi corespunde un metal şi o culoare, tot ceea ce era colorat se găsea sub „influenţa" unei planete. Dar fiecare planetă aparţinea unui zeu, care, prin însuşi faptul acesta, era „reprezentat" prin metalul respectiv56. Aşadar, mânuind în chip ritualic un anume obiect de metal sau o piatră semi-preţioasă de o anume culoare, omul se considera sub protecţia unui zeu.
în sfârşit, numeroase tehnici ale divinaţiei, majoritatea lor dezvoltate în epoca akkadiană, permiteau cunoaşterea viitorului. Se considera deci că anumite întâmplări nefericite puteau fi evitate. Diversitatea tehnicilor şi numărul considerabil al documentelor scrise care ne-au parvenit ne arată prestigiul de care se bucura mandea în toate straturile sociale. Metoda cea mai elaborată era extispicina, adică examinarea măruntaielor victimelor; cea mai puţin costisitoare, lecanomanţia, consta în a vărsa puţin ulei în apă, sau invers, şi a interpreta „semnele" care se puteau citi în formele produse de cele două lichide. Astrologia, dezvoltată mai târziu decât celelalte tehnici, era practicată mai ales în anturajul regilor. Cât despre interpretarea
52 „A dialogue about human misery", traducere de Pfeiffer, ANET, pp. 439-440.
53 „I will praise the Lord of Wisdom", Pfeiffer, ANET, pp. 434-437.
54 Este elementul cel mai important al personalităţii. Celelalte sunt istaru (destinul său), lamassu (individualitatea; seamănă cu o statuie) şi se du (comparabil cu genius); cf. A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 198-206.
55 Cf. M. Eliade, Le. mythe de l'eternei retour, pp. 26 sq.
56 Aurul corespundea lui En-lil, argintul lui Anu, bronzul lui Ea. Când Şamaş s-a substituit lui En-lil, el a devenit „patronul" aurului; cf. B. Meissner, Babylonien und Assyrien, II, pp. 130 sq; 254.
63
Religiile mesopotamiene
viselor, ea a fost completată, începând cu mileniul al doilea, cu metode de a îndepărta prevestirile funeste57.
Toate tehnicile divinatorii urmăreau descoperirea „semnelor", care se decriptau după anumite reguli tradiţionale. Lumea se dezvăluia, aşadar, caftind înzestrată de structuri s, i guvernată de legi. Descifrând „semnele", se putea cunoaşte viitorul, altfel spus, se „stăpânea" timpul, căci se prevedeau evenimente care urmau să se realizeze numai după o anumită durată temporală. Atenţia acordată „semnelor" a dus la descoperiri de o reală valoare ştiinţifică. Unele din aceste descoperiri au fost reluate şi perfecţionate mai târziu de către greci. Dar ştiinţa babiloniană a rămas o „ştiinţă tradiţională", în sensul că cunoaşterea ştiinţifică a păstrat o structură „totalitară", adică implicând presupuneri cosmologice, etice şi „existenţiale"58.
Către ~ 1500, perioada creatoare a gândirii mesopotamiene pare definitiv închisă, în cele zece secole care urmează, activitatea intelectuală pare absorbită de erudiţie şi de lucrări de compilaţie. Dar tradiţia culturii mesopotamiene, atestată din cele mai vechi timpuri, continuă şi se dezvoltă. Idei, credinţe şi tehnici de origine mesopotamiană circulă din Mediterana occidentală până în Hindukuş. Este semnificativ faptul că descoperirile babiloniene menite să se răspândească larg implică, mai mult sau mai puţin, corespondenţele Cer-Pământ, sau macro-cosm-microcosm.
57 J. Nougayrol, „La divination babylonienne", în special pp. 39 sq.
58 Ca de pildă, medicina şi alchimia în China.
Capitolul IV
IDEI RELIGIOASE ŞI CRIZE POLITICE ÎN EGIPTUL ANTIC
25. Miracolul de neuitat: „Prima Oară..."
Naşterea civilizaţiei egiptene n-a încetat să-i uimească pe istorici, în timpul celor două milenii care au precedat formarea „Regatului Unit", culturile neolitice au continuat să se dezvolte, dar fără modificări profunde, în mileniul al IV-lea, însă, contactele cu civilizaţia sumeriană provoacă o adevărată mutaţie. Egiptul împrumută sigiliul-cilindru, arta de a zidi cu cărămizi, tehnica construirii corăbiilor, numeroase motive artistice şi, mai ales, scrierea, care apare brusc, fără antecedente, la începutul primei Dinastii (în jurul anilor ~ 3000)'.
Dar, foarte repede, civilizaţia egipteană a elaborat un stil caracteristic manifestat în toate creaţiile sale. Desigur, condiţiile geografice înseşi impuneau o dezvoltare diferită de aceea a culturilor sumero-akkadiene. Căci, spre deosebire de Mesopotamia, vulnerabilă invaziilor din toate părţile, Egiptul — mai exact Valea Nilului — era izolată şi apărată de deşert, Marea Roşie şi Meditcrana. Până la năvălirea hiksoşilor (~ 1674), Egiptul n-a cunoscut pericolul din exterior. Pe de altă parte, navigabilitatea Nilului permitea suveranului să guverneze ţara prin intermediul unei administraţii din ce în ce mai centralizate, în plus, Egiptul n-a cunoscut marile oraşe de tip mesopotamian. S-ar putea spune că ţara era constituită dintr-o masă rurală condusă de către reprezentanţii unui zeu-întrupat, Faraonul.
Religia şi mai cu seamă dogma divinităţii au contribuit, de la început, la modelarea structurii civilizaţiei egiptene. După tradiţie, unificarea ţării şi fondarea statului au fost opera primului suveran, cunoscut sub numele de Menes. Venit din sud, Menes clădi noua capitală a Egiptului unificat la Memfis, lângă actualul Cairo. Acolo el celebră pentru prima oară ceremonia încoronării. Apoi, timp de mai mult de trei mii de ani, faraonii au fost încoronaţi la Memfis; foarte probabil, ceremonia culminantă o repeta pe aceea inaugurată de Menes. Ea nu era o comemorare a isprăvilor lui Menes, ci reînnoirea sursei creatoare prezente în evenimentul originar2.
întemeierea statului unificat echivala cu o cosmogonie. Faraonul, zeu întrupat, instaura o lume nouă, o civilizaţie infinit mai complexă şi superioară aceleia a oraşelor neolitice. Esenţialul era de a asigura permanenţa acestei opere efectuate după un model divin; altfel spus, de a evita crizele susceptibile de a zgudui fundamentele noii lumi. Divinitatea faraonului constituia cea mai bună garanţie, întrucât faraonul era nemuritor, decesul său însemna numai translaţia sa la Cer. Continuitatea de la un zeu întrupat ia alt zeu întrupat şi, prin urmare, continuitatea ordinii cosmice şi sociale era asigurată.
Este remarcabil faptul că cele mai importante creaţii socio-politice şi culturale avuseseră loc în timpul primelor Dinastii. Aceste creaţii au fixat modelele pentru cele cincisprezece secole
1 H. Frankfort, The Birth uf Civilization in the Near-Kast, pp. 100-111; E.J. Baumgartel, The Culture of Prehistoric Egypt, pp. 48 sq.
2 H. Frankfort, La royaute e t Ies dieitx, p. 50.
65
Idei religioase si crize politice în Egiptul antic
următoare. După Dinastia a V-a (~ 2500-2300), aproape nimic important nu s-a adăugat la patrimoniul cultural. Acest „imobilism", care caracterizează civilizaţia egipteană, dar care se regăseşte în miturile şi nostalgiile altor societăţi tradiţionale, este de origine religioasă. Fixitatea formelor hieratice, repetiţia gesturilor şi a isprăvilor efectuate în zorii timpurilor sunt consecinţa logică a unei teologii care considera ordinea cosmică drept operă divină prin excelenţă şi vedea în orice schimbare riscul unei regresiuni în haos şi, deci, triumful forţelor demonice.
Tendinţa desemnată de savanţii europeni ca „imobilism" se străduia să menţină intactă prima creaţie, căci ea era perfectă din toate punctele de vedere — cosmologic, religios, social, etic. Fazele succesive ale cosmogonici sunt evocate în diverse tradiţii mitologice, într-adevăr, miturile se referă exclusiv la evenimente care au avut loc în timpurile fabuloase ale începuturilor. Această epocă numită Tep zepi, „Prima Oara", a durat de la apariţia zeului creator de-asupra Apelor Primordiale până la întronarea lui Horus. Tot ceea ce există, fenomene naturale precum şi realităţi religioase şi culturale (planuri de temple, calendar, scriere, ritualuri, însemne regale etc.), îşi află validitatea şi justificarea în faptul că au fost create în timpul epocii iniţiale. Evident, „Prima Oară" este Vârsta de Aur a perfecţiunii absolute, „înainte ca mânia, ori zgomotul, ori lupta, ori dezordinea sa-şi fi făcut apariţia". Nici moartea, nici boala nu existau în timpul vârstei miraculoase desemnate ca „Vremea lui Ra", sau a lui Osiris şi Horus3. La un anumit moment, ca urmare a intervenţiei răului, a apărut dezordinea, punând capăt Vârstei de Aur. Dar epoca fabuloasă a lui „Prima Oară" nu s-a retras între relicvele unui trecut definitiv închis, întrucât ea constituie suma modelelor care trebuie imitate, această epocă este reactualizată continuu, în fond, s-ar putea spune că riturile, urmărind deruta forţelor demonice, au drept scop restaurarea perfecţiunii iniţiale.
26. Teogonii şi cosmogonii
Ca în toate religiile tradiţionale, cosmogonia şi miturile de origine (originea omului, a regalităţii, a instituţiilor sociale, a ritualurilor etc.) constituiau esenţialul ştiinţei sacre. Natural, existau mai multe mituri cosmogonice, punând în evidenţă zei diferiţi şi localizând începutul Creaţiei într-o multitudine de centre religioase. Temele se numără printre cele mai arhaice: apariţia unei movile, a unui lotus sau a unui ou la suprafaţa Apelor primordiale. Cât despre zeii creatori, fiecare oraş important îl situa pe al său pe primul plan. Schimbările dinastice erau de multe ori urmate de schimbarea capitalei. Atari evenimente îi obligau pe teologii noii capitale să integreze mai multe tradiţii cosmogonice, identificând zeul lor local principal cu demiurgul. Când era vorba de zeii creatori, asimilarea era uşurată de asemănarea lor structurală. Dar teologii au elaborat, pe deasupra, sinteze îndrăzneţe, asimilând sisteme religioase eterogene şi asociind figuri divine net antagonice4.
Asemeni atâtor altor tradiţii, cosmogonia egipteană începe cu apariţia unei coline din Apele Primordiale. Apariţia acestui „Loc dintâi" deasupra imensităţii acvatice semnifică ivirea pământului, dar totodată a luminii, a vieţii şi a conştiinţei5. La Heliopolis, locul numit „Colina de Nisip", care făcea parte din templul Soarelui, era identificat cu „Colina Primordială".
3 Cf. Rundle Clark, Myth and Symbol in Ancient Egypt, pp. 363-364. Este vorba de un motiv mitic destul de cunoscut: „perfecţiunea începuturilor".
4 Miturile nu erau povestite într-un mod continuu şi coerent, pentru a constitui, ca să zicem aşa, „versiuni canonice". Prin urmare, suntem obligaţi să le reconstituim plecând de la episoade şi aluzii aflate în cele mai vechi culegeri, în special în Textele Piramidelor (~ 2500-2300), în Textele Sarcofagelor (cea 2300-2000) şi în Cartea Morţilor (după 1500).
5 Cf. Rundle Clark, op. cit., p. 36.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
66
Hermopolis era celebru pentru lacul său din care a răsărit Lotusul cosmogonic. Dar şi alte localităţi îşi revendicau acelaşi privilegiu6, într-adevăr, fiecare oraş, fiecare sanctuar era considerat un „Centru al Lumii", locul unde începuse Creaţia. Movila iniţială devenea adeseori Muntele cosmic pe care Faraonul urca pentru a se întâlni cu Zeul-Soare.
Alte versiuni vorbesc despre Oul Primordial care conţine „Pasărea luminii" (Textele Sarcofagelor IV, 181 sq.) sau despre Lotusul originar purtând Soarele copil7 sau, în fine, despre Şarpele primitiv, prima şi ultima imagine a zeului Atum. (într-adevăr, capitolul 175 din Cartea Morţilor arată că atunci când lumea se va reîntoarce la starea de Haos Atum va deveni din nou Şarpe. Putem recunoaşte în Atum pe Zeul suprem şi ascuns, în timp ce Ra, Soarele, este, prin excelenţă, Zeul manifest; cf. § 32.) Etapele creaţiei — cosmogonie, teogonie, creaţia fiinţelor vii etc. — sunt diferit prezentate. După teologia solară de la Heliopolis, oraş situat în vârful Deltei, zeul Ra-Atum-Khepri8 a creat un prim cuplu divin, Şu (Atmosfera) şi Tefnut, părinţii zeului Geb (Pământul) şi ai zeiţei Nut (Cerul). Demiurgul a efectuat Creaţia mastur-bându-se sau scuipând. Expresiile sunt naiv grosolane, dar sensul lor este clar: divinităţile se nasc din substanţa însăşi a Zeului Suprem. Ca şi în tradiţia sumeriană (§ 16), Cerul şi Pământul erau unite într-un hieros gamos neîntrerupt, până în momentul în care au fost separaţi de către Su, zeul atmosferei9. Din unirea lor au venit pe lume Osiris şi Isis, Seth şi Neftis, protagonişti ai unei drame patetice care ne va reţine mai departe.
La Hermopolis, în Egiptul Mijlociu, teologii au elaborat o doctrină destul de complexă în jurul Ogdoadei. grupul de opt zei, cărora li s-a adăugat Ptah. în lacul primordial de la Hermopolis a răsărit un Lotus, din care a ieşit „copilul sacrosanct, moştenitorul perfect zămislit de Ogdoadă, sămânţa divină a primilor Zei Anteriori", „cel care a înnodat sămânţa zeilor cu a oamenilor"10.
Dar teologia cea mai sistematică a fost articulată în jurul zeului Ptah, la Memfis, capitala faraonilor Primei Dinastii. Textul capital a ceea ce s-a numit Teologia memfită" a fost gravat pe piatră în timpurile faraonului Sabaka (cea 700), dar originalul fusese redactat cu vreo două mii de ani mai devreme. Este surprinzător că cea mai veche cosmogonie egipteană cunoscută până în prezent este şi cea mai filosofică: Ptah creează prin spirit („inima" sa) şi verb („limba" sa). „Cel care s-a manifestat ca inimă (= spirit), cel care s-a manifestat ca limbă (= verb), sub aparenţa lui Atum, este Ptah, cel foarte vechi...". Ptah este proclamat cel mai mare zeu, Atum fiind considerat numai ca autor al primului cuplu divin. Ptah „a făcut să existe zeii". Mai apoi, zeii au pătruns în corpurile lor vizibile, intrând „în fiecare fel de plantă, în fiecare piatră, în toată argila, în orice lucru care creşte din stratul său (i.e. pe Pământ), şi în care ei se pot manifesta"11.
în fapt, teogonia şi cosmogonia sunt efectuate de către puterea creatoare a gândirii şi a cuvântului unui singur zeu. E vorba, desigur, de expresia cea mai elevată a speculaţiei metafizice egiptene. După cum remarcă John Wilson (ANET, p. 4), la începutul istoriei egiptene găsim o doctrină care poate fi apropiată de teologia creştină a Logosului.
6 A se vedea textele citate şi comentate de H. Frankfort, La royaute, pp.206 sq.
7 Sauneron şi Yoyote, în La naissance du Monde, p. 37 şi referinţele citate în S. Morenz, IM religion e'gyptienne, pp. 234 sq.
8 E vorba de trei forme de soare: Khepri, Soarele răsărind, Ra, Soarele la zenit, şi Atum, Soarele care apune.
9 A se vedea textele citate de Sauneron-Yoyote, pp. 46-47. Adăugăm că rolul de separator nu-i este rezervat exclusiv lui Şu; a se vedea textele citate de S. Morenz, op. cit., p. 228, în care autorul separaţiei este Ptah.
10 A se vedea textele citate de Sauneron-Yoyote, p. 59. A se vedea alte texte, traduse şi comentate de S. Morenz şi J. Schubert, Der Gotî aufder Blume, pp. 32 sq.; cf., de asemenea, S. Morenz, La religion e'giptienne, pp. 229 sq.
11 Trad. Sauneron-Yoyote, pp. 63-64. A se vedea comentariul lui S. Morenz, Rel. egiptienne, pp. 216 sq. şt, mai ales, Frankfort, La royaute et Ies dieux, pp. 51-64.
67
Idei religioase „y/ crize politice în Egiptul antic
Comparate cu teogonia şi cosmogonia, miturile asupra originii omului se dovedesc destul de şterse. Oamenii (erme) s-au născut din lacrimile (erme) zeului solar, Ra. într-un text compus mai târziu (cea 2000), în perioada de criză, se scrie: „Oamenii, turma zeului, au fost dăruiţi cu tot ce le trebuia. El (i.e. Zeul Soare),.a făurit cerul şi pământul spre folosul lor... El a făcut aerul ca să le învioreze nările, căci ei sunt imaginile lui, ieşiţi din carnea lui. El străluceşte în cer, el creşte pentru ei vegetaţia şi animalele, păsările şi peştii, pentru a-i hrăni..."12.
Totuşi, când Ra descoperă că oamenii au complotat împotriva lui, hotărăşte să-i distrugă. Hathor este aceea care se angajează să îndeplinească masacrul. Dar întrucât zeiţa ameninţă să nimicească total rasa umană, Ra recurge la un şiretlic şi reuşeşte să o îmbete13. Revolta oamenilor şi consecinţele ei au avut loc în timpul epocii mitice. Evident, „oamenii" erau primii locuitori ai Egiptului, întrucât Egiptul era prima ţară apărută, deci Centrul Lumii14. Egiptenii erau singurii locuitori cu drept deplin; fapt ce explică interdicţia pentru străini de a pătrunde în sanctuare, care sunt imagini microcosmice ale ţării15. Unele texte târzii reflectă tendinţa spre universalism. Zeii (Horus, Sekhmet) îi protejează nu numai pe egipteni, ci şi pe palestinieni, nubieni şi Jibieni16. Totuşi istoria mitică a primilor oameni nu joacă un rol important, în epoca miraculoasă a lui „Prima Oară", cele două momente hotărâtoare au fost cosmogonia şi suirea pe tron a faraonului.
27. Răspunderile unui zeu întrupat
După cum remarcă Henri Frankfort17, cosmogonia este evenimentul cel mai important pentru că ea reprezintă singura schimbare reală: apariţia Lumii. De atunci încoace, numai schimbările implicate în ritmurile vieţii cosmice sunt învestite cu semnificaţie. Dar în acest caz este vorba de momente succesive articulate în cicluri diferite care le asigură periodicitatea: mişcările astrelor, cercul anotimpurilor, fazele lunii, ritmul vegetaţiei, fluxul şi refluxul Nilului etc. Or, exact această periodicitate a ritmurilor cosmice constituie perfecţiunea instituită în vremea lui „Prima Oară". Dezordinea implică o schimbare inutilă şi, prin urmare, supărătoare în ciclul exemplar al schimbărilor perfect ordonate.
Deoarece ordinea socială reprezintă un aspect al ordinii cosmice, regalitatea este considerată ca existând de la începutul lumii. Creatorul a fost primul Rege18; el a transmis această funcţie fiului şi succesorului său, primul Faraon. Acest transfer de putere a consacrat regalitatea ca instituţie divină, într-adevăr, gesturile faraonului sunt descrise în aceiaşi termeni ca aceia folosiţi pentru a descrie gesturile zeului Ra sau epifaniile solare. Ca să cităm doar două exemple: crearea lui Ra este rezumată adesea într-o formulă precisă:„El a pus ordinea (ma'af) în locul Haosului". Şi în aceiaşi termeni se vorbeşte despre Tutankamon, după ce a restaurat ordinea în urma „ereziei" lui Akhenaton (cf. § 32), sau despre Pepi II: „el a pus mă al în locul minciunii
12 învăţăturile pentru Meri-ka-re, pasaj tradus de Sauneron-Yoyote, pp. 75-76. A se vedea traducerea integrală de John Wilson, ANET, pp. 414-418.
13 Cf. textul tradus de J. Wilson, ANET, pp. 10-11. Tradiţia canaaneană cunoaşte un mit analog; cf. § 50.
14 A se vedea exemplele citate de S. Morenz,/îe/. egiptienne, pp. 70 sq. E vorba de o concepţie specifică civilizaţiilor tradiţionale; cf. M. Eliade, Le mythe de ['eternei retour, pp. 17 sq.
15 A se vedea exemple la S. Morenz, op. cit., pp. 78 sq.
16 te livre des Portes, fragment tradus de Sauneron-Yoyote, pp. 76-77. A se vedea alte referinţe la S. Morenz, op. cit., p. 80.
17 H. Frankfort, Ancient egyptian religion, pp. 49 sq.
18 în Cartea Morţilor (cap. 17), Zeul proclamă: „Eu sunt Atum, când eram singur în Num (Oceanul Primordial). Eu sunt Ra în prima sa manifestare, când el a început să domnească asupra Creaţiei sale". O glosă adaugă următoarea explicaţie: „Aceasta înseamnă că Ra începea să apară ca rege, ca cel care exista înainte ca Şu să ridice Cerul deasupra Pământului" (Frankfort, Ancient egypt. religion, pp. 54—55).
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
68
(a dezordinii)". De asemenea verbul khay, „a străluci", este întrebuinţat atât pentru a zugrăvi emergenţa Soarelui în momentul Creaţiei, sau în fiecare dimineaţă, cât şi apariţia Faraonului la ceremonia încoronării, la festivităţi, sau în Consiliul privat19.
Faraonul este întruparea lui ma'at, termen care se traduce prin „adevăr", dar a cărui semnificaţie generală este „ordinea cea bună" şi, prin urmare, „dreptul", „justiţia". Ma'at aparţine Creaţiei originare: ea reflectă deci perfecţiunea Vârstei de Aur. întrucât ea constituie temelia însăşi a Cosmosului şi a vieţii, ma'at poate fi cunoscută de fiecare individ în parte, în texte de origini şi epoci diferite se găsesc declaraţii precum: „îndeamnă-ţi inima să o cunoască pe ma'at'1; „Eu fac astfel ca tu s-o cunoşti pe ma'at în inima ta; fie să poţi face ceea ce este drept pentru tine!". Sau: „Eram un om care o iubea pe ma'at şi ura păcatul. Căci ştiam că (păcatul) este o nelegiuire în faţa lui Dumnezeu", într-adevăr Dumnezeu este acela care dăruieşte necesara cunoaştere. Un prinţ este desemnat ca „unul care cunoaşte adevărul (ma'at) şi pe care Dumnezeu îl instruieşte". Autorul unei rugăciuni către Ra exclamă: „să o poţi da pe Ma'at, inimii mele!"20.
Ca întrupare a lui ma'at, faraonul constituie modelul exemplar pentru toţi supuşii săi. Cum se exprimă vizirul Rekhmire: „El este un zeu care ne face să respirăm prin acţiunile sale"21. Opera faraonului asigură stabilitatea Cosmosului şi a statului şi prin urmare continuitatea vieţii, într-adevăr, cosmogonia este reluată în fiecare dimineaţă, când zeul solar îl „alungă" pe şarpele Apophis, fără a reuşi totuşi să-1 nimicească; deoarece Haosul (= Tenebrele) reprezintă virtualitatea; el este deci indestructibil. Activitatea politică a faraonului repetă fapta lui Ra; el însuşi îl „alungă" pe Apophis, altfel spus el veghează ca lumea să nu se reîntoarcă în Haos. Când duşmanii apar la frontieră, ei vor fi asimilaţi lui Apophis şi victoria faraonului va reproduce triumf ui lui Ra. (Această tendinţă de a traduce viaţa şi istoria în termeni de modele exemplare şi categorii este proprie culturilor tradiţionale.)22 Faraonul era singurul protagonist al evenimentelor istorice particulare, nerepetabile: campanii militare în diferite ţări, victorii împotriva diferitelor popoare etc. Şi totuşi, când Ramses III şi-a construit mormântul, el a reprodus numele oraşelor cucerite înscrise pe templul funerar al lui Ramses II. Chiar în epoca Vechiului Imperiu, libienii, „care apar ca victime ale cuceririlor lui Pepi II, poartă aceleaşi nume individuale ca şi cei figurând pe reliefurile templului de la Sahuri, cu două secole înainte"23. E imposibil să recunoaştem trăsăturile individuale ale faraonilor după felul cum sunt înfăţişaţi pe monumente şi în texte, în multe detalii caracteristice, ca, de pildă, iniţiativa şi curajul lui Tutmosis III în timpul bătăliei de la Megiddo, A. de Buck a recunoscut elementele convenţionale ale portretului unui suveran ideal. Aceeaşi tendinţă către impersonal se constată în reprezentarea zeilor. Cu excepţia lui Osiris şi Isis, ceilalţi zei, în pofida formelor şi funcţiilor lor distincte, sunt evocaţi în imnuri şi în rugăciuni aproape în aceiaşi termeni24.
19 H. Frankfort, ibid., pp. 54 sq. A se vedea alte exemple în L^a royaute et Ies dieux, pp. 202 sq.
20 Texte traduse de S. Morenz, op. cit., pp. 167-170.
21 După H. Frankfort, o concepţie asemănătoare explică absenţa totală a răzmeriţelor populare, în timpul tulburărilor politice ale Perioadelor Intermediare (cea 2250—2040; 1730-1562) instituţia monarhiei n-a fost pusa în discuţie (Ancient egyptian religion, p. 43).
22 A se vedea M. Eliade, Le mythe de ('eternei retour, cap. I.
23 H. Frankfort, La royaute et Ies dieux, p. 30, nr. l.
24 Cf. comparaţia între Min şi Sobek, la Frankfort, Ancient egyptian religion, pp. 25-26. Recunoscând importanţa vi/Junii statice a Universului, interpretat ca o mişcare ritmică în interiorul unei totalităţi imuabile, Frankfort a propus o explicaţie a manifestărilor zeilor în forme animale: în timp ce la oameni trăsăturile individuale contrabalansează structura morfologică a figurii, animalele nu se schimbă, ele îşi reproduc întotdeauna speţa. Astfel, în ochii egiptenilor, viaţa animală părea supraumană, pentru că ea împărtăşea viaţa statică a Universului, ibid., pp. 13—14.
69
Idei religioase şi crize politice m Egiptul antic
în principiu, cultul trebuia să fie celebrat de către faraon, dar acesta îşi delega funcţiile preoţilor diferitelor temple. Direct sau indirect, ritualurile aveau drept scop apărarea, deci stabilitatea, „creaţiei originare". De fiecare An Nou cosmogonia era reiterată25 într-o manieră şi mai exemplară decât victoria zilnică a lui Ra, căci era vorba de un ciclu temporal mai mare. întronarea faraonului reproducea episoadele vechii gesta a lui Menes: unificarea celor două ţari. Pe scurt, se repeta ritualic întemeierea statului (cf. § 25). Ceremonia sacră era reluată cu prilejul sărbătorii şed, săvârşită la treizeci de ani după întronare şi urmărind învierea energiei divine a suveranului26, în ceea ce priveşte sărbătorile periodice ale anumitor zei (Horus, Min, Anubis etc.) suntem destul de slab informaţi. Preoţii purtau în procesiune, pe umeri, statuia zeului sau barca sacră; procesiunea cuprindea cântece, muzică şi dansuri, şi se desfăşura în mijlocul aclamaţiilor credincioşilor.
Marea sărbătoare a lui Min, una dintre cele mai populare din tot Egiptul, ne este mai bine cunoscută datorită faptului ca a fost asociată mai târziu cultului regal. La origine era o sărbătoare a secerişului; regele, regina şi un taur alb participau la procesiune. Regele secera un snop de grâu şi îl întindea taurului; dar urmarea ritului este obscură27.
Ceremoniile de punere a temeliei şi de inaugurare a templelor erau prezidate de către faraon. Din nefericire nu se cunosc decât unele gesturi simbolice: în şanţul săpat pentru amplasarea viitorului templu, regele introducea „depozitele de temelie" (o cărămidă modelată de către suveran, lingouri de aur etc.); la inaugurare, el consacra monumentul ridicând braţul drept etc.
Cultul divin zilnic se adresa statuii zeului păstrată în naos. O dată îndeplinită purificarea rituală, oficiantul se apropia de naos, spărgea sigiliul de lut şi deschidea uşa. El se prosterna în faţa statuii, declarând că a pătruns în Cer (naos) ca să-1 contemple pe zeu. Statuia era apoi purificată cu natron, pentru „deschiderea gurii" zeului. La sfârşit, oficiantul reînchidea uşa, sigila zăvorul şi se retrăgea cu faţa la naos28.
Informaţiile privind cultul funerar sunt sensibil mai abundente. Moartea şi lumea de dincolo i-au preocupat pe egipteni mai mult decât pe alte popoare din Orientul Apropiat. Pentru faraon, moartea constituia punctul de plecare al călătoriei sale celeste şi al „imortalizării" sale. Pe de altă parte, moartea implica direct pe unul dintre cei mai populari zei egipteni: Osiris.
28. Ascensiunea Faraonului la Cer
în măsura în care se pot reconstrui, cele mai vechi credinţe privitoare la existenţa post-mortem se aseamănă cu două tradiţii amplu atestate în lume: lăcaşul morţilor era fie subteran, fie celest, mai exact stelar. După moarte, sufletele se uneau cu stelele şi le împărtăşeau eternitatea. Cerul era imaginat ca o Zeiţă-Mamă, iar moartea echivalată cu o nouă naştere, altfel zis, cu o renaştere în lumea siderală. Maternitatea cerului implica ideea că mortul trebuia să fie născut a doua oară: după renaşterea sa celestă, el era alăptat de către Zeiţa-Mamă (reprezentată sub forma unei vaci)29.
Localizarea subterană a lumii de dincolo fusese o credinţă predominantă în culturile neolitice, încă în epoca predinastică (i.e. la începutul mileniului IV), anumite tradiţii religioase solidare
25 Cf. M. Eliade, l^e mythe de l'eternei retour, pp. 65 sq.; H. Frankfort, La royaute, p. 205.
26 Cf. H. Frankfort, La royaute, pp. 122-136; J. Vandier, La religicm egiptienne, pp. 200-201.
27 După Gardiner, oficiul comporta, de asemenea, o împreunare cercmonială a cuplului regal; cf. H. Frankfort, op. cit., p. 260.
28 A. Moret, IM rituel du culte divin journatier en Egypte, pa\sim.; J. Vandier, op. cit., pp. 164 sq.
2y Această idee justifică unirea incestuoasă a fanionului mort, numi! „Tauru! care îşi fecundează Mania". Cf. H. Frankfort, La royaute, pp. 244 sq.
De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis
70
agriculturii au fost articulate în complexul mitico-ritual osirian. Or, Osiris, singurul zeu egiptean care suferă o moarte violentă, era de asemenea prezent în cultul regal. Vom examina mai departe consecinţele acestei întâlniri între un zeu care moare şi teologia solară care explicita şi valida imortalizarea faraonului.
Textele Piramidelor exprimă aproape exclusiv concepţiile privind soarta post-mortem a regelui, în ciuda eforturilor teologilor, doctrina nu este perfect sistematizată. Se decelează o anumită opoziţie între concepţii paralele şi uneori antagonice. Majoritatea formulelor repetă cu putere că faraonul, fiu al lui Atum (-Ra), născut de către Marele Zeu înainte de crearea lumii, nu poate să moară; dar alte texte îl asigură pe rege că trupul său nu se va descompune. E vorba, desigur, de două ideologii religioase distincte, încă insuficient integrate30. Totuşi, majoritatea formulelor se referă la călătoria cerească a faraonului. El îşi ia zborul sub forma unei păsări — şoim, bâtlan, gâscă sălbatică (Pir., 461-463,890-891,913,1048), a unui scarabeu (366) sau a unei lăcuste (890-891 etc.). Vânturile, norii, zeii trebuie să-i vină în ajutor. Câteodată regele urcă la cer căţărându-se pe o scară (365,390,971 sq., 2083). în timpul ascensiunii sale, regele este deja un zeu, de o esenţă total diferită de seminţia oamenilor (650, 809)jl.
Totuşi, înainte de a sosi la lăcaşul ceresc din răsărit, numit „Câmpiile ofrandelor", faraonul trebuia să treacă prin câteva încercări. Intrarea era apărată de un lac cu „ţărmuri sinuoase" (Pir., 2061) şi luntraşul avea puterea unui judecător. Pentru a fi admis în barcă, trebuia să fi îndeplinit toate purificările rituale (Pir., 519, 1116) şi, mai ales, să răspundă unui interogatoriu de structură iniţiatică, adică să replice prin formule stereotipe care serveau drept „parole" de trecere. Câteodată regele recurge la apărare verbală (l 188-1189), sau la magie (492 sq.), sau chiar la ameninţare. El imploră zeii (mai ales pe Ra, Thot şi Horus) sau cere celor doi sycomori, dintre care răsare soarele în fiecare zi, să-1 treacă în „Câmpiile de trestii"32.
Sosit în Cer, faraonul este primit triumfal de către Zeul-Soare, şi mesageri sunt zoriţi către cele patru unghiuri ale lumii pentru a anunţa victoria lui asupra morţii. Regele îşi prelungeşte în Cer existenţa sa terestră: aşezat pe tron el primeşte omagiile supuşilor săi şi continuă să judece şi să dea porunci33. Căci, deşi el este singurul care se bucură de imortalitatea solară, faraonul este înconjurat de un anumit număr de supuşi ai săi, în primul rând de membrii familiei sale şi de înalţii funcţionari34. Aceştia sunt identificaţi cu stelele, numiţi „slăviţii". După Jacques Vandier (p. 80): „Pasajele stelare, ale textelor Piramidelor sunt pătrunse de o poezie de o calitate excepţională: regăsim aici imaginaţia simplă şi spontană a unui popor primitiv care se mişcă cu uşurinţă în mister..."
După cum am remarcat, doctrina soteriologică a Textelor Piramidelor nu este întotdeauna coerentă. Identificându-1 cu Ra, teologia solară insistă asupra regimului privilegiat al faraonului:
30 Anumite texte (Pir., 2007-2009) arată că trebuie adunate oasele regelui, iar membrele sale eliberate de bandaje pentru a se asigura înălţarea; J. Vandier a arătat că e vorba despre un complex mitico-ritual osirian (op. cit., p. 81).
31 Texte citate de J. Vandier, op. cit., p. 78. A se vedea, de asemenea, pasajele traduse de către J.H. Breasted (Development ofReligion and Thought in Ancient Egypt, pp. 109-115,118-120,122,136) şi reproduse în antologia noastră, From Primitives toZen.pp. 353-355.
32 J. Vandier, p. 72. Un expozeu mai detaliat ia J.H. Breasted, op. cit., pp. 103 sq. şi la R. Weill, Le champ des roseaux et le champ des offrandes, pp. 16 sq. Asemenea încercări sunt cunoscute în numeroase tradiţii arhaice. Ele presupun o iniţiere prealabilă, comportând anumite ritualuri si anumite învăţături (mitologie si geografie funerară, formule secrete etc.). Cele câteva aluzii care se găsesc în Textele Piramidelor constituie cele mai vechi documente scrise privind obţinerea unei soarte privilegiate graţie anumitor cunoştinţe secrete, E vorba, desigur, de o moştenire imemorială, împărtăşită şi de culturile neolitice predinastice. în ideologia regală egipteană aceste aluzii iniţiatice constituie mai degrabă o relicvă inutilă: într-adevăr, în calitate de fiu al zeului şi de zeu întrupat, faraonul nu avea nevoie de probe iniţiatice pentru a obţine dreptul de a pătrunde în Paradisul ceresc.
33 Pir., 1301, 1721; 134-135, 712-3, 1774-1776, citate de J. Vandier, p. 79. Vezi alte texte traduse si comentate de J.H. Breasted, op. cit., pp. 118 sq.
34 Adică aceia care au fost îngropaţi în vecinătatea mormintelor regale.
71
Idei religioase şi crize politice în Egiptul antic
acesta nu cădea sub jurisdicţia Jui Osiris, Suveranul morţilor. „Iţi deschizi locul tău în Cer printre Stelele din Cer, căci tu eşti o stea... Te uiţi peste umărul lui Osiris, comanzi celor decedaţi, te ţii departe de dânşii, nu eşti din ai lor" (Pir., 251). „Ra-Atum nu te dă lui Osiris, care nu-ţi judecă inima şi nu are putere asupra inimii tale... Osiris, tu nu vei pune stăpânire pe el, fiul tău Horus nu va pune stăpânire pe el..." (Pir., 145-146; traducere de R. Weill, p. 116). Alte texte sunt chiar agresive; ele reamintesc că Osiris este un zeu mort, căci el fost asasinat şi aruncat în apă. Totuşi, unele pasaje fac aluzie la identificarea faraonului cu Osiris. Sunt prezente asemenea formule: „Tot aşa cum Osiris trăieşte, la fel acest rege Unas trăieşte, tot aşa cum Osiris nu moare, nici regele Unas cu moare" (Pir., 167 sq.).
29. Osiris, zeul asasinat
Pentru a estima semnificaţia unor asemenea formule, trebuie să prezentăm pe scurt miturile şi funcţiunea religioasă a lui Osiris. Să amintim pentru început că versiunea cea mai completă a mitului osirian este cea transmisă de Plutarh (secolul al Il-lea, d.Hr.) în tratatul său De Iside et Osiride. Căci, aşa cum am remarcat cu privire la cosmogonie (§ 26), textele egiptene se referă numai la episoade izolate, în ciuda anumitor incoerenţe şi contradicţii, explicabile prin tensiunile şi sincretismele care au precedat victoria finală a lui Osiris, mitul său central se lasă cu uşurinţă reconstituit. După toate tradiţiile, el era un Rege legendar, celebru prin vigoarea şi dreptatea cu care guverna Egiptul. Seth, fratele său, îi întinde o cursă şi reuşeşte să-1 asasineze. Soţia lui Osiris, Isis, „marea magiciană", izbuteşte să se facă fecundată de către Osiris mort. După ce i-a îngropat trupul, Isis se refugiază în Delta; acolo, ascunsă printre hăţişurile de papirus, ea aduce pe lume un fiu, Horus. Ajuns adult, Horus îşi face recunoscute drepturile sale în faţa zeilor Enneadei şi îl atacă pe unchiul său Seth.
La început, Seth reuşeşte să-i scoată un ochi (Pir. 1463), dar lupta continuă şi în final Horus triumfă. El îşi recuperează ochiul şi îl oferă lui Osiris. (Astfel Osiris îşi recapătă viaţa; Pir., 609 sq. etc.) Zeii îl condamnară pe Seth să-şi poarte propria victimă35. (De exemplu, Seth este transformat în barca ce-1 transportă pe Osiris pe Nil.) Dar, ca şi Apophis, Seth nu poate fi definitiv nimicit, căci şi el încarnează o forţă ireductibilă. După victorie, Horus coboară în ţara morţilor şi anunţă ştirea cea bună; recunoscut drept succesor legitim al tatălui său, el este încoronat rege. în acest mod el îl „trezeşte" pe Osiris: conform textelor, „el îi pune sufletul în mişcare".
Mai ales acest ultim act al dramei clarifică modalitatea de existenţă proprie lui Osiris. Horus îl găseşte într-o stare de torpoare inconştientă şi reuşeşte să-1 reanime: „Osiris ! Priveşte! Osiris! Ascultă! Ridică-te! înviază!" (Pir., 258 sq.). Osiris nu este niciodată reprezentat mişcându-se; ne e arătat întotdeauna neputincios şi pasiv36. După încoronarea sa, adică după ce a pus capăt perioadei de criză („haosul"), Horus îl învie: „Osiris! Tu erai plecat, dar ai revenit; dormeai, dar te-ai trezit; ai murit, dar trăieşti din nou" (Pir., 1004 sq.). Totuşi, Osiris este resuscitat ca „persoană spirituală" (= suflet) şi energie vitală. El este cel care va asigura de acum înainte fertilitatea vegetală şi toate forţele de reproducere. El este descris ca fiind Pământul întreg sau e comparat cu Oceanul care înconjură lumea. Către anul ~ 2750, Osiris simbolizează
35 Pir., 626- 627 ', 651-652 etc. După o variantă asupra căreia Plutarh insistă, Seth a sfârtecat cadavrul lui Osiris (cf. Pir., 1867) în 14 bucăţi si le-a împrăştiat. Dar Isis le-a găsit (cu excepţia organului sexual, înghiţit de un peşte) si le-a îngropat acolo unde le-a găsit; ceea ce explică faptul că numeroase sanctuare erau cunoscute ca posedând — un mormânt al lui Osiris. A se vedea A. Brunner, „Zum Raumbegriff der Aegypter", p. 615.
•% De-abia în textele din Dinastiile IX-X el începe să vorbească în numele său însuşi; cf. Rundle Clark, op. cit., p. 1 10.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
72
deja izvoarele fecundităţii şi ale creşterii37. Altfel spus, Osiris, Regele asasinat (= faraonul decedat), asigură prosperitatea regatului condus de către fiul său Horus (reprezentat de faraonul nou instalat).
Se ghicesc, în linii mari, raporturile dintre Ra, Faraon şi cuplul Osiris-Horus. Soarele şi mormintele regilor constituiau cele două izvoare principale de sacralitate. După teologia solară, faraonul era fiul lui Ra; dar deoarece succeda suveranului decedat (= Osiris), Faraonul era de asemenea Horus. O tensiune între aceste două orientări ale spiritului religios egiptean, „solarizarea" şi „osirianizarea"38, apare în funcţia regalităţii. Aşa cum am văzut, civilizaţia egipteană este rezultatul unirii Egiptului de Sus şi de Jos într-un singur regat. La început, Ra fusese considerat suveran al Vârstei de Aur, dar după Imperiul de Mijloc (cea 2040-1730), acest rol i-a fost transferat lui Osiris. în ideologia regală, formula osiriană sfârşi prin a se impune, căci filiaţia Osiris-Horus garanta continuitatea dinastiei şi, în plus, ea asigura prosperitatea ţarii. Ca sursă a fertilităţii universale, Osiris făcea înfloritoare domnia fiului şi succesorului său.
Un text din Imperiul de Mijloc exprimă admirabil exaltarea lui Osiris ca sursă şi temei al oricărei Creaţii: „Fie că trăiesc, fie că mor, eu sunt Osiris! Eu pătrund în tine şi reapar dincolo de tine; pier în tine şi cresc în tine... Zeii trăiesc în mine pentru că eu trăiesc şi cresc în grâul care îi susţine. Eu acopăr pământul; fie că trăiesc, fie că mor, eu sunt Orzul, nu pot fi nimicit. Am pătruns Ordinea... Am devenit Stăpânul Ordinii... Răsar din trupul Ordinii...''39.
Avem de-a face cu o îndrăzneaţă valorizare a morţii, asumată de acum înainte ca o transmutare exaltantă a existenţei întrupate. Moartea desăvârşeşte trecerea de la sfera neînsemnatului la sfera semnificativului. Mormântul este locul unde se împlineşte transfigurarea (sakh} a omului, căci mortul devine un Akh, un „spirit transfigurat"40. Ceea ce contează pentru noi este faptul că Osiris devine progresiv modelul exemplar nu numai al suveranilor, ci şi al fiecărui individ. Desigur, cultul său era popular deja în Imperiul Vechi; aşa se explică prezenţa lui Osiris în Textele Piramidelor, în ciuda rezistenţei teologilor heliopolitani. Dar o primă criză gravă, pe care o vom relata îndată, a pus brusc capăt epocii clasice a civilizaţiei egiptene. O dată ordinea restabilită, îl găsim pe Osiris în centrul preocupărilor etice şi al speranţelor religioase. Este începutul unui proces care a fost descris drept „democratizarea lui Osiris".
într-adevăr, alături de faraoni, mulţi alţii îşi declară participarea rituală la drama şi apoteoza lui Osiris. Textele înscrise cândva pe pereţii cavourilor ascunse în piramidele ridicate pentru faraoni sunt reproduse acum în interiorul sarcofagelor nobililor şi chiar ale oamenilor lipsiţi de privilegii. Osiris devine modelul tuturor celor care speră să înfrângă moartea. Un Text al Sarcofagelor (IV, 276 sq.) proclamă: „Tu eşti acum fiul unui Rege, un prinţ, atâta vreme cât inima ta (i.e. spiritul) va fi cu tine". Urmând exemplul lui Osiris, şi cu ajutorul său, răposaţii reuşesc să se transforme în „suflete", adică în fiinţe spirituale perfect integrate şi, deci, indestructibile. Asasinat şi dezmembrat, Osiris a fost „reconstituit" de Isis şi reînsufleţit de
37 Cf. H. Frankfort, IM royaute, pp. 256 sq. (Osiris în sămânţă şi în Nil.)
38 Dintr-un anumit punct de vedere se poate vorbi despre concurenţa între un /eu mort, Osiris, şi un zeu muribund, Ra; căci Soarele, de asemenea, „murea" în fiecare seară, dar renăştea în zorii zilei următoare.
39 Texte des Sarcophages, 330; traducere de Rundle Clark, op. cit., p. 142.
4" H. Frankfort, Ancient egyptian religion, pp. 96, 101. Să amintim că, atunci când mortul este aşezat în sicriul său, era aşezat în braţele Mamei sale, Zeiţa cerului, Nut. „Eşti dat mamei tale Nut, în numele ei de Sicriu" (Pir.. 616). Un alt text o compară pe Nut cu un pat în care doarme mortul, aşteptând să se trezească la o nouă viaţă (Pir., 741). Cele patru suprafeţe ale sicriului personifică pe Isis, Nephtis, Horus şi Toth; podeaua este identificată cu Geb, zeul Pământului, şi capacul cu zeiţa Cerului. Astfel, mortul era înconjurat în sicriul său de personificări ale întregului Cosmos; cf. A. Piankoff, The Shrines ofTut-Ankh-Amon, pp. 21-22.
73
Idei religioase ţi criza politice în Egiptul antic
Horus. Astfel el a inaugurat un nou mod de a exista: dintr-o umbră lipsită de putere, el a devenit o „persoană" care „ştie", o fiinţă spirituală iniţiată exemplar41. Probabil că Misterele elenistice ale lui Isis şi Osiris au dezvoltat idei similare. Osiris reia de la Ra funcţia de judecător al morţilor; el devine Stăpânul Dreptăţii, instalat într-un palat sau pe Colina Primordială, adică în „Centrul Lumii". Totuşi, aşa cum vom vedea (§ 33), tensiunea Ra-Osiris va găsi o soluţie în vremea Imperiului Mijlociu şi a Imperiului Nou.
30. Sincopa: anarhie, disperare şi „democratizarea" vieţii de dincolo de mormânt
Pepi H a fost ultimul faraon al Dinastiei a Vl-a. La puţin timp după moartea sa, către ~ 2200, Egiptul a fost grav zguduit de un război civil, şi statul s-a prăbuşit. Slăbirea puterii centrale încurajase ambiţiile dinaştilor. Câtva timp anarhia pustii tara. La un anumit moment, Egiptul a fost scindat în două regate, cel din nord, cu capitala la Herakleopolis, şi cel din sud, a cărui capitală era Teba. Războiul civil s-a terminat cu victoria tebanilor, şi ultimii regi ai Dinastiei a Xl-a reuşiră să reunifice ţara. Perioada de anarhie, numită de istorici prima Perioadă Intermediară (sau primul Interregn), a luat sfârşit în ~ 2050 cu venirea Dinastiei a XH-a. Restaurarea puterii centrale a marcat începerea unei adevărate renaşteri.
în timpul Perioadei Intermediare s-a produs „democratizarea" existenţei post-mortem: nobilii recopiau pe sarcofagele lor Textele Piramidelor, redactate exclusiv pentru faraoni. Este singura epocă din istoria egipteană în care faraonul a fost acuzat de slăbiciune şi chiar de imoralitate. Graţie mai multor compoziţii literare de un foarte mare interes se pot urmări profundele transformări care au avut loc în timpul crizei. Textele cele mai importante sunt cunoscute sub titlurile: învăţături pentru regele Meri-ka-re\ Mustrarea Profetului fpu-wer; Cântecul Har-pistului; Dialogul unui om deznădăjduit cu sufletul său. Autorii lor evocă dezastrele provocate de prăbuşirea autorităţii tradiţionale şi mai ales nedreptăţile şi crimele care mână la scepticism şi disperare, şi chiar la sinucidere. Dar aceste documente indică în acelaşi timp o schimbare de ordin interior. Anumiţi demnitari, cel puţin, îşi pun întrebări asupra responsabilităţii lor în catastrofă şi nu şovăie să se recunoască vinovaţi.
Un anume Ipu-wer se prezintă în faţa faraonului pentru a-i raporta proporţiile dezastrului. „Iată, ţara este despuiată de regalitate de către câţiva indivizi iresponsabili!... Iată, oamenii se răzvrătesc împotriva Uraeus-ului regal!... care a pacificat cele Două Ţări... Reşedinţa regală poate fi rasă într-o oră!" Provinciile şi templele nu mai plătesc taxele din pricina războiului civil. Mormintele Piramidelor au fost sălbatic jefuite. „Regele a fost luat de săraci. Iată, cel care fusese înmormântat ca un şoim (divin) zace acum pe un (simplu) dric; ascunzătoarea piramidei e acum goală". Totuşi, pe măsură ce vorbeşte, „profetul" Ipu-wer devine mai îndrăzneţ şi sfârşeşte prin a-1 condamna pe faraon pentru anarhia generală. Căci regele trebuia să fie păstorul poporului său şi totuşi domnia sa făcea să troneze moartea. „Autoritatea şi justiţia sunt cu tine; dar pretutindeili în ţară tu instalezi confuzia şi zgomotul certurilor. Iată, fiecare se aruncă asupra vecinului său; oamenii execută ceea ce Je-ai ordonat tu. Totul arată că actele tale au creat această situaţie şi că ai proferat minciuni."42
41 Când Horus a coborât în lumea de dincolo şi 1-a înviat pe Osiris, el l-a gratificat cu puterea „cunoaşterii". Osiris a fost o victimă uşoară pentru că „nu ştia", el nu cunoştea adevărata natură a iui Seth; cf. textele traduse şi comentate de R. Clark, op. cit., pp. 114 sq.
42 Mustrările lui Ipu-wer; traducere de John Wilson, ANET, pp. 441-444; Erman-Blackman, The Ancient Egyptians, pp.92sq.
De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis
74
Unul din regii aceleiaşi perioade a compus un tratat pentru fiul său Meri-ka-re. El îşi recunoaşte cu umilinţă păcatele: „Egiptul luptă chiar în necropole... şi eu am făcut la fel!" Nenorocirile ţării „au avut loc din cauza faptelor mele, şi am luat cunoştinţă (de răul pe care 1-am făcut) numai după ce 1-am săvârşit". El recomandă fiului său „să acţioneze cu dreptate (ma'at) atâta timp cât va trăi pe pământ ". ,.Nu te bizui pe lungimea anilor, căci judecătorii (care te vor judeca după moarte) privesc vremea vieţii tale ca pe un ceas..." Numai faptele omului rămân cu el. Prin urmare „nu fa răul", în loc de a ridica un monument de piatră „acţionează astfel încât monumentul tău să dureze prin dragostea pentru tine". „Iubeşte întreaga lume!" Căci zeii preţuiesc dreptatea mai mult decât ofrandele. „Consolează-1 pe cel care plânge; nu urgisi văduva. Nu despuia pe nimeni de averea tatălui său... Nu pedepsi pe nedrept. Nu ucide!.. ,"43
Un anumit vandalism îi consternase întotdeauna pe egipteni: oamenii distrugeau mormintele strămoşilor, azvârleau trupurile şi răpeau pietre pentru propriile lor morminte. Aşa cum arăta Ipu-wer: „numeroşi morţi sunt îngropaţi în Fluviu. Fluviul a devenit un mormânt...". Şi regele îl sfătuia pe fiul său Meri-ka-re: „Nu strica mormântul altuia... Nu construi mormântul tău din sfărâmături". Cântecul Harpistului evocă jaful şi distrugerea mormintelor, dar din motive cu totul diferite. „Zeii care au trăit odinioară (i.e. regii) şi odihneau în piramidele lor, şi, de asemenea, morţii beatificaţi (i.e. nobilii) îngropaţi în piramidele regilor — lăcaşurile lor nu mai există! Priveşte ce au devenit!... Zidurile sunt sparte, şi casele lor nu mai există, ca şi cum nu ar fi fost nicicând!" Dar pentru autorul poemului, aceste nelegiuiri nu fac decât să reconfirme misterul impenetrabil al morţii. „Nimeni nu se întoarce de dincolo, ca să ne povestească cum o duc ei, să ne spună de ce au ei nevoie, să ne liniştească inimile până când vom lua şi noi calea către locul în care ei s-au dus." Prin urmare, conchide harpistul, „Dă urmare dorinţei tale, atât timp cât vei trăi... Nu-ţi lăsa inima să tânjească..."44.
Prăbuşirea tuturor instituţiilor tradiţionale se traduce prin agnosticism şi pesimism, şi totodată printr-o exaltare a bucuriei de a trăi care nu reuşeşte să ascundă o profundă disperare. Sincopa regalităţii divine aduce fatalmente devalorizarea religioasă a morţii. Dacă faraonul nu se mai comportă ca un zeu-întrupat, totul este repus în discuţie; în primul rând semnificaţia vieţii şi, deci, realitatea postcxistenţei de dincolo de mormânt. Cântecul Harpistului aminteşte alte crize de deznădejde — în Israel, în Grecia, în vechea Indie —, crize provocate de prăbuşirea valorilor tradiţionale.
Textul cel mai emoţionant este, desigur, „Disputa asupra sinuciderii". Este un dialog între un om copleşit de deznădejde şi sufletul său (ba). Omul se străduieşte să-şi convingă sufletul de oportunitatea sinuciderii. „Cu cine să mai stau de vorbă acum? Fraţii s-au umplut de cruzime, prietenii de ieri s-au făcut vrăjmaşi... Inimile sunt lacome: fiecare apucă bunul aproapelui său... Nu mai există drepţi. Ţara este abandonată lucrătorilor nedreptăţii... Păcatul care dă târcoale pe pământ nu arc sfârşit." Evocată în mijlocul acestor flageluri, moartea îi apare mai mult decât binevenită: ea îl copleşeşte de beatitudini uitate sau puţin cunoscute. „Moartea e pentru mine, astăzi, ca vindecarea pentru un bolnav... ca parfumul de mirt... ca mireasma florilor de lotus... ca aroma (câmpurilor) după ploaie... ca dorul unui om de a se întoarce acasă, după o robie lungă şi grea..." Sufletul său (ba) îi aminteşte întâi că sinuciderea îi va interzice îngroparea şi slujbele funerare; el se străduie apoi să-1 convingă să-şi uite grijile căutând
43 Traducere de J. Wilson, ANET, pp. 414-418; Erman-BIackman, pp. 72 sq.
44 Traducere de Wilson, ANET, p. 467; cf., de asemenea, H. Breasted, Development ofReligion and Thought, p. 183; Erman-BIackman, pp. 132 sq.
75
Idei religioase si crize politice în Egiptul antic
plăceriJe senzuale, în cele din urmă, sufletul îl asigură că va rămâne alături de el chiar în cazul în care se va hotărî să se sinucidă45.
Operele literare ale Epocii Intermediare au continuat să fie citite şi recopiate mult timp după restaurarea unităţii politice sub faraonii Imperiului Mijlociu (~ 2040-1730). Aceste texte reprezentau mai mult decât mărturii fără egal ale marii crize; ele ilustrau în plus o tendinţă a spiritului religios egiptean care n-a încetat să se amplifice de atunci. E vorba de un curent de gândire greu de descris pe scurt, dar a cărui principală caracteristică este importanţa acordată persoanei umane ca replică virtuală a modelului exemplar, persoana faraonului.
31. Teologia şi politica „solarizării"
Imperiul de Mijloc a fost condus de o serie de suverani excelenţi, aparţinând aproape toţi Dinastiei a XH-a. Sub domnia lor, Egiptul a cunoscut o epocă de expansiune economică şi de mare prestigiu internaţional46. Numele alese de către faraoni în timpul încoronării exprimă voinţa lor de a se purta cu dreptate (ma'at) faţă de oameni şi de zei47, în timpul Dinastiei a XII-a, Amon, unul dintre cei opt zei adoraţi la Hermopolis, a ajuns la rangul suprem sub titlul de Amon-Ra (Fondatorul Dinastiei se numea Arnenemhat, „Amon este cel dintâi"). Zeul „ascuns" (cf. § 26) a fost identificat cu soarele, zeu „manifestat", prin excelentă. Graţie „solarizării", Amon a devenit zeul universal al Noului Imperiu.
în mod paradoxal, acest Imperiu — singurul care merită acest nume, de altfel —, a fost consecinţa, întârziată, dar ineluctabilă, a unei a doua crize, declanşată după stingerea Dinastiei a XII-a. Un mare număr de suverani se succedară rapid până la invazia hiksoşilor, în ~ 1674. Nu cunoaştem cauzele dezintegrării statului, cu două generaţii încă înaintea atacului hiksoşilor. Dar, oricum, egiptenii n-ar fi putut rezista mult timp împotriva asaltului acestor războinici redutabili, care foloseau calul, armura, carul de luptă şi arcul compus. Se cunoaşte destul de puţin istoria hiksoşilor48; totuşi, avântul lor spre Egipt era, desigur, consecinţa migraţii!or care zguduiseră Orientul Apropiat în secolul al XVII-lea î.Hr.
După victorie, cuceritorii s-au instalat în Deltă. Din capitala lor Avaris, ei guvernează prin intermediul vasalilor cea mai mare parte a Egiptului de Jos; dar ei comit eroarea de a tolera în schimbul unui tribut succesiunea faraonilor în Egiptul de Sus. Hiksoşii au importat anumiţi zei sirieni în primul rând pe Baal şi Teşub, pe care i-au identificat cu Seth. Promovarea la rangul suprem a ucigaşului lui Osiris constituia, desigur, o grea umilire pentru egipteni. Trebuie să precizăm totuşi că, încă din Dinastia a IV-a, cultul lui Seth era practicat în Delta.
Pentru egipteni, invazia hiksoşilor reprezenta o catastrofă greu de înţeles, încrederea în poziţia lor privilegiată, predeterminată de zei, a fost grav atinsă, în plus, în timp ce Delta era colonizată de către asiatici, cuceritorii, întăriţi în taberele lor fortificate, ignorau cu dispreţ civilizaţia egipteană. Dar egiptenii au priceput lecţia. Treptat, ei au învăţat s:i mânuiască armele învingătorilor. La un secol după dezastru (i.e. pe la ~ 1600), Teba, în care domnea un faraon
45 Traducere de J. Wilson, ANET, pp. 405-407; cf. Breasted, op. cit., pp. 189 sq; Erman-Blackman, pp. 86 sq.
46 Rezultat cu atât mai meritoriu dacă se ţine cont de faptul că guvernatorii diferitelor regiuni îşi păstraseră integral suveranitatea locală.
47 A se vedea exemplele citate de J. Wilson, The Culture ofAncient Egypt, p. 133. E adevărat că egiptenii se considerau încă drept singurele fiinţe cu adevărat umane; străinii erau asimilaţi cu animalele, şi în anumite ca/uri ei puteau fi sacrificaţi (cf. Wilson, ibid., p. 140).
48 Sursa etimologică a termenului este egipteană: hikau khasul, „guvernatorul ţărilor străine". Majoritatea numelor cunoscute este de origine semitică, dar s-au identificat şi cuvinte hurrite. Hiksoşii nu sunt menţionaţi în nici un document egiptean din epocă. Găsim o aluzie la oraşul lor fortificat, Tanis, într-un text din Dinastia a XlX-a şi într-o povestire populară redactată cam în aceeaşi epocă. Aşa cum era de aşteptat, cuceritorii („barbarii" în ochii egiptenilor) au fost asimilaţi cu şarpele Apofis, simbolul Haosului.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
76
al Dinastiei a XVII-a, declanşa războiul de eliberare. Victoria finală49 coincide cu venirea Dinastiei a XVIII-a (~ 1562-1308) şi întemeierea Imperiului Nou.
Eliberarea s-a tradus printr-un avânt al naţionalismului şi xenofobiei. A fost nevoie de cel puţin un secol pentru a se stinge setea de revanşă împotriva hiksosilor. La început, suveranii întreprindeau raiduri de pedepsire. Dar în ~ 1470 Tutmosis UI deschide seria campaniilor militare în Asia printr-o expediţie împotriva vechilor fortificaţii ale hiksosilor. Sentimentul de nesiguranţă născut de ocupaţia străină s-a stins greu. Pentru a face Egiptul invulnerabil la agresiunile externe, Tutmosis III a procedat la o serie de cuceriri care au dus la Imperiu. Probabil că frustraţiile suferite în primii 22 de ani de domnie au exacerbat ambiţiile sale militare. Căci în tot acest timp adevăratul suveran fusese mătuşa şi soacra sa, Hatşepsut. Această regina deosebit de înzestrată prefera expansiunea culturală şi comercială războaielor de cucerire. Dar la cincisprezece zile după căderea lui Hatşepsut, Tutmosis era de acum în drum spre Palestina şi Siria — pentru a-i supune pe „rebeli". La puţin timp după asta, el triumfă la Megiddo. Din fericire pentru viitorul Imperiului, Tutmosis s-a arătat generos cu învinşii.
Acesta era sfârşitul izolaţionismului egiptean, dar şi declinul culturii tradiţionale egiptene. In ciuda duratei relativ scurte a Imperiului, urmările sale au fost ireversibile. Ca urmare a politicii sale internaţionale, Egiptul s-a deschis progresiv spre o cultură cosmopolită. Un secol după victoria de la Megiddo, prezenţa masivă a „asiaticilor" este atestată peste tot, chiar în administraţie şi în reşedinţele regale50. Numeroase divinităţi străine erau nu numai tolerate, dar şi asimilate zeităţilor naţionale, în plus, zeii egipteni încep să fie adoraţi în ţările străine şi Amon-Ra devine un zeu universal.
Solarizarea lui Amon uşurase atât sincretismul religios cât şi restaurarea zeului solar în rangul întâi. Căci Soarele era Zeul Universal accesibil51. Cele mai frumoase imnuri închinate lui Amon-Ra, exaltându-1 ca pe un creator universal şi cosmocrat, au fost compuse la începutul epocii „imperiale". Pe de altă parte, adorarea zeului solar ca Zeu Suprem prin excelenţă, pregătea o anumită unitate religioasă: supremaţia unuia şi aceluiaşi principiu divin se impunea progresiv, din valea Nilului, până în Siria şi în Anatolia. în Egipt, această teologie solară de tendinţă universalistă se găsea fatal implicată în tensiunile de ordin politic, în timpul Dinastiei a XVIII-a, templele lui Amon-Ra au fost considerabil mărite şi veniturile lor înzecite. Ca urmare a ocupaţiei hiksosilor şi mai ales a eliberării Egiptului de către un faraon din Teba, zeii au fost puşi să conducă într-un chip mai direct treburile statului. Aceasta însemna că zeii — în primul rând Amon-Ra — îşi comunicau sfaturile prin intermediul corpului sacerdotal. Marele Preot al lui Amon a câştigat o autoritate considerabilă; el se situa imediat după Faraon. Egiptul era pe punctul de a deveni o teocraţie; ceea ce, de altfel, nu reducea lupta pentru putere între Marele Preot şi Faraoni. Această excesivă politizare a ierarhiei sacerdotale a ridicat tensiunea dintre diferitele orientări teologice la nivelul unor antagonisme adeseori ireductibile.
32. Akhenaton sau Reforma ratată
Ceea ce s-a numit „Revoluţia de la Amarna" (1375-1350), adică promovarea lui Aton, discul solar, ca unic Zeu Suprem, se explică, în parte, prin voinţa faraonului Amenhotep IV de a se elibera de sub dominaţia Marelui Preot, într-adevăr, la puţin timp după întronare, tânărul
49 Nici un document oficial nu înregistrează izgonirea hiksosilor. Singura mărturie este scurta autobiografie a unui modest combatant din războiul de eliberare; textul a fost tradus de H. Breasted, Ancient Reconls t>f fyyi>t, II, PP- l sq; a se vedea, de asemenea, John Wilson, op. cit., pp. 164-165.
30 A se vedea J. Wilson, op. cit., pp. 189 sq.
S1 Pentru motive pe care le-am analizat în altă parte (§ 20; a se vedea si Trăite, §§ 14,30), zeii celeşti deveniseră dii oţioşi.
77
Idei religioase si crize politice în Egiptul antic
suveran i-a ridicat Marelui Preot al lui Amon dreptul de a administra bunurile zeului, retrăgându-i astfel izvorul puterii. Apoi, Faraonul şi-a schimbat numele („Amon este mulţumit") în Akh-en-Aton („Cel care îl slujeşte pe Aton*'), a abandonat vechea capitală, Teba, „oraşul lui Amon" şi a clădit un altul la 500 km mai ia nord, pe care 1-a numit Akhetaton (actualmente Tell-el-Amarna) şi unde a ridicat palatele şi templele lui Aton. Spre deosebire de sanctuarele lui Amon, acelea ale lui Aton nu erau acoperite; Soarele putea fi adorat în toată splendoarea sa. Nu a fost singura inovaţie a lui Akhenaton. în artele figurative, el a încurajat stilul numit apoi „naturalismul" de la Amarna; pentru prima oară limbajul popular a fost introdus în inscripţiile regale şi în decretele oficiale; în plus, Faraonul a renunţat la convenţionalismul rigid impus de etichetă şi a lăsat să domnească spontaneitatea în relaţiile cu membrii familiei sale si cu intimii săi.
Toate aceste inovaţii se justifică prin valoarea religioasă pe care Akhenaton o acorda „adevărului" (ma'af), deci la tot ce era „natural", conform cu ritmurile vieţii. Pentru că acest faraon bolnăvicios şi aproape diform, care urma să moară foarte tânăr, descoperise semnificaţia religioasa a „bucuriei de a trăi", beatitudinea de a primi creaţia inepuizabilă a lui Aton, în primul rând lumina divină. Pentru a-şi impune „reforma", Akhenaton 1-a înlăturat pe Amon si pe toţi ceilalţi zei52 în favoarea lui Aton, Zeu Suprem, identificat cu discul solar, sursă universală a vieţii; acesta era reprezentat cu raze care se terminau prin nişte mâini aducând credincioşilor simbolul vieţii (/mkh-ul). Esenţialul teologiei lui Akhenaton se găseşte în două imnuri adresate lui Aton, singurele care s-au păstrat. E vorba, desigur, de una din cele mai nobile expresii religioase egiptene. Soarele „este începutul vieţii", razele sale „sărută toate ţările". „Deşi foarte departe, razele tale sunt pe pământ; deşi eşti pe feţele oamenilor, urmele tale nu se văd53. Aton este „creatorul sămânţei în femeie", el e cel care dă viaţă embrionului şi veghează naşterea şi creşterea copilului, aşa curn dă viaţă şi puilor de pasăre şi apoi îi ocroteşte. „Cât de diferite sunt operele tale! Ele sunt ascunse înaintea oamenilor O! unic Dumnezeu în afara căruia nu este altul."54 Aton a creat toate ţările, bărbaţii şi femeile, le-a pus pe toate la locul lor, având grijă de nevoile lor. „Lumea trăieşte prin tine!..." „Fiecare îşi are hrana sa".
Pe bună dreptate acest imn a fost comparat cu Psalmul 104. S-a vorbit chiar de caracterul „monoteist" al reformei lui Akhenaton. Originalitatea şi importanţa celui ce a fost „primul individ ai istoriei", cum îl caracteriza Breasted, sunt încă mult discutate. Dar nu ne putem îndoi de fervoarea sa religioasă. Rugăciunea găsită în sarcofagul său conţinea aceste rânduri; „O să respir dulcea răsuflare a gurii tale. In fiecare zi îţi voi contempla frumuseţea... Dă-mi mâinile tale, pline de spiritul tău, ca să te primesc şi să trăiesc prin el. Cheamă numele meu de-a lungul veşniciei: niciodată nu va lipsi la chemarea ta!" După treizeci şi trei de secole, această rugăciune îşi păstrează încă forţa emoţională.
în timpul domniei lui Akhenaton şi tocmai din cauza pasivităţii lui politice şi militare, Egiptul şi-a pierdut imperiul asiatic. Succesorul său, Tut-Ankh-Amon (~ 1357-1349), a reluat raporturile cu Marele Preot al lui Amon şi s-a reîntors în Teba. Urmele „reformei atoniste" au fost în cea mai mare parte şterse. La puţin timp după aceasta, moare ultimul faraon al lungii şi glorioasei Dinastii a XVIIÎ-a.
52 fn principiu, căci el i-a păstrat pe Ra, Ma'at şi Harakhti.
53 „Când tu te culci... Pământul este în întuneric, asemeni Morţii." fn timpul nopţii, fiarele sălbatice şi şerpii mişună şi atunci „lumea se cufundă în tăcere". Akhenaton evocă, în detalii de o surprinzătoare prospeţime, miracolul zeilor, beatitudinea arborilor, florilor, păsărilor şi peştilor.
54 „Tu ai creat Pământul... când erai singur!" „Tu ai făcut cerul atât de depărtat pentru ca să te poţi ridica în înalt şi să poţi privi la ceea ce ai făcut!"
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
78
După opinia comună a savanţilor, stingerea Dinastiei a XVIII-a marchează, totodată, sfârşitul creativităţii geniului egiptean, în ceea ce priveşte creaţiile religioase, ne putem întreba dacă modicitatea lor până la întemeierea Misterelor lui Isis şi Osiris nu se explică prin grandoarea şi eficacitatea sintezelor puse la punct în timpul Imperiului Nou55. Căci, dintr-un anumit punct de vedere, aceste sinteze reprezintă vârful gândirii religioase egiptene: ele constituie un sistem perfect articulat care nu mai încurajează decât inovaţii stilistice.
Pentru a aprecia mai exact importanţa acestor sinteze teologice, să revenim o clipă asupra „monoteismului atonian". Trebuie să precizăm de la început că expresia utilizată de Akhenaton în imnul său — „singurul Zeu, în afara căruia nu există altul" — era aplicată, cu o mie de ani înaintea reformei de la Amarna, lui Amon, lui Ra, lui Atum şi altor zei. în plus, aşa după cum remarcă John Wilson56, existau cel puţin doi zei, căci Akhenaton era el însuşi adorat ca o divinitate. Rugăciunile credincioşilor (adică a grupului restrâns de funcţionari şi de demnitari de la Curte) erau adresate nu lui Aton, ci chiar lui Akhenaton. în admirabilul său imn, faraonul declară că Aton este zeul său personal: „Tu eşti în inima mea şi nimeni altul nu te cunoaşte în afară de fiul tău (i.e. Akhenaton), pe care 1-ai iniţiat în planurile şi în puterea ta!" Aceasta şi explică dispariţia aproape instantanee a „atonismului" după moartea lui Akhenaton. La urma urmei, era o devoţiune limitată la familia regală şi la curteni.
Să adăugăm că Aton era cunoscut şi adorat cu mult timp înainte de reforma de la Amarna57. în Cartea despre ceea ce este în lumea de dincolo, Ra este numit „Stăpânul Discului (Aton)". în alte texte din Dinastia a XVIII-a, Amon („zeul ascuns") este ignorat, în vreme ce Ra este descris ca zeul a cărui „faţă este acoperită" şi care „se ascunde în cealaltă lume". Altfel spus, caracterul misterios şi i n vizibilitatea lui Ra sunt declarate aspecte complementare ale lui Aton, zeul deplin manifestat în discul solar58.
33. Sinteza finală: asocierea Ra~Osiris
Teologii Imperiului Nou insistă asupra complementarităţii zeilor opuşi, şi chiar antagonici. în Litania lui Ra, zeul solar este numit „Unul-adunat-împreună"; el este reprezentat sub forma lui Osiris mumie, purtând coroana Egiptului de Sus. în alţi termeni, Osiris este pătruns de spiritul lui Ra59. Identificarea celor doi zei se împlineşte în persoana faraonului mort: după procesul de osirizare, Regele învie ca tânăr Ra. Căci călătoria soarelui reprezintă modelul exemplar al destinului omului: trecerea de la un mod de a exista la altul, de la viaţă la moarte şi, apoi, la o nouă naştere. Coborârea lui Ra în lumea subterană semnifică moartea şi învierea sa. Un anumit text îl evocă pe „Ra care se va odihni în Osiris şi Osiris care se va odihni în Ra"60. Numeroase aluzii mitologice subliniază dublul aspect al lui Ra: solar şi osirian. Coborând în cealaltă lume, Regele devine echivalentul binomului Osiris-Ra.
După unul din textele citate mai sus, Ra „se ascunde în lumea cealaltă". Mai multe invocaţii din Litanie (20-23) subliniază caracterul acvatic al lui Ra şi identifică pe zeul solar cu Oceanul primordial. Dar unirea contrariilor este exprimată mai ales prin solidaritatea ocultă între Ra
55 Ne gândim, evident, la elitele religioase cărora le erau accesibile profundele semnificaţii ale acestor creaţii.
56 Op. cit.,pp. 223 sq.
57 Cf. Wilson, op. cit., pp. 210 sq.; A Piankoff, Leş Shrines de Tut-Ankh-Amon, pp. 5 sq.
58 A. Piankoff, op. cit., p. 12.
59 Cf. A. Piankoff, The Litany ofRa, p. 11.
60 Cf. Piankoff, Ramesses. VI, p. 35.
79
Idei religioase şi crize politice în Egiptul antic
şi Osiris, sau între Horus şi Seth61. Sau, reluând o formulă fericită a lui Rundle Clark (p. 158), Ra ca zeu transcendent şi Osiris ca zeu emergent constituie manifestările complementare ale divinităţii, în ultimă instanţă este vorba despre acelaşi „mister", şi anume multiplicitatea formelor emanate de o singură Divinitate62. După teogonia şi cosmogonia efectuată de Atum (§ 26), divinitatea este în acelaşi timp una şi multiplă; creaţia constă în multiplicarea numelor şi a formelor sale.
Asocierea şi coalescenţa zeilor sunt operaţii familiare gândirii religioase egiptene din cea mai îndepărtată antichitate. Originalitatea teologiei Imperiului Nou este, pe de o parte, postulatul dublului proces al osirizării lui Ra şi al solarizării lui Osiris; pe de altă parte, convingerea că acest dublu proces revelează semnificaţia secretă existenţei umane, şi anume complementaritatea între viaţă şi moarte65. Dintr-un anume punct de vedere, această sinteză teologică confirmă victoria lui Osiris, acordându-i şi o nouă semnificaţie. Triumful zeului asasinat era total încă de la începutul Imperiului Mijlociu, începând cu Dinastia a XVIII-a. Osiris devine Judecătorul morţilor. Cele două acte ale dramei de dincolo de mormânt — „procesul" şi „cântărirea inimii" — se desfăşurau înaintea lui Osiris. Distincte în Textele Sarcofagelor, „procesul" şi „cântărirea inimii" tind să se confunde în Cartea Morţilor64. Aceste texte funerare editate în timpul Noului Imperiu, dar conţinând materiale mai vechi, se vor bucura de o popularitate neegalată până la finele civilizaţiei egiptene. Cartea Morţilor este ghidul prin excelenţă al sufletului în lumea de dincolo. Rugăciunile şi formulele magice pe care le conţine au drept scop să uşureze călătoria sufletului şi, mai ales, să-i asigure succesul în încercările „procesului" şi „cântăririi inimii".
Printre elementele arhaice ale Cărţii Morţilor, să relevăm primejdia „morţii a doua" (cap. 44,130, 135-136, 175-176) şi importanţa de a păstra memoria (cap. 90) şi de a-şi reaminti numele (cap. 25); credinţe amplu atestate la „primitivi", dar şi în Grecia şi India veche. Lucrarea reflectă totuşi sintezele teologice ale Imperiului Nou. Un imn al lui Ra (cap. 15) descrie călătoria cotidiană a soarelui; când pătrunde în lumea subterană, el răspândeşte acolo bucuria. Morţii „se bucură când străluceşti acolo pentru marele zeu Osiris, domnul veşniciei". Nu mai puţin semnificativă este dorinţa mortului de a se identifica cu o divinitate: Ra, Horus, Osiris, Anubis, Ptah etc. Aceasta nu exclude deloc folosirea de formule magice, într-adevăr, a cunoaşte numele unui zeu echivalează cu a obţine o anumită putere asupra lui. Valoarea magică a numelui şi, în general, a cuvântului era, desigur, cunoscută încă din preistorie. Pentru egipteni, magia era o armă făurită de zei pentru apărarea omului, în epoca Imperiului Nou, magia este personificată de un zeu care îl întovărăşeşte pe Ra în barca sa, ca un tribut al zeului solar65, în fond, călătoria nocturnă a lui Ra în lumea subterană, coborâre periculoasă, semănată de numeroase obstacole, constituie modelul exemplar al călătoriei fiecărui mort către locul de judecată66.
Unul din capitolele cele mai importante ale Cărţii Morţilor, capitolul 125, este consacrat judecăţii sufletului în marea sală zisă a celor „Două Mă'af6'1'. Inima mortului este pusă pe
61 Cf. exemplele citate de A. Piankoff, Litany, p. 49, n. 3.
62 încă în Textele Piramidelor, Atum emană zeii din propria sa fiinţă. Sub forma sa primordială din Şarpe (cf. § 26), Atum, de asemenea, a fost identificat cu Osiris (ceea ce presupune că el însuşi poate să „moară") şi, prin urmare, cu Horus; cf. textele citate şi comentate de A. Piankoff, Litany, p. 11, n. 2.
6-1 Un proces analog, deşi urmărind alte obiective, a fost efectuat în India începând cu epoca textelor Brahmana; cf. cap. [X.
64 Cf. J. Yoyote, „Le Jugement des morts dans l'Egypte ancienne", p. 45. Să precizăm că judecata morţilor şi noţiunea unei justiţii celeste „intervenind după moartea fiecăruia, om sau rege", sunt clar atestate începând cu Dinastia a IX-a; J. Yoyote, ibid., p. 64.
65 Dar, progresiv, rolul formulelor magice devine suprem mai ales în mediile populare.
66 Alte culegeri funerare — Cartea despre ceea ce este în lumea de dincolo, Cartea Porţilor etc. — descriu într-un mod sistematic regatul morţilor pe care Ra îl parcurge în timpul celor douăsprezece ore ale nopţii.
67 Asupra sensului acestei expresii, a se vedea J. Yoyote, op. cit., pp. 61 sq.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
80
un taler al balanţei; pe un altul se află o pană, sau un ochi, simboluri ale lui ma'at. în timpul operaţiei, mortul recită o rugăciune, rugându-şi inima să nu mărturisească împotriva lui. Apoi, el trebuie să pronunţe o declaraţie de nevinovăţie, impropriu denumită „confesiune negativă":
„Nu am săvârşit nedreptatea faţă de oameni...
Nu 1-am blestemat pe Zeu...
Nu 1-am sărăcit pe cel sărac...
Nu am ucis...
Nu am pricinuit nimănui durere şi suferinţă...
Nu am micşorat ofrandele de hrană aduse în temple etc.
Sunt pur. Sunt pur. Sunt pur. Sunt pur".
Mortul se adresează celor patruzeci si doi de zei care constituie tribunalul: „Salut vouă, zeilor de aici! Eu vă cunosc, va ştiu numele. Nu voi cădea sub loviturile voastre. Nu veţi vorbi de rău despre mine Zeului pe care îl însoţiţi... Veţi spune că ma'at îmi revine, în prezenţa Stăpânului Universului, căci eu am practicat ma'at în Egipt". El îşi rosteşte propriul elogiu: „Am mulţumit pe Zeu cu faptele pe care le îndrăgeşte. Am dat pâine celui înfometat, apă celui însetat, veşminte celui gol, o barcă celui ce nu avea... De aceea, mântuiţi-mă, apăraţi-mă! Nu mărturisiţi împotriva mea în faţa marelui Zeu!". Apoi se întoarce către Osiris: „O, zeu care şezi pe locul tău înalt... tu poţi să mă ocroteşti împotriva solilor care seamănă nenorocirea si trezesc necazurile... căci eu am săvârşit mă 'at în numele Stăpânului lui mă 'al. Sunt pur!"68 In plus, mortul este supus unui interogatoriu de ordin iniţiatic. El trebuie să demonstreze că ştie numele secrete ale diferitelor părţi ale porţii şi ale pragului, ale paznicului sălii şi ale zeilor69.
Meditând asupra misterului morţii, geniul egiptean a realizat ultima sinteză religioasă, singura care şi-a menţinut supremaţia până la sfârşitul civilizaţiei egiptene. E vorba, desigur, de o creaţie susceptibilă de interpretări şi de aplicaţii multiple. Sensul profund al binomului Ra-Osiris sau al continuităţii viaţă-moarte-transfigurare nu era în chip necesar accesibil credincioşilor convinşi de infailibilitatea formulelor magice; totuşi, acestea din urmă reflectau aceeaşi gnosă eshatolo-gică. Dezvoltând vechea concepţie despre moarte ca transmutaţie spirituală, teologii Imperiului Nou au identificat modelele acestui „mister" atât în acţiunile zilnice ale lui Ra, cât şi în drama primordială a lui Osiris. în acest mod ei au articulat într-un singur sistem ceea ce părea prin excelenţă etern şi invulnerabil — cursa soarelui —, ceea ce era doar un episod tragic şi, la urma urmei, întâmplător — uciderea lui Osiris —, şi ceea ce părea prin definiţie efemer şi fără sens: existenţa umană, în articularea acestei soteriologii, rolul lui Osiris a fost esenţial. Graţie lui, fiecare muritor putea să spere de acum înainte un „destin regal" în cealaltă lume. în ultimă instanţă, faraonul constituia modelul universal.
Tensiunea între „privilegiu", „înţelepciune iniţiatică" şi „fapte bune" este rezolvată într-un mod care poate să decepţioneze uneori. Căci dacă „dreptatea" era întotdeauna asigurată, „înţelepciunea iniţiatică" putea să fie redusă la posesia formulelor magice. Totul depindea de perspectiva în care se situa omul în raport cu ansamblul eshatologic, stângaci articulat în Cartea Morţilor şi în alte opere similare. Aceste texte solicitau mai multe „lecturi", efectuate la niveluri diferite. „Lectura magică" era desigur cea mai uşoară: ea nu implica decât credinţa în atotputernicia verbului, în măsura în care, graţie unei noi eshatologii, „destinul regal" devine universal accesibil, prestigiul magiei nu va înceta să crească. Amurgul civilizaţiei egiptene va fi dominat de credinţe şi practici magice70. Se cuvine să amintim totuşi că în teologia memfită (cf. § 26) Ptah crease zeii şi lumea prin puterea Verbului...
68 Traducere de J. Yoyote, pp. 52-56.
69 Ibid., pp. 56-57. în epoca Vechiului Imperiu, faraonul, de asemenea, trebuia să suporte un interogatoriu iniţiatic; cf. § 28.
70 A se vedea partea a Il-a a prezentei lucrări.
Capitolul V
MEGALIŢI, TEMPLE, CENTRE CEREMONIALE: OCCIDENTUL EUROPEI, REGIUNEA MEDITERANEI,
VALEA INDUSULUI
34. Piatra şi banana
Construcţiile megalitice din Europa Occidentală şi Septentrională fascinează pe cercetători de mai bine de un secol, într-adevăr, nu putem privi o bună fotografie a aliniamentelor de la Carnac sau a triliţilor gigantici de la Stonehenge, fără să nu ne întrebăm despre scopul şi semnificaţia lor. Rămâi încremenit în faţa măiestriei tehnologice a acestor agricultori din epoca pietrei şlefuite. Curn au reuşit să înalţe la verticală blocuri de 300 de tone şi să ridice lespezi de 100 de tone? în plus, asemenea monumente nu sunt izolate. Ele fac parte dintr-un întreg complex megalitic, întinzându-se de la coasta mediteraneană a Spaniei, acoperind Portugalia, jumătate din Franţa, coastele occidentale ale Angliei, şi prelungindu-se în Irlanda, în Danemarca si pe coastele meridionale ale Suediei. Desigur există variaţii morfologice semnificative. Dar două generaţii de preistorici s-au străduit să demonstreze continuitatea tuturor culturilor megalitice europene. Continuitate care nu se poate explica decât prin difuziunea complexului megalitic pornind de la un centru situat la Los Milares în provincia Almeria.
Complexul megalitic cuprinde trei categorii de construcţii: 1) menhirul (din bretona târzie men - piatră şi hir = lungă) este o piatră mare, uneori destul de înaltă1 împlântată vertical în sol; 2) cromlehul (de la crom - cerc, curbă şi leh = loc) desemnează un ansamblu de menhiri, dispuşi în cerc sau în semicerc (cel mai monumental este cromlehul de la Stonehenge, lângă SaJjsbury); uneori menhirii sunt aliniaţi în mai multe şiruri paralele, ca la Carnac în Bretania2; 3) dolmenul (doi - masă şi men - piatră) este constituit de o imensă dală susţinută de mai multe pietre ridicate, aranjate astfel încât să formeze un fel de îngrăditură sau cameră. La început dolmenul era acoperit de o movilă.
Dolmenele constituie la drept vorbind monumente funerare. (Mai târziu, în anumite regiuni — Europa Occidentală, Suedia, — dolmenul a fost transformat în „alee acoperită", adă-ugându-i-se, ca un fel de vestibul, un lung culoar acoperit de dale.) Există dolmene gigantice cum e acela de la Soto (lângă Sevilla), de 21 m lungime, având ca fronton un bloc de granit de 3,40 m înălţime, 3,10 m lărgime şi 0,72 m grosime, care cântăreşte 21 de tone. La Los Millares, s-a dezgropat o necropolă cu vreo sută de „alei acoperite". Majoritatea mormintelor sunt situate sub movile enorme. Unele morminte conţin până la 100 de morţi, reprezentând mai multe generaţii ale aceleiaşi gens. Câteodată camerele mortuare au un stâlp central şi pe pereţi se disting încă urme de pictură. Dolmenele se găsesc de-a lungul Atlanticului, mai ales în Bretania, până în Ţările de Jos. în Irlanda, camerele funerare, destul de înalte, au pereţii împodobiţi cu sculpturi.
1 Menhirul situat lângă Locmariaquer măsura peste 20 de m fnălţime. în Bretania, anumiţi menhiri izolaţi sunt asociaţi tu morminte.
2 Aliniamentele de la Carnac cuprind 2 935 menhiri dispuşi pe un teren de 3 900 m lungime.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
82
E vorba, desigur, de un foarte important cult al morţilor, în timp ce casele ţăranilor neolitici care ridicaseră monumentele erau modeste şi efemere (în fapt, ele aproape n-au lăsat urme), locuinţele morţilor au fost clădite în piatră. Este evident că se dorea construirea unor monumente impunătoare şi solide, capabile să învingă timpul. Se cunoaşte complexitatea simbolismului litic şi valenţele religioase ale pietrelor şi ale stâncilor3. Stânca, lespedea, blocul de granit revelă durata infinită, permanenţa, incoruptibilitatea, în ultimă instanţă un mod de a exista independent de devenirea timpului.
Contemplând grandioasele monumente megalitice ale primilor agricultori ai Europei Occidentale, nu putem să nu ne amintim un mit indonezian: La început, când cerul era foarte aproape de pământ, Dumnezeu a binecuvântat prima pereche de oameni cu toate darurile sale, lăsându-le în jos la capătul unei frânghii, într-o zi, el le-a trimis o piatră, dar strămoşii, surprinşi şi supăraţi, o refuzară. După câtva timp, Dumnezeu a coborât din nou frânghia; de astă dată cu o banană, care a fost acceptată imediat. Atunci strămoşii auziră vocea creatorului: deoarece aţi ales banana, viaţa voastră va fi scurtă precum a acestui fruct. Dacă aţi fi ales piatra, viaţa voastră ar fi fost asemeni existenţei pietrei: imuabilă şi nemuritoare4.
Am văzut (§ 12) că descoperirea agriculturii a schimbat radical concepţia despre existenţa umană: aceasta s-a revelat la fel de fragilă şi efemeră ca şi viaţa plantelor. Dar, pe de altă parte, omul împărtăşea destinul ciclic al vegetaţiei: naştere, viaţă, moarte, renaştere. S-ar putea interpreta sensul monumentelor megalitice ca un răspuns la mitul indonezian: deoarece viaţa oamenilor este asemănătoare vieţii cerealelor, forţa şi perenitatea devin accesibile prin moarte. Morţii se reîntorc în sânul Mamei Pământ, cu speranţa de a împărtăşi soarta seminţelor; în plus, ei sunt asociaţi mistic blocurilor de piatră şi, prin urmare, devin puternici şi indestructibili ca stâncile.
într-adevăr, cultul megalitic al morţilor pare să comporte nu numai certitudinea supravieţuirii sufletului, ci mai ales încrederea în puterea strămoşilor şi speranţa că ei vor ocroti şi-i vor ajuta pe cei vii. O asemenea încredere se distinge radical de concepţiile atestate la alte popoare ale Antichităţii (mesopotamieni, hittiţi,evrei, greci etc.) pentru care morţii erau sărmane umbre nenorocite şi neputincioase. In plus, în vreme ce pentru constructorii megaliţilor, din Irlanda până în Malta şi în insulele egeene, comuniunea rituală cu strămoşii constituia cheia de boltă a activităţii lor religioase, în culturile protoistorice ale Europei Centrale, ca şi în Orientul Apropiat antic, separarea dintre cei morţi şi cei vii era prescrisă în modul cel mai strict.
Cultul megalitic al morţilor implica, în afară de diferite ceremonii (procesiuni, dansuri etc.), ofrande (alimente, băuturi etc.), şi sacrificii săvârşite lângă monumente şi prânzuri rituale deasupra mormintelor. Un anumit număr de menhiri au fost ridicaţi independent de sepulturi. Foarte probabil, aceste pietre constituiau un fel de „substitute ale corpurilor", în care se întrupau sufletele morţilor5. La urma urmei, un „substitut" de piatră era un trup clădit pentru eternitate. Uneori se află menhiri împodobiţi cu figuri umane; altfel spus, ei sunt „locuinţa", „trupul" morţilor. Tot astfel, figurile stilizate, desenate pe pereţii dolmenelor, precum şi micii idoli exhumaţi din mormintele megalitice ale Spaniei, reprezentau, probabil, strămoşi, în anumite cazuri, se poate descifra o credinţă paralelă: sufletul strămoşului este capabil să părăsească, din când în când, mormântul6. Pietrele găurite care astupă unele morminte megalitice şi care sunt, de altfel, numite „găuri ale sufletelor", permiteau comunicarea cu cei vii.
3 Cf. M. Eliade: Trăite d'histoire des religions, pp. 74 sq.
4 A.C. Kruijit, citat de J.G. Frazer, The Relief in Immortality (1913), I, pp. 74-75. Am comentat acest mit în „Mythologies of Death" (Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions, cap. III).
5 Horst Kirchner, „Die Menhire in Mitteleuropa und der Menhir gedanke", pp. 698 (= 90) sq.
6 S-au explicat anumiţi menhiri din Bretania, ridicaţi în faţa galeriilor de dolmene, prin credinţa egipteană după care sufletele morţilor, metamorfozate în păsări, îşi părăseau mormintele pentru a se aşeza pe o coloană în plin soare. „Se pare
83
Megaliţi, temple, centre ceremoniale
Trebuie, de asemenea, să ţinem seama de semnificaţia sexuală a menhiriîor, căci ea este universal atestată la diferite niveluri de cultură. Ieremia (2: 27) evocă pe cei „care zic lemnului: «Tu eşti tatăl meu!» şi pietrei: «Tu m-ai născut!»"7. Credinţa în virtuţile fertilizante ale menhiriîor era încă împărtăşită de către ţăranii europeni la începutul secolului actual, în Franţa, pentru a avea copii tinerele femei practicau „glisada" (lăsându-se să alunece de-a lungul unei pietre) şi „frecarea" (aşezându-se pe monoliţi sau frecându-şi burta de anumite stânci)8.
Această funcţie genezică nu trebuie explicată prin simbolismul falie al menhirului, deşi un asemenea simbolism este atestat în anumite culturi. Ideea primă şi fundamentală era „transmutarea" strămoşilor în piatră; fie prin intermediul unui menhir „substitut al corpului", fie integrând în structura însăşi a construcţiei un element esenţial al mortului: scheletul, cenuşa, „sufletul", în ambele cazuri, mortul „însufleţea" piatra, el sălăşluia într-un corp, mineral, deci imperisabil. Prin urmare, menhirul sau mormântul megalitic constituia un rezervor inepuizabil de vitalitate şi putere. Graţie proiecţiei lor în structurile pietrelor funerare, morţii deveneau stăpâni ai fertilităţii şi ai prosperităţii, în limbajul mitului indonezian, ei reuşiseră să-şi însuşească în acelaşi timp şi piatra şi banana...
35. Centre ceremoniale şi construcţii megalitice
Anumite complexe megalitice cum e acela de la Carnac sau cel de la Ashdown, în Berkshire (conţinând 800 megaliţi într-un paralelogram cu laturile de 250 şi 500 de metri), constituiau cu siguranţă centre ceremoniale importante. Sărbătorile comportau sacrificii şi, e de presupus, dansuri şi procesiuni, într-adevăr, mii de oameni puteau merge în procesiune pe larga alee de la Carnac. Probabil că majoritatea sărbătorilor erau în relaţie cu cultul morţilor. Ca şi alte monumente engleze analoage9, cromlehul de la Stonehenge este situat în mijlocul unui câmp de tumuli funerari. Acest faimos centru ceremonial constituia, cel puţin în forma sa primitivă10, un sanctuar clădit în vederea asigurării raporturilor cu strămoşii. Din punct de vedere al structurii, Stonehenge poate fi apropiat de complexele megalitice care s-au dezvoltat, în alte culturi, pornind de la o aşezare sacră: temple sau cetăţi. Avem de-a face cu aceeaşi valorizare a spaţiului sacru ca „Centru al Lumii", loc privilegiat în care se săvârşeşte comunicarea cu cerul şi cu lumea subterană, adică cu zeii, zeiţele chtoniene şi spiritele morţilor.
în anumite regiuni din Franţa, în Peninsula Iberică, şi în alte părţi, s-au descoperit urmele unui cult al Zeiţei, divinitate protectoare a morţilor. Totuşi, nicăieri arhitectura megalitică, cultul morţilor şi venerarea unei Mari Zeiţe nu şi-au găsit o expresie atât de spectaculoasă ca la Malta. Săpăturile au scos la lumină foarte puţine case; dar s-au descoperit până în prezent şaptesprezece temple, şi se estimează că numărul lor este încă şi mai mare. ceea ce justifică
că o credinţă asemănătoare a fost răspândită în întreg bazinul mediteranean şi în Europa Occidentală" (J. Maringer, L'homme prehistorique et şes dieux, p. 245). Cari Schuchhardt interpreta în acelaşi sens obeliscurile pictate pe sarcofagul găsit la Hagia Triada (§ 41), pe care stau păsări. Dar a se vedea critica lui Horst Kirchner, op. cit., p. 706 (= 98). în culturile megalitice din Asia sud-orientală, menhirul serveşte drept „lăcaş" pentru suflete (cf. § 36).
1 Totuşi, chiar un tratat viguros iahvist ca Deuteronomul, utilizează încă metafora ontologică a pietrei când proclamă realitatea absolută a lui Dumnezeu ca sursă unică a creativităţii: „Tu uiţi Piatra care te-a adus pe lume, nu-ţi mai aminteşti de Dumnezeul care te-a născut!" (32: 18).
8 A se vedea câteva exemple şi bibliografia în Trăite d'histoire des religions, § 77; a se adăuga H. Kirchner, op. cit., pp.650(=42)sq.
9 De exemplu, Woodhenge, Avebury, Arminghall şi Arbor Low, J. Maringer, p. 256.
10 Căci Stonehenge n-a fost construit dintr-o dată. Se ştie acum că lucrarea originară a suferit mai multe remanieri. A se vedea Colin Renfrew, Before Civilizution, pp. 214 sq.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
84
opinia unor savanţi că. în epoca neolitică, Malta era o isola sacra11. Vastele terase eliptice care se întindeau între sanctuare sau în faţa lor serveau, desigur, pentru procesiuni sau coregrafie rituală. Pereţii templelor sunt decoraţi cu admirabile spirale în basorelief şi s-a excavat un anumit număr de sculpturi în piatră, reprezentând femei culcate într-o rană. Dar descoperirea cea mai senzaţională este enorma statuie a unei femei — cu siguranţă o zeiţă — aşezate.
Săpăturile au relevat un cult elaborat, cu sacrificii de animale, ofrande de hrană şi libaţiuni, rituri de incubaţie şi de divinaţie, indicând existenţa unui coq) sacerdotal important şi bine organizat. Cultul morţilor juca probabil rolul central, în remarcabila necropolă de la Hal Saflieni, numită acum Hypogeu şi cuprinzând mai multe săli tăiate în stâncă, s-au cxhumat osemintele a vreo 7 000 de persoane, în Hypogeu s-au găsit statui de femei culcate, sugerând un rit de incubaţie. La fel ca şi în alte monumente megalitice, sălile interioare au pereţii sculptaţi şi pictaţi. Aceste largi încăperi serveau pentru anumite ceremonii religioase rezervate preoţilor şi iniţiaţilor, căci erau separate prin paravane modelate12.
în timp ce Hypogeul era, în acelaşi timp, necropolă şi capelă, în temple nu s-au descoperit morminte. Structura curbilinie a sanctuarelor malteze pare unică; arheologii o descriu ca,.având forma rinichilor", dar după G. Zuntz, această structură aminteşte mai degrabă forma matricei. Cum templele aveau acoperiş, iar sălile erau lipsite de ferestre si destul de întunecoase, a intra într-un sanctuar echivala cu a pătrunde în „măruntaiele Pământului", i.e. în matricea Zeiţei chtoniene. Mormintele săpate în stâncă au, de asemenea, forma matricei. S-ar spune că mortul este aşezat din nou în sânul Pământului, pentru o nouă viaţă. „Templele reprezintă acelaşi model la o scară mare. Viii care intră în sanctuar pătrund în corpul zeiţei", într-adevăr, conchide Zuntz, aceste monumente constituie scena „unui cult al Misterelor în sensul exact al termenului"13.
Să adăugăm că pe pereţii dolmenelor şi al menhirilor din Ibcria şi din Europa Occidentală se află şi alte semne şi simboluri magico-religioase, de exemplu imaginea unui soare cu raze, semnul securii (specific zeilor furtunii), şarpele, simbolul vieţii, asociat cu figuri de strămoşi, cerbul etc. Desigur aceste figuri au fost descoperite în regiuni diferite şi aparţin unor culturi de vârste diferite; dar ele au în comun faptul că sunt solidare cu acelaşi complex megalitic. Lucru care poate să se explice fie prin varietatea ideilor religioase împărtăşite de diferitele populaţii „megalitice", fie prin faptul că cultul strămoşilor, în ciuda importanţei sale considerabile, era asociat cu alte complexe religioase.
36. „Enigma megaliţilor"
încă acum zece ani, arheologii explicau culturile megalitice prin influenţele colonizatorilor sosiţi din Mediterana orientală, unde, într-adevăr, mormintele colective sunt atestate încă din mileniul al IlI-lea14. Difuzându-se către vest, construcţia dolmenelor (chamber-tonibs} s-a transformat în arhitectură ciclopeană. După Glyn Daniel, această transformare a avut loc la Malta, în Peninsula Iberică şi în sudul Franţei. Acelaşi autor compară difuziunea arhitecturii megalitice cu colonizarea grecească şi feniciană în regiunea Mediteranei sau cu expansiunea Islamului în Spania. „O religie puternică, de inspiraţie egeeană, i-a obligat să-şi construiască mormintele (sau inormintele-ternple?) cu un asemenea consum de muncă şi să păstreze imaginea
11 Gunther Zuntz, Persephone, p. 4, n. l.
12 J.D. Evans, Malta, p. 139; Glyn Daniei şi J.D. Evans, Th.e Western Mediterruntan. p. 20.
13 G. Zunt/, Persephone, pp. 8, 25.
14 Mormintele colective minoene erau ţie peşteri naturale, fie incinte circulare, numite în general tholoi; cf. Glyn Daniel, The Megalithic Builders of Western Europe (ediţia a 2-a, 1962), p. 129.
85
Megaliţi, temple, centre ceremoniale
zeiţei Jor tutelare şi funerare. Figura zeiţei, securea, coarnele şi alte simboluri ne readuc din bazinul parizian, de la Gavrinnis, de la Anghelu Ruju din Creta, în Marea Egee si chiar la Troia. Este în afară de îndoială că o credinţă robustă, originară din Mediterana orientală, a modelat şi inspirat pe constructorii mormintelor megalitice pe măsură ce aceştia se desfăşurau de-a lungul Europei Occidentale"15. Dar religia nu era prima cauză a migraţiilor lor; religia nu era decât „consolarea exilului lor în extremul occident şi nordul Europei". Emigranţii căutau ţari noi pentru a trăi în ele şi minereuri pentru negoţ16.
în ultima sa carte, Gordon Ghilde vorbea de o „religie megalitică", difuzată de exploratorii şi colonizatorii mediteraneeni. O dată acceptată, ideea de a construi morminte megalitice era adoptată de diversele societăţi, fără ca prin aceasta să fie afectate structurile lor specifice. Fiecare mormânt aparţinea probabil unui nobil sau unui şef al familiei; volumul de muncă era furnizat de către asociaţii săi. „Un mormânt megalitic trebuie comparat mai mult cu o biserică decât cu un castel, şi morţii săi asemănaţi mai degrabă cu sfinţii celtici decât cu baronii normanzi."17 „Misionarii" credinţei megalitice, o religie prin excelenţă a Zeiţei-Mamă, atrăgeau pe lângă comunităţile lor un mare număr de agricultori, într-adevăr, dolmenele şi cromlehurile sunt situate în regiunile cele mai propice dezvoltării agriculturii neolitice18.
Explicaţii asemănătoare ale complexului megalitic au fost propuse de către alţi preistorici eminenţi19. Totuşi, aceste explicaţii au fost invalidate de apariţia datării cu ajutorul carbonului radioactiv şi a dendrocronologiei20. S-a putut arăta că mormintele megalitice (chamber-tombs) din Bretagne au fost construite înainte de 4000 î.Hr., şi că în Anglia şi în Danemarca s-au ridicat morminte de piatră înainte de ~ 300021. Cât despre complexul gigantic de la Stonehenge, el era socotit contemporan culturii din Wessex, dependentă de civilizaţia miceniană. Or, analizele bazate pe metode recente au probat că Stonehenge a fost realizat înainte de Mycene; ultima remaniere (Stonehenge III) datează de la ~ 2100-190022. De asemenea, la Malta, epoca reprezentată de către templele de la Tarxien şi necropola de la Hal Saflien era terminată înainte de ~ 2000; prin urmare, nu puteau fi explicate trăsăturile sale caracteristice printr-o influenţă a epocii bronzului minoean23. Trebuie deci să conchidem că complexul megalitic european precede aportul egeean. Avem de-a face cu o serie de creaţii originale autohtone.
Totuşi, răsturnarea cronologică şi demonstrarea originalităţii populaţiilor occidentale nu au făcut să avanseze interpretarea monumentelor megalitice. S-a discutat mult în jurul complexului Stonehenge, dar, în ciuda câtorva contribuţii notabile24, funcţia religioasă şi
15 G. Daniel, op. cit., p. 136.
16 G. Daniel, ibid., pp. 136-137.
17 Gordon Ghilde, The Prehistory of European Society, pp. 126 sq. Autorul apropie mormintele megalitice de micile capele întemeiate de sfinţii galezi şi irlandezi în aceleaşi regiuni din insulele britanice (ibid., p. 128).
l*Ibid.,p. 129.
lyStuart Piggot consideră că monumentele megalitice derivă din Mediterana orientală şi le compară cu bisericile creştine sau cu moscheile; cf. Ancient Europe, p. 60. După Grahame Clark, ritul egeean al mormintelor colective, asociat cu cultul Zeiţei-Mamă, a fost difuzat în Occident, de către prospectorii şi exploratorii minelor; cf. World Prehistory, pp. 138-139.
20 în engleză, „tree-ring calibration of radiocarbon"; a se vedea un expozeu limpede, adus la zi, la Colin Renfrew, Before Civilization, pp. 48-83. După cum se ştie, cele două „revoluţii" — „Carbonul 14" şi dendrocronologia — au modificat radical cronologia preistoriei europene.
21 Amintim că, în Egipt, primele piramide din piatră au fost ridicate către ~ 2700. E adevărat că aceste piramide aveau predecesoare din cărămidă, dar rămâne o realitate faptul că înainte de ~ 3000 nu se cunoaşte nici un monument din piatră egiptean comparabil cu megaliţii Europei Occidentale: cf. Renfrew, op. cit., p. 123.
22 A se vedea documentaţia la C. Renfrew, op. cit., pp. 214 sq.
23 Renfrew, op. cit., p. 152. A se vedea, de asemenea, G. Daniel şi J. D. Evans, The Western Mediterranean, p. 21.G.Zuntz se gândeşte totuşi la o influenţă egipteană sau sumeriană; cf. Persephone, pp. 10 sq.
24 într-adevăr, întrucât structura tectonică a Stonehengelui pare să implice, de asemenea, funcţia de observator astronomic, e probabil ca sărbătorile principale să fi fost în relaţie cu schimbările anotimpurilor, precum la triburile Hopi şi Ia Cherokee; cf. Colin Renfrew, op. cit., pp. 239 sq.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
86
simbolismul acestui monument sunt încă controversate, în plus, ca o reacţie la ipotezele aventuroase (de exemplu, aceea a lui Şir Grafton Eliott Smith, care deriva toate construcţiile megalitice dintr-o singură sursă, Egiptul faraonic), cercetătorii nu îndrăznesc să mai abordeze problema în ansamblul său. Or, această timiditate este regretabilă, căci „megalitismul" constituie un subiect de studiu exemplar şi, probabil, unic. într-adevăr, un studiu comparativ ar fi în stare să arate în ce măsură analiza numeroaselor culturi megalitice, încă înfloritoare în secolul al XlX-lea, poate să contribuie la înţelegerea concepţiilor religioase împărtăşite de către autorii monumentelor preistorice.
37. Etnografie şi preistorie
Să amintim că, în afară de Mediterana şi Europa Occidentală şi Septentrională, megaliţii de origine preistorică şi protoistorică sunt repartizaţi pe o suprafaţă imensă, Maghreb, Palestina, Abisinia, Dekkan, Assam, Ceylan, Tibet şi Coreea, în ce priveşte culturile megalitice încă vii la începutul secolului al XX-lea, cele mai notabile sunt atestate în Indonezia şi în Melanezia. Robert Heine-Geldern, care şi-a consacrat o parte din viaţă studiului acestei probleme, estima că cele două grupuri de culturi megalitice — acela din preistorie şi cel al culturilor în stadiu etnografic — sunt solidare din punct de vedere istoric, căci, după opinia sa, complexul megalitic s-ar fi difuzat pornind dintr-un singur centru, foarte probabil din Mediterana orientală.
Vom reveni asupra ipotezei lui Heine-Geldern. Pentru moment să ne mulţumim să reamintim concluziile sale asupra credinţelor specifice societăţilor megalitice vii. Megaliţii sunt în relaţie cu anumite idei privind existenţa de după moarte, în majoritatea lor, ei sunt ridicaţi în cursul ceremoniilor destinate să apere sufletul în călătoria lui în lumea de dincolo; dar ei asigură, de asemenea, o postexistenţă eternă celor care le ridică în timpul vieţii lor, sau acelora cărora li se ridică monumentele după moarte, în plus, megaliţii constituie legătura prin excelenţă dintre vii şi morţi; ei sunt consideraţi ca perpetuând virtuţile magice ale persoanelor care i-au construit sau pentru care au fost construiţi, asigurându-se astfel fertilitatea oamenilor, a vitelor sau a recoltelor, în toate culturile megalitice încă înfloritoare, cultul strămoşilor joacă un rol important25.
Monumentele servesc drept lăcaş sufletelor morţilor, când se întorc să-şi viziteze satul, dar ele sunt utilizate şi de cei vii. Locul unde se găsesc megaliţii este totodată locul cultual prin excelenţă (coregrafie ceremonială, sacrificii etc.) şi centrul activităţii sociale, în cultul morţilor, de tip megalitic, genealogiile joacă un rol important. După Heine-Geldern, e probabil să se fi recitat ritualic genealogiile strămoşilor, adică ale întemeietorilor satelor şi ale anumitor familii. E important să subliniem acest fapt: omul speră că numele său va fi rememorat prin intermediul pietrei; altfel zis, legătura cu strămoşii este asigurată prin memoria numelor şi a faptelor lor, memorie „împietrită" în megaliţi.
Aşa cum am spus-o mai sus, Heine-Geldern susţine continuitatea civilizaţiilor megalitice, din mileniul al V-lea până la societăţile „primitive" contemporane. Totuşi, el respinge ipoteza panegipteană a lui G. Elliott Smith şi J.W. Perry. în plus, neagă existenţa unei „religii megalitice" pentru simplul motiv că credinţe şi concepţii „megalitice" sunt atestate în legătură cu un mare număr de forme religioase, atât elementare cât şi superioare. Savantul austriac compară complexul megalitic cu anumite curente „mistice", de exemplu, tantrism — care poate fi şi hinduist şi buddhist fără deosebire. El neagă, de asemenea, existenţa unui „cerc cultural
R. Heine-Geldern, „Prehistoric Research in the Netherlands Indies", p. 149; id., „Das Megalithproblem", pp. 167 sq.
87
Megaliţi, temple, centre ceremoniale
megalitic", constituit, după unii autori, din mituri specifice şi instituţii sociale sau economice caracteristice; într-adevăr, idei şi practici megalitice sunt atestate la populaţii împărtăşind o mare varietate de forme sociale, de structuri economice şi de instituţii culturale26.
Analiza complexului megalitic efectuată de Heine-Geldern îşi păstrează încă valoarea. Dar ipotezele sale despre unitatea culturilor megalitice arheologice şi contemporane sunt azi contestate sau pur şi simplu ignorate de un mare număr de cercetători. Problema „continuităţii" complexului megalitic este considerabilă si trebuie să rămână deschisă. Căci, aşa cum se exprima recent un autor, e vorba de „cea mai mare enigmă a preistoriei". Oricum, şi oricare ar fi ipoteza adoptată — continuitate sau convergenţă — nu se poate vorbi despre o singură cultură megalitică. Pentru discuţia noastră este important de remarcat faptul că, în religiile megalitice, sacralitatea pietrei este valorizată mai ales în relaţie cu postexistenţa. Se vede efortul de a se „întemeia" un mod anume de a exista după moarte, prin intermediul ontofaniei specifice pietrelor, în culturile megalitice ale Europei Occidentale, fascinaţia exercitată de către masele de piatră este evidentă; e vorba de o fascinaţie suscitată de dorinţa de a transforma mormintele colective în monumente spectaculoase şi indestructibile. Graţie construcţiilor megalitice, morţii se bucură de o putere excepţională; totuşi, deoarece comunicarea cu strămoşii este asigurată prin ritual, această putere poate fi împărtăşită şi de cei vii. Există, desigur, şi alte forme de cult al strămoşilor. Ceea ce caracterizează religiile megalitice este faptul că ideile de perenitate şi de continuitate între viaţă şi moarte sunt sesizate prin exaltarea strămoşilor, identificaţi sau asociaţi cu pietrele. Să adăugăm, totuşi, că aceste idei religioase nu au fost deplin realizate şi perfect exprimate, decât doar în câteva creaţii privilegiate.
38. Primele oraşe din India
Cercetările recente în preistoria civilizaţiei indiene au deschis perspective care erau imprevizibile acum câteva zeci de ani. Ele au pus, totodată, probleme care n-au primit încă soluţii satisfăcătoare. Excavarea celor două oraşe-societăţi, Harappa şi Mohenjo-Daro, a scos la lumină o civilizaţie urbană destul de avansată, mercantilă şi „teocratică" totodată. Cronologia este încă controversată, dar pare sigur că civilizaţia Indusului era desăvârşit dezvoltată către ~ 2500. Ceea ce i-a izbit pe autorii primelor săpături este uniformitatea şi încremenirea acestei civilizaţii. Nici o schimbare, nici o inovaţie n-au putut fi remarcate în mileniul de istorie al civilizaţiei harappiene. Cele două oraşe-cetăţi erau probabil capitalele „Imperiului". Uniformitatea şi continuitatea culturală nu se pot explica decât presupunând un regim întemeiat pe un fel de autoritate religioasă27.
Azi se ştie ca această cultură se întindea dincolo de valea Indusului, şi că peste tot ea prezenta aceeaşi uniformitate. Tehnologia harappiană este considerată de Gordon Ghilde ca egală cu aceea a Egiptului şi a Mesopotamiei. Totuşi, majorităţii produselor ei le lipseşte imaginaţia, „sugerându-ne ideea că oamenii de la Harappa nu se concentrau asupra lucrurilor acestei lumi"28.
în ce priveşte originea acestei prime civilizaţii urbane dezvoltată în India, cercetătorii sunt de acord în a o căuta în Belucistan. După Fairservis, strămoşii harappienilor descindeau din agricultorii prearieni ai Iranului. Anumite faze ale culturii preharappiene încep să fie mai bine cunoscute, graţie săpăturilor efectuate în Belucistanul meridional. Este remarcabil faptul că
26 Cf. „Das Megalithproblem", pp. 164 sq.
27 Cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 348 sq.
28 B. şi R. Allchin, The Birîh of Indian Civilization, p. 136.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
88
primele aglomerări importante au fost clădite pe lângă structuri având o funcţie ceremonială. In importantul complex arheologic săpat în regiunea râului Porali şi cunoscut sub numele de „Edith Shabr Complex", s-a scos la lumină o movilă înaltă de şapte până la doisprezece metri, şi numeroase construcţii înconjurate de ziduri. în vârf, structura era ridicată în fonnă de ziqqurat; mai multe scări duceau spre platformă. Construcţiile în piatră păreau să fie puţin şi sporadic locuite, ceea ce indică funcţia ceremonială a întregului edificiu. A doua fază (faza B) a aceluiaşi complex se carcterizează prin prezenţa unor mari cercuri în piatră, a rnai mult de o sută de construcţii, largi de trei până la opt metri, şi „avenue"-uri din pietre albe. Aceste structuri par, de asemenea, să fi servit numai unor scopuri religioase29.
Fairservis apropie aceste amplasamente sacre, si în general structurile exhumate în valea de la Quetta (reprezentând fazele preharappiene ale Sindului şi Belucistanului), de Mohenjo-Daro şi de Harappa, cetăţi clădite iniţial — după părerea sa — în vederea unor ceremonii cultuale. Această ipoteză este controversată încă, deşi nu există îndoieli cu privire la funcţia religioasă a „citadelei", platformă comportând structuri caracteristice, aceleaşi în cele două cetăţi. Pentru discuţia noastră, controversa este fără mare interes. Căci, pe de o parte, „originea" cultuală a aglomerărilor preharappiene (deci, a primelor „oraşe"!) este asigurată, şi, pe altă parte, savanţii sunt de acord astăzi să vadă în cele mai vechi centre urbane com-plexuri ceremoniale. Paul Wheatley a demonstrat în mod strălucit intenţia şi funcţia religioasă a primelor cetăţi din China, din Mesopotamia, din Egipt, din America centrală etc.30 Cele mai vechi oraşe au fost construite împrejurul sanctuarelor, adică în proximitatea unui spaţiu sacru, a unui „Centru al Lumii", în care se considera posibilă comunicarea între Pământ, Cer şi regiunile subterane31. Dacă s-ar arăta că cele două orase-capitală de pe Tndus se deosebesc net de prototipurile lor preharappiene (şi de alte oraşe vechi), va trebui să considerăm Harappa şi Mohenjo-Daro drept primele exemple de secularizare ale unei structuri urbane, fenomen modern prin excelenţă.
Ceea ce merită subliniat, pentru moment, este diversitatea morfologică a spaţiului sacru şi a centrului cultual. în culturile megalitice din regiuneaMediteranei şi din Europa Occidentală, centrul ceremonial, solidar cu cultul morţilor, era consacrat prin menhiri şi dolmene, rareori prin sanctuare; în ceea ce priveşte aglomerările, ele nu depăşeau dimensiunea de sate32. După cum am văzut, adevăratele „oraşe" megalitice erau construite pentru morţi: erau necropole.
39. Concepţii religioase protoistorice şi paralelele lor în hinduism
Religia harappiană, adică aceea a primei civilizaţii urbane din India, este importantă si din alt motiv, şi anume, datorită raporturilor sale cu hinduismul, în pofida scepticismului anumitor autori, viaţa religioasă de la Mohenjo-Daro şi de la Harappa ne este accesibilă, cel puţin în liniile sale mari. Astfel, de exemplu, marele număr de figurine şi de desene înscrise pe sigilii indică culte ale unei Zeiţe-Mamă. în plus, aşa cum Şir John Marshall recunoscuse deja, o figură ityfalică aşezată într-o poziţie „yogică" şi înconjurată de animale sălbatice reprezintă un Mare Zeu, probabil un prototip al lui Siva33. Fairservis a atras atenţia asupra
29 W. A. Fairservis, The Rools of Ancient India, pp. 195 sq., 362 sq. Asupra relaţiei dintre această fază a culturii preharappiene şi megaliţii Indiei meridionale, a se vedea ibld,, pp. 375 sq.
3f) Paul Wheatley, The Pivot ofthe Four Quarters, în special pp. 20 sq.; 107 sq.; 225 sq.
31 M. Eliade, Ije mythe de l'eternel retour, cap. 1; id., „Centre du Monde, Temple, Maison".
32 Primele oraşe ridicate în aceste regiuni erau şi ele „oraşe sacre", adică „Centre ale Lumii"; cf. Werner Miiller, Die heilige Stadt, passim.
33 Şir John Marshall, Mohenjo-Daro, vo!. I, p. 52; cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 349-350. De altfel, pietre în formă de lingam s-au găsit în oraşele amintite; cf. Allchin, op. cit., p. 312.
89
Megaliţi, temple, centre ceremoniale
unui mare număr de scene de adoraţie sau de sacrificiu exprimate plastic pe sigilii. Cea mai celebră dintre ele arată o figură aşezată (sau dansând?) pe o platformă între doi oameni care se roagă în genunchi, fiecare însoţit de o cobră. Alte sigilii pun în evidenţă un personaj imobilizând, asemeni lui Ghilgameş, doi tigri; sau un zeu cornut, cu picioare şi coada de taur, amintind de mesopotamianul Enkidu; în fine, diferite spirite de arbori , cărora li se aduc sacrificii, procesiuni de indivizi purtând „stindarde" etc.34 în scenele pictate de pe unele urne exhumate la Harappa, Vats a crezut că poate să identifice sufletele morţilor pregătindu-se să traverseze un râu35.
După Şir John Marshall, savanţii au subliniat caracterul „hinduist" aJ religiei harappiene. Pe lângă exemplele deja citate — Marea Zeiţă, un proto-Siva în poziţie „yogică". valoarea rituală a arborilor, a şerpilor, a lingam-u\ui — se mai pot menţiona acel „Grand Bath" de la Mohenjo-Daro care reaminteşte „piscinele" templelor hinduse din zilele noastre, arborele pipai t folosirea turbanului (necunoscut în textele vedice, atestat numai după epoca Brahmanelor), podoabe de nas, pieptenul din fildeş etc.36 Procesul istoric care a asigurat transmisia unei părţi a moştenirii harappiene şi absorbirea ei în hinduism este insuficient cunoscut. Cercetătorii discută încă pricinile decadenţei şi ruinei finale a celor două oraşe-capitală. S-au invocat inundaţiile catastrofale ale Indusului, consecinţele secetelor, mişcările seismice37, în sfârşit, asaltul năvălitorilor arieni. După toate aparenţele, cauzele declinului au fost multiple, în orice caz, către ~ 1750, civilizaţia Indusului era agonizantă si indo-arienii i-au dat doar lovitura de graţie (cf. § 64). Dar trebuie precizat că, pe de o parte, invazia triburilor ariene a avut loc progresiv, timp de mai multe secole şi, pe de alta, că la sud, în regiunea cunoscută altădată sub numele de Sauraştra, o cultură derivată din complexul nucleului harappian şi-a continuat dezvoltarea şi după şocul arian38.
Acum douăzeci de ani scriam cu privire la distrugerea culturii de pe Indus: „Prăbuşirea unei civilizaţii urbane nu echivalează cu extincţia pur şi simplu a culturii ci, ci doar cu regresiunea sa către forme rurale, larvare, «populare» (e un fenomen amplu verificat în Europa în timpul şi după marile invazii barbare). Dar, destul de curând, arianizarea Pcnjabului a declanşat procesul marii sinteze care trebuia sa devină într-o zi hinduismul. Un număr considerabil de elemente harappiene atestate în hinduism nu se pot explica decât printr-un contact, început destul de devreme, între cuceritorii indo-europeni şi reprezentanţii culturii Indusului. Aceşti reprezentanţi nu erau în mod necesar autorii culturii Indusului ori descendenţii lor direcţi: ei puteau să fie tributarii, prin iradiaţie, ai unor forme culturale harappiene, care se păstraseră în regiunile excentrice, cruţate de primele valuri ale arianizării. Aceasta ar explica faptul următor, în aparenţă straniu: cultul Marii Zeiţe şi a lui Siva, falismul şi dendrolatria, ascetismul şi Yoga etc. apar pentru prima dată în India ca expresia religioasă a unei înalte civilizaţii urbane, aceea a Indusului — în timp ce majoritatea acestor elemente religioase sunt, în India medievală şi modernă, caracteristicile devoţiei «populare». Desigur, a existat, începând cu epoca harappiană, o sinteză între spiritualitatea aborigenilor şi aceea a «stăpânilor», autori ai civilizaţiei urbane. Dar trebuie presupus că nu numai această sinteză s-a păstrat, ci şi aportul specific şi aproape exclusiv al «stăpânilor»: nu s-ar putea explica altfel importanţa considerabilă pe care o iau
34 Fairservis, op. cit., pp. 274 sq.
35 Allchin, op. cit., p. 314 şi fig. 75.
36Cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 350-351; S. Piggott, Prehistoric India, pp. 268 sq.; B. şi R. Allchin, op. cit.,pp. 310 sq.; Şir Mortimer Wheeler, The Indus Civilization, p. 135.
37 A se vedea discutarea acestor ipoteze la Wheeler, op. cit., pp. 127 sq., Allchin, op. cit., pp. 143 sq., Fairservis, op. cit., pp. 302 sq.
38 Wheeler, op. cit., pp. 133 sq.; Allchin, op. cit., pp. 179 sq., Fairservis, op. cit., pp. 293, 295.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
90
brahmanii după epoca vedică. E foarte probabil că toate aceste concepţii religioase harappiene — care contrastează puternic cu acelea ale indo-europenilor — s-au păstrat, cu inevitabilele regresiuni, mai ales în straturile «populare», în marginea societăţii şi a civilizaţiei noilor stăpâni ariofoni: de acolo au ieşit ele, în valuri succesive, în timpul sintezelor ulterioare care au dus la formarea hinduismului"39.
După 1954, au fost aduse alte dovezi ale continuităţii40, în plus, fenomene similare sunt atestate în alte părţi, şi anume în Creta, în Egeida şi în Grecia continentală, într-adevăr, cultura şi religia elenică sunt rezultatul simbiozei între substratul mediteranean şi cuceritorii indo-eu-ropeni, coborâţi din nord. La fel ca şi în India, ideile şi credinţele religioase ale autohtonilor ne sunt accesibile mai ales din mărturiile arheologice, în timp ce cele mai vechi texte, în primul rând Homer şi Hesiod, reflectă, în parte, tradiţiile năvălitorilor ariofoni. Trebuie să precizăm totuşi că Homer şi Hesiod reprezintă deja primele faze ale sintezei elenice.
40. Creta: grote sacre, labirinturi, zeiţe
în Creta, cultura neolitică, atestată din mileniul al V-lea, a luat sfârşit când, către jumătatea mileniului al III-lea, insula a fost colonizată de către imigranţi sosiţi din sud şi din est. Noii veniţi stăpâneau tehnicile metalurgice ale aramei şi bronzului. Şir Arthur Evans a numit cultura lor „minoică", după regele legendar Minos, şi a împărţit-o în trei perioade41: minoicul vechi (către finele mileniului al III-lea); minoicul mijlociu (de la ridicarea palatului din Cnossos şi din Mallia, ~ 2000, până la ~ 1580); minoicul recent (~ 1580-1150). în timpul minoicului mijlociu, cretanii utilizau o scriere hieroglifică, urmată, către ~ 1700, de o scriere lineară (alfabetul linear A); ambele sunt încă nedescifrate, în timpul acestei perioade (între ~ 2000 şi ~ 1900), primii greci, minyienii, pătrundeau în Grecia continentală. Ei reprezintă avangarda grupurilor indo-europene care, în valuri succesive, vor veni să se instaleze în Elada, în insule şi pe litoralul Asiei Mici. Prima fază a minoicului recent (~ 1580-1450) constituie apogeul civilizaţiei minoice. Este epoca când, în Pelopones, năvălitorii ariofoni clădesc Mycene şi întreţin raporturi cu Creta. La puţin timp după aceea (~ 1450-1400), micenienii (sau aheenii) se implantează la Cnossos şi introduc scrierea numită Linearul B. Ultima fază a minoicului târziu, numită perioada miceniană (~ 1400-1150), se încheie cu invazia dorienilor (către ~1150) şi distrugerea definitivă a civilizaţiei cretane.
Până la descifrarea Linearului B de către Michael Ventris, în 1952, singurele documente privind cultura şi religia minoică proveneau din săpăturile arheologice. Ele rămân şi acum cele mai importante. Primele mărturii ale actelor cu intenţie religioasă au fost descoperite în peşteri, în Creta, ca de altfel pretutindeni în Mediterana, peşterile au servit mult timp drept locuinţă, şi de asemenea, mai ales după neolitic, de cimitire (obicei care s-a prelungit până în timpurile moderne). Totuşi un număr destul de mare de peşteri au fost consacrate diverselor divinităţi autohtone. Anumite mituri, rituri şi legende asociate acestor caverne misterioase au fost integrate mai târziu tradiţiilor religioase ale grecilor. Astfel, una din cele mai celebre, grota din Amnissos, lângă Cnossos, era consacrată Eileithyei, zeiţa preelenică a naşterilor.
39 M. Eliade, Le Yoga, pp. 352-353.
40 Le vom găsi în lucrările lui Wheeler, Allchin si Fairservis. A se vedea şi Mărio Cappieri, „Ist die Indus-Kultur und ihre Bevolkerung wirklich verschwunden?"; W. Koppers, „Zentralindische Fruchtbarkeitsriten und ihre Beziehungen zur Induskultur"; J. Haekel, „«Adonisgărtchen» im Zeremonialwesen der Rathwa in Gujerat (Zentralindien). Vergleich und Problematik".
41 Asupra acestor perioade, a se vedea R.W. Hutchinson, Prehistoric Crete, pp. 137-198, 267-316; R.F. Willetts, Creţ an Cults and Festivals, pp. 8-37.
91
Megaliţi, temple, centre ceremoniale
O alta, pe muntele Diete42, era celebră pentru că ocrotise pe Zeus copil; de acolo ar fi venit pe lume viitorul Stăpân al Olympului, şi strigătele noului-născut erau astupate de zgomotul produs de cureţii care îşi izbeau scuturile. Dansul înarmat al cureţilor constituia probabil o ceremonie iniţiatică, celebrată de confreriile de tineri (cf. § 83). Căci unele peşteri serveau acestor confrerii pentru riturile lor secrete; de exemplu, grota de pe Ida, unde se reuneau Dactilii, personificare mitologică a unei confrerii de meşteri metalurgi.
După cum se ştie, grotele au jucat un rol religios încă din paleolitic. Labirintul preia şi amplifică acest rol: a pătrunde într-o peşteră sau într-un labirint echivala cu o coborâre în Infern, altfel zis cu o moarte rituală de tip iniţiatic. Mitologia faimosului labirint al lui Minos este obscură şi fragmentară; dar episoadele cele mai dramatice se raportează la o iniţiere. Semnificaţia originară a acestui scenariu mitico-ritual era probabil uitată cu mult înainte de primele mărturii scrise. Saga lui Teseu, anume pătrunderea sa în labirint şi lupta sa victorioasă cu Minotaurul, ne va reţine atenţia mai departe (cf. § 94). Dar e bine să amintim de pe acum funcţia rituală a labirintului ca probă iniţiatică.
Săpăturile de la Cnossos nu au revelat nici o urmă a faimoasei lucrări a lui Dedal. Totuşi, labirintul figurează pe monedele cretane din epoca clasică şi labirinturile sunt semnalate şi în legătură cu alte oraşe, în ce priveşte etimologia, s-a explicat cuvântul ca însemnând „casă a securii duble" (labrys); altfel spus, ca desemnând palatul regal de la Cnossos. Dar cuvântul aheian pentru secure era peiekys (cf. mesopotamianul pilakku). E mai probabil ca termenul să vină de la asiaticul labrallaura, „piatră", „grotă". Labirintul desemna deci o carieră subterană, tăiată de mâna omului, într-adevăr, încă în zilele noastre, se cheamă „labirint" peştera de la Ampelusa, de lângă Gortyne43. Să semnalăm, pentru moment, arhaismul rolului ritual al grotelor. Vom reveni asupra persistenţei acestui rol, căci el ilustrează admirabil continuitatea anumitor idei religioase şi scenarii iniţiatice, din preistorie si până în vremile moderne (§ 42).
Figurinele feminine se multiplică în timpul neoliticului: ele au specific fusta în formă de clopot, lăsând sânii goi, şi braţele ridicate într-un gest de adorare. Fie că reprezintă ex-voto-un ori „idoli", aceste figurine indică preeminenţa religioasă a femeii şi, mai ales, primatul Zeiţei. Documentele ulterioare confirmă şi precizează acest primat. Dacă judecăm după reprezentările de procesiuni, de sărbători de palat şi scene de sacrificii, personalul feminin juca un rol considerabil44. Zeiţele sunt reprezentate acoperite cu văl sau parţial goale, strângându-şi sânii sau ridicând braţele în semn de binecuvântare45. Alte imagini le reprezintă ca „Stăpâne ale Animalelor" (potnia therori). Un sigiliu din Cnossos o arată pe Doamna Munţilor înclinându-şi sceptrul către un adorator masculin care îşi acoperă ochii46. Pe intagliouri se vede zeiţa precedată de un leu, ori înjunghiind o căprioară sau un berbec, ori în picioare între două animale etc. După cum vom vedea, „Stăpâna Animalelor" supravieţuieşte în mitologia şi religia grecească (cf.§92).
Cultul se celebra pe vârfurile munţilor, precum şi în capelele palatelor sau în incinta caselor particulare. Peste tot, zeiţele se găsesc în centrul activităţii religioase. La începutul minoicului mijlociu (~ 2100-1900) sunt atestate primele sanctuare pe înălţimi; la început modeste
42 Asupra peşterilor sacre, vezi M.P. Nilsson, The Minoan Mycenaen Religion, pp. 53 sq.; Charles Picard, Leş religions prehelleniques, pp. 58 sq., 130-131; R.F. Willetts, op. cit., pp. 141 sq.
43 P. Faure, „Spe'leologie cretoise et humanisme", p. 47.
44 C.R. Picard, op. cit., pp. 71, 159 sq.
45 A. J. Evans, Palace of Minos, II, pp. 277 sq.; Ch. Picard, op. cit., pp. 74 sq.; M.P. Nilsson, op. cit., pp. 296 sq. Zeiţele sunt înlocuite câteodată cu stâlpi şi coloane; cf, Picard, op. cit., p. 77; Nilsson, op. cit., pp. 250 sq.
46 Picard, p. 63. Dar Nilsson consideră pecetea drept relativ târzie, iar Hutchinson o crede miceniană (cf. Prehistoric Crete, p. 206).
De La epoca de piatră la Misterele din Eleusis
92
împrejmuiri, mai târziu mici edificii, în sanctuarele de la Petsofa, ca şi pe muntele Jukta, din stratul gros de cenuşă s-au exhumat numeroase figurine umane şi animale din lut ars. Nilsson consideră că aici era adorată o zeiţă a naturii, prin aruncare de figurine votive în focuri aprinse periodic47. Mai complexe şi încă enigmatice sunt cultele numite agrare sau ale vegetaţiei. De origine rurală, ele sunt integrate, simbolic cel puţin, în oficiul palaţial. Dar ele erau celebrate mai ales în împrejmuiri sacre. Judecând după intagliouri, picturi şi refiefurile vaselor, aceste culte comportau mai ales dansuri, procesiuni de obiecte sacre şi ceremonii de purificare (lustraţii). Arborii jucau un rol central. Documentele iconografice arată diverse personaje pe punctul de a atinge frunzele, de a o adora pe zeiţa vegetaţiei ori executând dansuri rituale. Anumite scene subliniază caracterul extravagant, chiar extatic, al ritului: o femeie goală apucă cu pasiune trunchiul unui arbore, un oficiant smulge arborele întorcând capul, în timp ce însoţitoarea lui pare să jelească pe un mormânt48. Pe bună dreptate, s-a văzut49 în atari scene nu numai drama anuală a vegetaţiei, ci şi experienţa religioasă provocată de descoperirea solidarităţii mistice dintre om şi plantă (cf. §§ 12, 14).
41. Trăsături caracteristice ale religiei minoice
După Charles Picard, „noi n-avem nici o dovadă, încă, despre existenţa unui Zeu bărbat, adult"50. Zeiţa este uneori escortată de un acolit înarmat, dar rolul acestuia este obscur. Totuşi, unii zei ai vegetaţiei erau în mod sigur cunoscuţi, căci miturile greceşti fac aluzie la hierogamii care aveau loc în Creta, hierogamii caracteristice religiilor agrare. Axei Persson a încercat să reconstituie, pe baza reprezentărilor iconografice, scenariul ritual al morţii şi resurecţiei periodice a vegetaţiei. Savantul suedez a crezut că poate să situeze diferitele scene de cult în anotimpurile ciclului agrar: primăvara (epifania zeiţei Naturii şi adorarea ei de către oficianţi etc.), vara (epifania Zeului vegetaţiei etc.), iarna (bocete rituale; scene figurând plecarea divinităţilor etc.)51. Anumite interpretări sunt destul de seducătoare, dar reconstituirea scenariului integral este controversată.
Sigur apare faptul că majoritatea documentelor iconografice aveau o semnificaţie religioasă şi cultul era centrat pe „misterele" vieţii, ale morţii şi renaşterii; comportând, prin urmare, rituri iniţiatice, bocete funerare, ceremonii orgiastice şi extatice. Cum subliniază, pe bună dreptate, Francis Vian: „Ar fi o greşeală să conchidem, după puţinătatea lăcaşurilor, că religia deţinea un loc minor în locuinţele princiare, în fapt, palatul este sacru în totalitatea sa, căci el este reşedinţa patroanei divine şi a regelui-preot care serveşte drept intermediar între ea şi oameni. Suprafeţele de dans, înconjurate de gradene, curţile interioare în care se ridică altare, magazinele înseşi, sunt locuri religioase. Tronul era un obiect de veneraţie, cum o demonstrează grifonii simbolici care îl flanchează la Cnossos şi la Pylos; poate că el era rezervat mai degrabă epifaniei rituale a zeiţei palatului decât suveranului"52.
47 M.P. Nilsson, A/w. Myc. Religion, p. 75.
48 A.J. Evans, Palace of Minos, II, pp. 838 sq.; M.P. Nilsson, op. cit., pp. 268 sq.; Axei W. Persson, The Religion ofGreece in Prehistoric Times, pp. 38-39.
49 Ch. Picard, op. cit., p. 152.
50 Op. cit., p. 80. Figurile masculine reprezintă adoratori. Ibid., p. 154.
51 A. Persson, op. cit., pp. 25-104.
?2 F. Vian, în Histoire des religion.t, I, p. 475. Deja A.J. Evans î! numea pe regele din Cnossos rege-preot, termen acceptat de M.P. Nilsson (op. cit., pp. 486 sq.) şi Ch. Picard (op. cit., pp. 70 sq.). Vezi, de asemenea, R.F. Willetts, Cretan C uit s, pp. 84 sq.
93
Megaliţi, temple, centre ceremoniale
E important să subliniem funcţia de centru ceremonial a palatului. Coridele sacre ale taurului, fără uciderea lui, erau celebrate în suprafeţele cu gradenă, zise „teatrale" ale palatului. Picturile de la Cnossos ne arată acrobaţi de ambele sexe voltijând pe deasupra taurului, în ciuda scepticismului lui Nilsson, semnificaţia religioasă a „acrobaţiei" este indubitabilă: a sări peste taurul în cursă constituie o „probă iniţiatică" prin excelenţă53. Foarte probabil, legenda tovarăşilor lui Teseu, şapte tineri băieţi şi şapte fete, „oferite" Minotaurului, reflectă amintirea unei astfel de probe iniţiatice. Din nefericire, nu cunoaştem mitologia taurului divin şi rolul său în cult. Probabil că obiectul cultual, specific cretan, numit „coarnele de consacrare", reprezintă stilizarea unui frontal de taur. Omniprezenţa sa confirmă importanţa funcţiei sale religioase: coarnele serveau la consacrarea obiectelor plasate în interior. Semnificaţia religioasă şi simbolismul unui număr de obiecte cultuale sunt încă controversate. Securea dublă sau cu două aripi era în mod sigur folosită în sacrificii. O întâlnim pe o suprafaţă destul de mare în afara Cretei, în Asia Mică, ea este, ca simbol al fulgerului, emblema zeului furtunii. Dar, încă în paleolitic, o regăsim şi în Irak, la Teii Arpaciyah, lângă o zeiţă goală, în Creta, securea cu aripi o vedem în mâinile femeilor-preotese sau ale zeiţelor — ori pusă pe creştetele lor. Ţinând seama de tăişul ei dublu, Evans o considera o emblemă simbolizând unirea principiilor complementare, masculin şi feminin.
Coloanele si stâlpii împărtăşesc probabil simbolismul cosmologic al lui axis mundi, atestat încă din preistorie (cf. §12). Micile coloane având păsări în vârf sunt susceptibile de interpretări diverse, pentru că pasărea poate sa reprezinte tot atât de bine sufletul, cât şi epifania unei zeiţe. In orice caz, coloanele şi stâlpii înlocuiesc zeiţa, „căci coloanele sunt reprezentate uneori, asemeni ei, la început: flancate de lei şi de grifoni, legaţi heraldic"54.
Cultul morţilor juca un rol considerabil. Coqwile erau introduse prin tavan în sălile profunde ale osuarelor. Ca şi în altă parte, în Asia Mică şi în regiunea Meditcranei morţii beneficiau de libaţii subterane. Cei vii puteau coborî în anumite camere, înzestrate cu bănci pentru cult. Probabil că oficiul funerar se desfăşura sub auspiciile Zeiţei (cf. § 35). Mormântul unui rege-preot din Cnossos, tăiat în stâncă, comporta o criptă cu coloane, al cărei tavan vopsit în albastru deschis reprezenta bolta cerească; dedesubt se ridicase o capelă semănând cu sanctuarele palatinale ale Zeiţci-Mamă^5.
Documentul cel mai preţios, dar şi cel mai enigmatic asupra religiei din Creta, este constituit din cele două panouri decorate de pe un sarcofag exhumat la Haghia Triada. Acest document reflectă, desigur, ideile religioase ale epocii sale (secolele XIII, XII), când miccnienii erau stabiliţi deja în Creta. Totuşi, în măsura în care scenele pictate pe panouri sunt susceptibile de o interpretare coerentă, ele evocă obiceiuri şi credinţe minoice si orientale. Pe unul din panouri este reprezentat sacrificiul unui taur, spre care înaintează în procesiune trei preoţesc. De cealaltă parte a victimei răpuse este înfăţişat, un sacrificiu sângeros, în faţa unui arbore sacru. Pe al doilea panou se vede desfăşurarea unei libaţii funerare: o preoteasă răstoarnă lichidul roşu dintr-un crater într-o mare urnă. Ultima scenă este cea mai misterioasă: în faţa mormântului său, mortul, în haină lungă, asistă la ofranda funerară: trei sacrificatori bărbaţi îi aduc o mică barcă şi doi viţei56. Numeroşi savanţi, judecând după aspectul său (după Picard, „s-ar zice că
•" A J. Evans, op. cit., III, p. 220, fig. 154; Ch. Picard, p. 144, 199; A.W. Persson, pp. 93 sq., J.W. Graham, The Palacea of Crete, pp. 73 sq.
54 Ch. Picard, p. 77.
55 A.J. Evans, Palace of Minus, IV, 2, pp. 962 sq. Ch. Picard reaminteşte tradiţia transmisă de Diodor (4, 76-80; 16,9), după care Minos a fost îngropat într-un mormant-criptă, deasupra căruia s-a ridicat un templu consacrat Afroditei, moştenitoarea Zeiţei egeene (op. cit., p. 173).
56 yezj reproducerile lui Paribeni, „II sarcofago dipinto.,.", pi. l-III si J. Harrison, Themis. fig. 31-38. Cf. Nilsson, op. cil., pp. 426 sq.; Ch. Picard, pp. 168 sq. Călătoria marină de dincolo de mormânt a lăsat urme în concepţia grecească a ..Insulei Fericiţilor"; cf. Hesiod, Munci y i zile, pp. 167 sq.; Pindar, Olympicele, II, pp. 67 sq.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
94
e o mumie") consideră că mortul este zeificat. Ipoteza este plauzibilă, în acest caz ar fi vorba de un privilegiat, ca regele-preot din Cnossos sau ca anumiţi eroi greci (Herakles, Achile, Menelau). Totuşi, pare mai verosimil ca scenele să evoce, nu divinizarea mortului, ci efectuarea iniţierii sale, ceremonie de tipul religiei „de mistere", susceptibilă să îi asigure o postexistenţă fericită, într-adevăr. Diodor (secolul I î.Hr.) remarcase încă de atunci asemănarea religiei cretane cu religiile „de mistere". Or, acest tip de religie va fi oprimat mai târziu în Grecia zisă „doriana" şi nu va supravieţui decât în anumite societăţi închise, thiasii (cuvânt poate preelenic)57.
Tradiţia raportată de Diodor este de cel mai mare interes: ea indică limitele procesului de asimilare a ideilor religioase orientale şi mediteraneene de către cuceritorii ariofoni.
42. Continuitatea structurilor religioase preelenice
Descifrarea Linearului B a demonstrat că, spre ~ 1400, greaca era vorbită şi scrisă la Cnossos. Urmează deci că invadatorii micenieni au jucat un rol hotărâtor nu numai în decăderea civilizaţiei minoice, dar şi în perioada ei finală; astfel spus, în ultima ei fază, civilizaţia cretană îngloba şi Grecia continentală. Dacă se ţine cont de faptul că, înainte de invazia micenienilor, influenţele Egiptului şi Asiei Mici58 realizaseră o sinteză asiano-mediteraneană, ne dăm seama de măsura vechimii şi complexităţii fenomenului cultural grec. Elenismul îşi împlântă rădăcinile în Egipt şi în Asia; dar aportul cuceritorilor este acela care va produce „miracolul grec".
Tăbliţele exhumate la Cnossos, la Pylos şi la Mycene îi menţionează pe zeii homerici cu numele lor clasice: Zeus, Hera, Atena, Poseidon şi Dionysos. Din nefericire, informaţiile mitologice şi cultuale sunt destul de modeste: se face menţiune despre Zeus Dyktaos şi Daedalus, despre „sclavii zeului" şi „sclavul Atenei", nume de preoţesc etc. Cu mult mai semnificativ este renumele Cretei în mitologia şi religia Greciei clasice, în Creta este făcut să se nască şi să moară Zeus; Dionysos, Apollon, Herakles şi-au avut „copilăriile" lor în Creta; acolo Demeter îl iubise pe lasion şi Minos primise legile, şi, împreună cu Rhadamanthys, a devenit judecător în Infern. Şi tot din Creta, în plină epocă clasică, se trimiteau purificatori renumiţi59. Insula a fost învestită cu prestigiile fabuloase ale epocii primordium: pentru Grecia clasică, Creta minoică reprezenta miracolele „originilor" şi ale „autohtoniei".
Nu ne putem îndoi de faptul că tradiţiile religioase ale grecilor au fost modificate de simbioza cu autohtonii, în Creta ca şi în alte părţi ale bazinului egeean. Nilsson remarcase că, din cele patru centre religioase ale Greciei clasice — Delfi, Delos, Eleusis şi Olympia —, primele trei micenienii le moşteniseră. Persistenţa unor structuri religioase minoice a fost pusă în evidenţă la modul cuvenit. S-au putut arăta prelungirea capelei minoico-miceniene în sanctuarul grec şi continuitatea între cultul cretan al căminului şi acela al palatelor miceniene. Imaginea fluturelui — psyche — era familiară minoenilor. Originile cultului lui Demeter sunt atestate în Creta şi cel mai vechi sanctuar de la Eleusis datează din timpurile miceniene. „Anumite amenajări, arhitecturale sau de alt ordin, ale templelor de mistere, clasice, par să derive, mai mult sau mai puţin, din instalaţiile constatate în Creta preelenică."60
Ca şi în India preariană, au persistat mai ales cultele zeiţelor şi riturile şi credinţele în legătură cu fertilitatea, moartea şi supravieţuirea sufletului, în unele cazuri continuitatea se verifică din preistorie până în timpurile moderne. Spre a nu cita decât un singur exemplu, peştera
•S7 Picard, op. cit., p. 142. A se vedea, de asemenea, § 99.
58 Precizăm că influenţele s-au exercitat în egală măsură şi în sens contrar.
59 Ch. Picard, op. cit., p. 73.
. 142.
95
Megaliţi, temple, centre ceremoniale
de ]a Skoteino, „una din cele mai grandioase şi mai pitoreşti din toată Creta", adâncă de 60 m, comportă patru etaje; la extremitatea etajului al doilea se află doi „idoli de cult, aşezaţi deasupra şi în faţa unui altar de piatră": o femeie şi „un bust imberb cu râs sardonic", în faţa acestor statui, „sfărâmăturile de vase ating mai mulţi metri înălţime; altele se înfundă în solul etajului al treilea subteran... Cronologic, ele se succed, fără întrerupere, de la începutul mileniului
al II-lea până la sfârşitul perioadei romane"61. Sacralitatea grotei s-a menţinut până în zilele noastre. Foarte aproape se ridică o micuţă capela albă dedicată Sfintei Paraschevi. La intrarea în grotă, la 26 iulie, se strânge „toată populaţia văii Aposelemi şi din regiunea Kersonnesosului: se dansează pe două suprafeţe, sub o boltă, se bea, se cântă cântece de dragoste tot atât de ritualic cum s-a asistat la slujba din capela vecină"62.
Continuitatea se verifică şi cu privire la alte expresii specifice ale religiozităţii cretane arhaice. Şir Arthur Evans insistase asupra solidarităţii între cultul arborelui şi veneraţia pietrelor sacre. Regăsim o solidaritate similară în cultul Atenei Parthenos la Atena: un stâlp alăturea de arborele sacru (măslinul) şi bufniţa, pasărea emblematică a zeiţei. Evans a arătat, în plus, supravieţuirea cultului stâlpului până în epoca modernă; de exemplu, stâlpul sacru de la Tekekioi, lângă Skopje, replică a coloanei minoice, venerat atât de creştini, cât şi de musulmani. Credinţa că izvoarele sacre sunt asociate cu zeiţe se regăseşte în Grecia clasică, unde izvoarele erau adorate ca Nereide; el persistă în zilele noastre: zânele se numesc încă Nereide.
Ar fi inutil să multiplicăm exemplele. Amintim că un proces analog de continuitate a structurilor religioase arhaice caracterizeză toate culturile „populare", din Europa Occidentală şi regiunea Mediteranei până în Câmpia Gangelui şi în China (cf. § 14). Pentru discuţia noastră e important să subliniem faptul că acest complex religios — zeiţe ale fertilităţii şi ale morţii, rituri şi credinţe privind iniţierea şi supravieţuirea sufletului — n-a fost integrat în religia homerică. Cu toată simbioza cu nenumărate tradiţii preelenice, cuceritorii ariofoni au reuşit să-şi impună panteonul lor şi să-şi menţină „stilul religios" specific (cf. cap. X-XI).
p. 45.
61 P. Faure, „Speleologie crâtoise et humanisme", p. 40. Ihid., p. 40. Numeroase peşteri sunt dedicate sfinţilor şi mai mult de o sută de capele sunt instalate în grote; ibid..
Capitolul Vi
RELIGIILE HITTITILOR SI ALE CANAANEENILOR
43. Simbioză anatoliană şi sincretism hittit
S-a remarcat surprinzătoarea continuitate religioasă în Anatolia, din mileniul al VH-lca până la implantarea creştinismului. ,.Nu există, într-adevăr, veritabilă soluţie de continuitate între informele statuete ale unei divinităţi masculine urcată pe spinarea unui taur, aşa cum au fost găsite, de pildă, la (,'atal Hiiyiik, la nivelul al Vl-lea (către ~ 6000), între reprezentări le zeului furtunii din epoca hulita şi statuile lui Jupiter Dolichenus pe care îl adorau soldaţii legiunilor romane; nici între zeiţa cu leoparzi de la £atal Htiyiik, zeiţa hittita Hepat şi Cybcla clin epoca clasică."1
în parte, cel puţin, această continuitate este consecinţa unei uimitoare vocaţii pentru sincretismul religios. Etnia indo-europcană desemnată în istoriografia modernă sub numele de hittiţi a dominat Anatolia în timpul celui de al II-lca mileniu (vechiul regat, ~ 1740-1460, şi Imperiul, ~ 1460 până în jur de ~ 1200). Subjugându-i pe hattieni — cea mai veche populaţie anatoliană căreia i se cunoaşte limba — invadatorii arioibni au inaugurat un proces de simbioză culturală care s-a prelungit mult timp după prăbuşirea creaţiilor lor politice. La puţin timp după ce pătrunseseră în Anatolia, hittiţii au suferit influenţe babilonicne. Mai târziiK mai ales în timpul Imperiului, ei au asimilat esenţialul culturii hurriţilor, populaţie nc-indo-curopeană locuind în regiunile septentrionale ale Mesopotamiei şi ale Siriei, în consecinţă, în panteonul hittiţilor. divinităţile de origine sumcro-akkadiană sunt paralele cu divinităţile anatolicne şi hurritc. Majoritatea miturilor şi ritualurilor hiîtite cunoscute până în prezent au paralele, sau chiar modele, în tradiţiile religioase hattienc sau hurrite. Moştenirea indo-europcană este mai puţin semnificativă. Totuşi, cu toată eterogenitatea izvoarelor lor, creaţiilor geniului hittit — în primul rând, arta religioasă — nu le lipseşte originalitatea.
Divinităţile se distingeau prin forţa terifiantă şi luminoasă care emana de la ele (ci'. ..Splendoarea divină", Melammu, § 20), Panteonul era vast, dar despre anumiţi zei nu se ştie nimic în afară de numele lor. Fiecare oraş important constituia reşedinţa principală a unei zeităţi, înconjurată, desigur, de alte personaje divine. Ca pretutindeni în Orientul Apropiat antic, divinităţile ,,locuiau" în temple; preoţii şi acoliţii lor erau însă însărcinaţi să-i spele, să-i îmbrace, sa-i hrănească şi să-i distreze cu dansuri şi muzică. Din vreme în vreme, zeii îşi părăseau templele şi călătoreau; câteodată, aceste absente puteau fi invocate pentai a explica eşecul anumitor cereri.
Panteonul era conceput ca o marc familie, având în fruntea sa primul cuplu, patronii ţării hittitc: Zeul Furtunii şi o Mare Zeiţă. Zeul Furtunii era cunoscut mai ales sub numele său hurrit. Teşub, nume pe care îl vom folosi cu precădere. Soţia sa se chema, în limba hurrită, Hepat. Animalele lor sacre — taurul, şi. pentru Hepat. leul (sau pantera) — îşi confirmă continuitatea din preistorie (ci'. § 13). Cea mai de seamă Mare Zeiţă era cunoscută sub numele de zeiţă „solară" din Arinna (în limba hatti, Wurusema). în fond. ca era o cpifanie a aceleiaşi
Mauricc Vieyra, „Leş religions di: i'Analolie aiHiquc", p. 258.
97
Religiile hittiţilor $i ale canaaneenilor
Zeiţe-Mamă2, pentru că este exaltată ca „regină a ţării, regină a Pământului şi a Cerului, protectoare a regilor şi reginelor ţării Hatti" etc. Probabil că „solarizarea" reprezintă un act de omagiu, efectuat când zeiţa din Arinna a devenit patroana regatului hittit.
Ideograma babiloniană „Iştar" era utilizată pentru a desemna numeroasele zeiţe locale, cărora li se ignoră numele anatoliene. Numele hurrit era Şanşka. Dar trebuie ţinut seamă de faptul că Iştar babiloniană, zeiţă a dragostei şi a războiului, era cunoscută în Anatolia; prin urmare, în anumite cazuri, avem de-a face cu un sincretism anatolo-babilonian. Zeul-Soare, fiul lui Teşub, era considerat, la fel ca şi Samas, apărător al dreptului şi al justiţiei. Nu mai puţin popular era Telipinu, el însuşi fiu al lui Teşub, al cărui mit ne va reţine mai încolo.
în ceea ce priveşte viaţa religioasă, izvoarele nu ne informează decât asupra cultului oficia]. Rugăciunile, al căror text s-a păstrat, aparţin exclusiv familiilor regale. Altfel zis, ignorăm credinţele şi ritualurile populare. Totuşi nu ne putem îndoi de rolul cuvenit zeiţelor fecundităţii şi zeului furtunii. Sărbătorile legate de anotimpuri, mai ales sărbătoarea de Anul Nou (purulli), erau celebrate de către rege, care-i reprezenta pe cuceritorii ariofoni; dar ceremonii asemănătoare se practicau în ţară din neolitic.
„Magia neagră" era interzisă prin Codul Legilor; vinovaţii erau executaţi. Lucru care confirmă, indirect, extraordinarul renume de care se bucurau, în mediile populare, anumite practici arhaice. Dimpotrivă, un număr considerabil de texte descoperite până în prezent probează că „magia albă" era deschis şi din plin practicată; ea comporta mai ales ritualuri de purificare şi de „îndepărtarea răului".
Prestigiul şi rolul religios al regelui sunt considerabile. Suveranitatea este un dar al zeilor. „Mie, Regelui, zeul furtunii şi zeul-Soare mi-au încredinţat ţara şi casa... Zeii mi-au dat mie, Regelui, ani mulţi. Aceşti ani nu au limită"3. Regele este „iubit" de un mare zeu. (Totuşi „descendenţa divină" fictivă, de tip mesopotamian, nu este atestată.) Prosperitatea sa este identificată cu aceea a întregului popor. Suveranul este vicarul zeilor pe pământ; pe de altă parte el reprezintă poporul înaintea panteonului.
Nici un text descriind ceremonialul sacralizării n-a fost regăsit, dar se ştie că suveranul era uns cu ulei, îmbrăcat cu un costum special şi încoronat; în cele din urmă el primea un nume regal. Suveranul era şi mare preot şi singur, ori cu regina, el celebra cele mai importante sărbători ale anului. După moartea lor, regii erau divinizaţi. Vorbindu-se despre moartea unui rege se spunea că „devenise zeu". Statuia sa era plasată în templu şi suveranii care dormeau îi aduceau ofrande. După anumite texte, regele era considerat, în timpul vieţii sale, drept o încarnare a strămoşilor săi divinizaţi4.
44. „Zeul care dispare"
Originalitatea gândirii religioase „hittite"5 se lasă surprinsă mai ales din reinterpretarea câtorva mituri importante. O temă dintre cele mai notabile este aceea a „zeului care dispare", în versiunea cea mai cunoscută, protagonistul este Telipinu. Alte texte conferă acest rol tatălui
2 într-o frumoasă rugăciune, regina Puduhepas o identifică pe zeiţa din Arinna cu Hepat (cf. traducerea lui A, Goetze, ANET, p. 393). Este, totuşi, singura mărturie în acest sens; în ritualuri şi în listele de ofrande, numele celor două zeiţe sunt citate unul după altul. Fapt care poate să se explice prin importanţa dobândită, sub suveranii hittiţi, de către cele două celebre epifanii ale Zeiţei-Mame.
3 Ritual pentru ridicarea unui nou palat, traducere de A. Goetze, ANET, p. 735.
4 O.R. Gurney, „Hittite kingship", p. 115.
5 Am adăugat ghilimele pentru a indica în acest mod că este vorba, într-un mare număr de cazuri, de mituri hattiene sau hurrite traduse sau adaptate în limba hittită.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis 98
său, zeul furtunii, ori zeului solar sau anumitor zeiţe. Fondul mitic — ca şi numele de Telipinu — este hattian. Redactările hittite au fost compuse în legătură cu diferite ritualuri, astfel spus recitarea mitului juca un rol fundamental în cult.
începutul naraţiunii6 fiind pierdut, nu se ştie de ce Telipinu s-a decis să „dispară". Poate pentru că oamenii îl iritaseră. Dar urmările dispariţiei sale se fac imediat simţite. Focurile se sting în cămine, zeii şi oamenii se simt „zdrobiţi"; oaia îşi lasă mielul şi vaca îşi părăseşte viţelul; „orzul şi grâul nu se mai coc", animalele şi oamenii nu se mai acuplează. Păşunile se usucă şi izvoarele seacă. (Este, poate, prima versiune literară a celebrului motiv mitologic, acel „gâşte pays", consacrat de romanele Graalului.) Atunci zeul Soarelui şi-a trimis mesagerii — la început vulturul, apoi pe însuşi zeul furtunii — pentru a-1 căuta pe Telipinu, însă fără succes, în cele din urmă, Zeiţa-Mamă trimite albina; ea îl găseşte pe zeu dormind într-un boschet şi, înţepându-1, îl trezeşte. Furios, Telipinu provoacă asemenea calamităţi în ţară, încât zeii se înfricoşează şi recurg, pentru a-1 calma, la magie. Prin ceremonii şi formule magice, Telipinu este curăţit de turbare şi de „rău"7. Pacificat, el se reîntoarce în cele din urmă printre zei — şi viaţa îşi regăseşte ritmurile.
Telipinu este un zeu care „înfuriat" se „ascunde", adică dispare din lumea înconjurătoare. El nu aparţine categoriei zeilor vegetaţiei, care mor şi învie periodic. Totuşi, „dispariţia" sa are aceleaşi consecinţe dezastruoase la toate nivelurile vieţii cosmice. De altfel, „dispariţie" şi „epifanie" înseamnă, totodată, coborâre în infern şi întoarcere pe pământ (cf. Dionysos, § 122). Dar ceea ce îl distinge pe Telipinu de zeii vegetaţiei este faptul că „descoperirea" sa şi „reanimarea" cu ajutorul albinei înrăutăţeşte situaţia: abia ritualurile de purificare reuşesc să-1 pacifice.
Trăsătura specifică a lui Telipinu este „turbarea" sa demonică, care ameninţa să ruineze ţara întreagă. E vorba de furia capricioasă şi iraţională a unui zeu al fertilităţii contra propriei sale creaţii, viaţa sub toate formele sale. Concepţii asemănătoare de ambivalenţă divină se întâlnesc şi în altă parte; ele vor fi elaborate mai ales în hinduism (cf. Siva, Kălî). Faptul că rolul lui Telipinu a fost menit, de asemenea, zeilor furtunii şi soarelui şi anumitor zeiţe — deci, în mare, divinităţilor guvernând diverse sectoare ale vieţii cosmice — demonstrează că acest mit se referă la o dramă mai complexă decât aceea a vegetaţiei; el ilustrează, în fond, misterul incomprehensibil al nimicirii Creaţiei de către propriii ei creatori.
45. învingerea Dragonului
Cu ocazia sărbătorii Anului Nou, purulli, mitul luptei între zeul furtunii şi Dragon (illuyankcP), era recitat ritualic, într-o primă întâlnire, zeul furtunii este învins şi imploră ajutorul altor divinităţi. Zeiţa Inara a pregătit un banchet şi 1-a invitat pe Dragon. Mai înainte ea ceruse ajutorul unui muritor, Hupaşiya. Acesta a acceptat, cu condiţia ca zeiţa să se culce cu el; zeiţa a consimţit. Dragonul a mâncat şi a băut cu o asemenea voracitate încât n-a mai putut să coboare iar în gaura sa, şi Hupaşiya 1-a legat cu o funie. Atunci a apărut zeul furtunii care 1-a ucis, fără luptă, pe Dragon. Această versiune a mitului se încheie cu un incident bine cunoscut în basme: Hupaşiya a venit să locuiască în casa zeiţei Inara, dar nu a respectat avertismentul dat de zeiţă de a nu privi pe fereastră în timpul absenţei sale. El şi-a văzut soţia şi copiii, şi a
6 Utilizăm traducerile lui A. Goetze, ANET, pp. 126-128; H.G. Guterbock, Mythologies ofthe Ancient world, pp. 144 sq., şi M. Vieyra, Leş religions du Proche-Orient, pp. 532 sq. Cf., de asemenea, Theodore Gaster, Thespis, pp. 302-309.
7 Rituri analoage de pacificare sunt efectuate de către preot; a se vedea textul tradus de Th. Gaster, Thespis, pp. 311-312.
8 Illuyanka, literal, „dragon", „şarpe", e totodată şi nume propriu.
99
Religiile hittiţilor si ale canaaneenilor
rugat-o pe Inara să-1 lase să plece acasă. Urmarea textului s-a pierdut, dar se presupune că Hupaşiya a fost ucis.
A doua versiune face următoarea precizare: Dragonul învinge pe zeul furtunii şi îi ia inima şi ochii. Atunci zeul s-a căsătorit cu fiica unui om sărac şi a avut un copil, în timp ce creştea, acesta a hotărât să se căsătorească cu fiica Dragonului. Instruit de tatăl său, tânărul, abia intrat în casa soţiei, cere inima şi ochii zeului furtunii şi le obţine, în posesia „forţelor" sale, zeul furtunii întâlneşte din nou Dragonul, „la malul mării", şi reuşeşte să-1 învingă. Dar luându-i fiica în căsătorie, soţul contractase obligaţia de a fi loial Dragonului, şi i-a cerut tatălui său să nu-1 cruţe nici pe el. „Atunci zeul furtunii 1-a ucis pe Dragon şi pe propriul său fiu"9.
Lupta dintre un zeu şi Dragon constituie o temă mitico-rituală destul de cunoscută. O primă înfrângere a zeului şi mutilarea sa îşi vor afla paralela în lupta dintre Zeus şi gigantul Typhon: acesta a reuşit să-i taie tendoanele mâinilor şi ale picioarelor, 1-a urcat pe umerii săi şi 1-a purtat într-o grotă în Cilicia. Typhon a ascuns tendoanele într-o blană de urs, dar Hermes şi Egipan izbutiră să le fure. Zeus şi-a redobândit puterea şi 1-a zdrobit pe gigant10. Motivul furtului unui organ vital este destul de cunoscut. Dar, în versiunea hittită, Dragonul nu mai este monstrul terifiant care se întâlneşte la numeroase mituri cosmogonice sau lupte pentru suveranitatea lumii (cf. Tiamat, Leviathan, Typhon etc.). EI reprezintă de pe acum anumite trăsături care-i caracterizează pe dragonii poveştilor folclorice: lui Illuyanka îi lipseşte inteligenţa şi este lacom1 ].
Zeul furtunii, învins într-o primă luptă, temă atestată şi în alte părţi, sfârşeşte prin a triumfa nu graţie eroismului său, ci ajutorului unei fiinţe omeneşti (Hupaşiya sau fiul pe care 1-a avut cu o muritoare). Este adevărat că, în cele două versiuni, acest personaj uman este în prealabil înzestrat cu o forţă de origine divină: el este iubitul zeiţei Inara sau fiul zeului furtunii, în ambele cazuri, deşi din motive diferite, cel care ajută este suprimat de către însuşi autorul cvasidivinizării sale. După ce se culcase cu Inara, Hupaşiya nu mai avea dreptul să-şi recâştige familia, adică societatea umană, deoarece, câştigând condiţia divină, el putea să o transmită altor oameni.
în ciuda acestei „folclorizări" parţiale, mitul lui Illuyanka juca un rol central; el era recitat ritualic de Anul Nou. Anumite texte citează o luptă rituală între două grupuri opuse12 comparabilă ceremonialului babilonian akitu. Semnificaţia „cosmogonică" a mitului, evidentă în lupta lui Marduk împotriva lui Tiamat, este înlocuită cu lupta pentru suveranitatea lumii (cf. Zeus-Typhon). Victoria zeului asigură stabilitatea şi prosperitatea ţării. Se poate presupune că, înainte de „folclorizarea" sa, mitul prezenta „domnia dragonului" drept o perioadă „haotică", punând în pericol sursele înseşi ale vieţii (Dragonul simbolizează atât „virtualitatea" şi obscuritatea, cât şi seceta, suprimarea normelor şi moartea).
l
46. Kumarbi şi suveranitatea
De un interes excepţional este ceea ce s-a numit „teogonia" hurrito-hittită13, adică suita de evenimente mitice având ca protagonist pe Kumarbi, „Tatăl Zeilor". Episodul iniţial — „regalitatea în Cer" — explică succesiunea primilor zei. La început, Alalu a fost rege şi
9 Traducere de A. Goetze, ANET, pp. 125-26; Vieyra, op. cit., pp. 526 sq.
10 Apollodorus, Bibliotheke, I, 6, 3.
11 Vezi Th. Gaster, Thespis, pp. 259-260.
12 Vezi textul (KUB XVIII 95, III, 9-17) tradus de Th. Gaster, op. cit., pp. 267 sq. Cf., de asemenea, O.R. Gurney, The Hittites, p. 155. Un alt text face aluzie la „fixarea destinelor" de adunarea zeilor; cf. Gurney, op. cit., p. 152, id., „Hittite Kingship", pp. 107 sq.
13 E vorba de traduceri hittite din texte hurrite, efectuate în jur de ~ 1300. „Teogonia" hurrită reflectă sincretismul cu tradiţiile sumeriene si nord-siriene mai vechi.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
100
Anu, cel mai important dintre zei, se prosterna în faţa lui şi îl slujea. Dar după nouă ani, Anu 1-a atacat şi 1-a învins. Atunci Alalu s-a refugiat în lumea subterană si Kumarbi a devenit slujitorul noului suveran. După nouă ani, Kumarbi 1-a atacat la rândul său pe Anu. Acesta a luat-o la fugă, zburând către cer, dar Kumarbi 1-a urmărit, 1-a prins de tălpi, i-a muşcat „rinichii'04 şi 1-a aruncat pe pământ. Pentru că râdea şi se bucura de isprava lui, Anu îl anunţă că 1-a însămânţat. Kumarbi scuipă ce mai avea în gură, dar o parte din sămânţa lui Anu a pătruns în trupul lui şi a rămas însărcinat cu trei zei. Urmarea textului este grav mutilată, dar se presupune că „copiii" lui Anu, având în primele rânduri pe Teşub, zeul furtunii, duc război cu Kumarbi şi-1 detronează.
Episodul următor, „Cântecul lui Ullikummi", relatează efortul lui Kumarbi de a-şi recâştiga regalitatea răpită de Teşub. Spre a crea un rival capabil să-1 învingă pe Teşub, el impregnează cu sămânţa sa o stâncă. Produsul acestei legături a fost Ullikummi, un antropomorf de piatră. Aşezat pe umărul gigantului Upelluri, care, cu trupul lui ieşit pe jumătate din mare, susţine cerul şi pământul (este analogul hurrit al lui Atlas), Ullikummi a crescut cu o viteză atât de mare încât a atins cerul. Teşub se îndreaptă atunci spre mare să înfrunte pe uriaşul diorit, dar e învins. Textul prezintă mari lacune, totuşi se poate reconstitui suita evenimentelor. Ullikummi ameninţă să distrugă omenirea întreagă şi, alarmaţi, zeii se adună si hotărăsc să apeleze la Ea. Acesta se duce întâi la Enlil şi apoi la Upelluri, şi îi întreabă dacă au aflat că un uriaş de piatra a hotărât să-1 doboare pe Teşub. Răspunsul lui Enlil s-a pierdut. Cât priveşte pe Upelluri, el narează un detaliu de mare importanţă. „Când cerul şi pământul au fost aşezate în spinarea mea, eu nu am ştiut nimic. Când cerul a fost despărţit de pământ cu un cuţit, la fel nu ara ştiut. Acum umărul meu drept suferă, dar eu nu ştiu cine este acest zeu". Ea îi roagă atunci pe „zeii vechi" să „deschidă depozitele părinţilor si străbunilor" lor şi să-i aducă cuţitul cu care ei au despărţit cerul de pământ. Se retează picioarele lui Ullikummi, lăsându-1 astfel olog, dar dioritul se laudă mereu că regatul ceresc i-a fost lăsat moştenire de tatăl său, Kumarbi. In cele din urmă este doborât de către Teşub.
Acest mit este remarcabil din mai multe puncte de vedere, în primul rând, pentru anumite elemente arhaice pe care le conţine: autofecundarea lui Kumarbi înghiţind organul sexual al zeului pe care-1 detronase; unirea sexuală a unui zeu cu o stâncă, având drept rezultat naşterea unui monstru antropomorf mineral; raporturile dintre acest diorit gigant şi Atlasul hurrit, Upelluri. Primul episod poate fi interpretat ca o aluzie la bisexualitatea lui Kumarbi, trăsătură caracteristică a divinităţilor primordiale (cf., de exemplu, Tiamat, Zurvan). în acest caz, Teşub, care obţine irevocabil suveranitatea, este fiul unui zeu celest (Anu) şi al unei divinităţi androgine15, în ce priveşte fecundarea unei stânci de către o fiinţă supraumană, un mit analog se regăseşte în Frigia: Papas (= Zeus) fertilizează o piatră numită Agdos, şi aceasta naşte un monstru hermafrodit, Agditis. Dar zeii îl castrează pe Agditis, transformându-1 astfel în zeiţa Cybele (Pausanias, VII, 17: 10-12).
Mult mai răspândite sunt miturile care relatează naşterea oamenilor de piatră; le întâlneşti din Asia Mică până în Extremul Orient şi în Polinezia. E vorba, probabil, de tema mitică a „autohtoniei" primilor oameni; ei sunt născuţi de o Mare Zeiţă chtoniană. Anumiţi zei (ca, de exemplu, Mithra) sunt de asemenea imaginaţi ieşind dintr-o stâncă, precum soarele, a cărui lumină străluceşte în fiecare dimineaţă deasupra munţilor. Dar această temă mitică nu poate fi redusă la o epifanie solară16. S-ar putea spune că petra genitrix întăreşte sacralitatea Mamei-Pământ cu virtuţile prodigioase cu care se presupunea că sunt îmbibate pietrele. După
14 Primii traducători au propus „genunchi". Cei doi termeni sunt eufemisme pentru organul sexual masculin.
15 După anumite fragmente mitologice, se pare că zeii care se găseau în „interiorul" lui Kumarbi ar fi discutat cu el pentru a şti prin care deschideri ale corpului său trebuiau să iasă (cf. Gutterbock, op, cit.,pp. 157-158)
16 în fapt, prima luptă a lui Mithra, proaspăt ieşit din stâncă, este cu Soarele; victorios, el îi răpeşte coroana de raze. Dar la scurt timp după aceasta cei doi zei îşi pecetluiesc prin strângere de mână prietenia.
101
Religiile hittiţilor şi ale canaaneenilor
cum am văzut (§ 34), nicăieri sacralitatea masei stâncoase n-a fost mai exaltată ca în religiile „megalitice". Nu din întâmplare Ullikummi este aşezat pe umărul gigantului care susţine cerul; dioritul se pregăteşte să devină el însuşi o columna universali*. Totuşi, acest motiv, specific religiilor megalitice, este integrat într-un context mai larg: lupta pentru succesiunea suveranităţii divine.
47. Conflicte între generaţii divine
De la prima traducere a textului hurrit/hittit s-au remarcat analogiile pe de o parte cu teogonia feniciană, aşa cum era ea prezentată de Philon din Byblos şi, pe de altă parte, cu tradiţia transmisă de Hesiod. După Philon17, primul zeu suveran era Elyun (în greacă Hypsistos, „Cel mai înalt"), corespunzând în mitologia hurrită/hittită lui Alalu. Din legătura sa cu Bruth au venit pe lume Ouranos (corespunzând lui Anu) şi Ge (Gaia). La rândul lor, aceştia din urmă nasc patru fii, dintre care primul, El (sau Cronos), corespunde lui Kumarbi. Ca urmare a unei certe cu soţia sa, Ouranos încearcă să-şi distrugă progenitura, dar El îşi făureşte un ferăstrău (sau o lance?), îl alungă pe tatăl său şi rămâne suveran18, în cele din urmă, Baal (reprezentând a patra generaţie şi corespunzând lui Teşub şi lui Zeus) obţine suveranitatea; trăsătură de excepţie, el o obţine fără luptă.
Până la descoperirea literaturii ugaritice, se punea la îndoială autenticitatea acestei tradiţii transmise de Philon. Dar succesiunea generaţiilor divine este atestată în mitologia canaaneană (§ 49). Faptul că Hesiod (§ 83) vorbeşte doar de trei generaţii — reprezentate de Ouranos, Cronos şi Zeus — reconfirmă autenticitatea versiunii Philon/„Sanchoniaton", deoarece aceasta menţionează, înaintea lui Ouranos (= Anu), domnia lui Elyun (= Alalu). Probabil că versiunea feniciană a mitului suveranităţii divine derivă din, sau a fost puternic influenţată de către mitul hurrit. Cât despre Hesiod, se poate presupune că a folosit aceeaşi tradiţie, cunoscută în Grecia, fie prin intermediul fenicienilor, fie direct de la hittiţi.
E important de subliniat caracterul „specializat" şi totodată sincretist al acestui mit, şi nu numai în versiunea sa hurrită/hittită (în care se află de altfel numeroase elemente su-mero-akkadiene)19. In mod asemănător, Enuma eliş prezintă: 1) o serie de generaţii divine, 2) bătălia „tinerilor" împotriva „bătrânilor" şi 3) victoria lui Marduk, care îşi asumă astfel suveranitatea. Dar,în mitul mesopotamian, lupta victorioasă se încheie cu o cosmogonie, mai exact cu crearea Universului, aşa cum îl vor cunoaşte oamenii. Acest mit se încadrează în seria cosmogoniilor care comportă o luptă între un Zeu şi Dragon, urmată de dezmembrarea duşmanului înfrânt, în Theogonia lui Hesiod, actul cosmogonic — i.e. separarea Cerului (Ouranos) de Pământ (Gaia) prin castrarea lui Ouranos — are loc la începutul dramei, şi declanşează, în fond, lupta pentru suveranitate. Aceeaşi situaţie în mitul hurrit/hittit: cosmogonia, adică separarea Cerului de Pământ, a avut loc cu mult timp înainte, în epoca „zeilor vechi".
Pe scurt, toate miturile care relatează conflicte între generaţii succesive de zei pentru obţinerea suveranităţii universale justifică, pe de o parte, poziţia exaltată a ultimului zeu învingător, şi, pe de alta, explică structura prezentă a lumii şi condiţia actuală a omenirii.
17 Câteva fragmente din Istoria feniciană a sa au fost conservate de către Eusehius şi Porphyr. Philon afirmă că el rezumă scrierile lui Sanchoniaton, învăţat fenician, care ar fi trăit „înainte de războiul cu Troia". Cf. C. Clernen, Die phonikische Religion..., p. 28.
18 Abia 32 de ani mai târziu El reuşeşte să-1 castreze pe Ouranos. Cele două acte, castrarea tatălui şi cucerirea suveranităţii, solidare în miturile hurrit/hittit şi grec, aici sunt separate.
19 Cf. numele divinităţilor Anu, Iştar si poate Alalu; un zeu Alala figurează într-o listă babiloniană ca unul din strămoşii lui Anu; H.G. Giiterbock, op. cit., p. 160.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
102
48. Un panteon canaanean: Ugarit
Cu puţin înainte de ~ 3000, o nouă civilizaţie, aceea a bronzului vechi, apare în Palestina: ea marchează prima stabilire a semiţilor. Urmând modelul Bibliei, îi putem numi „canaaneeni", dar acest nume este convenţional20. Invadatorii se sedentarizează, practică agricultura, dezvoltă o civilizaţie urbană. Timp de mai multe secole, alţi emigranţi se infiltrează în regiune şi schimburile cu ţările vecine, mai ales cu Egiptul, se înmulţesc. Către ~ 2200 civilizaţia bronzului vechi este ruinată de irupţia unei noi populaţii semitice, amoriţii, războinici seminomazi, agricultori cu intermitenţă, dar mai ales păstori. Acest sfârşit al unei civilizaţii constituie totuşi începutul unei noi ere. Invadarea Siriei şi a Palestinei de către amoriţi (MAR.TU în sumeriană, Amurru în akkadiană) nu e decât un episod al unei mişcări mai vaste, atestate cam în aceeaşi epocă, în Mesopotamia şi în Egipt. Sunt atacuri în lanţ efectuate de către nomazi impetuoşi şi „sălbatici"21, rostogolindu-se, val după val, din deşertul sirian, fascinaţi şi exasperaţi în acelaşi timp de opulenţa oraşelor şi a ogoarelor. Dar, cucerindu-i, ei adoptă stilul de existenţă al aborigenilor şi se civilizează. După un anumit interval, descendenţii lor vor fi obligaţi să se apere împotriva incursiunilor înarmate ale altor „barbari", nomadizând la liziera pământurilor cultivate. Procesul se va repeta în ultimele secole ale mileniului al II-lea, când israeliţii vor începe să pătrundă în Canaan.
Tensiunea şi simbioza între cultele fertilităţii agrare, înflorind pe coasta siro-palestiniană, şi ideologia religioasă a păstorilor nomazi, dominată de divinităţile celeste şi astrale, vor cunoaşte o nouă intensitate o dată cu instalarea evreilor în Canaan. S-ar putea spune că această tensiune, realizând de multe ori o simbioză, va fi ridicată la rangul de model exemplar, căci aici, în Palestina, un nou tip de experienţă religioasă se va lovi de vechile şi venerabilele tradiţii ale religiozităţii cosmice.
Până în 1929, informaţiile asupra religiei siro-canaaneene erau furnizate de Vechiul Testament, de inscripţiile feniciene şi de anumiţi autori greci (mai ales Philon din Byblos, secolele I-II d.Hr., dar şi Lucian din Samosata în secolul al II-lea d.Hr. şi Nonnos din Panopolos în secolul al V-lea). Dar Vechiul Testament reflectă polemica împotriva păgânismului, iar celelalte izvoare sunt fie prea fragmentare, fie târzii. Din 1929, un mare număr de texte mitologice au fost scoase la lumina zilei de săpăturile de la Ras Samra, vechiul Ugarit, oraş-port pe coasta septentrională a Siriei. E vorba de texte redactate în secolele XIV-XII, dar conţinând concepţii mitico-religioase mai vechi. Documentele descifrate şi traduse până în prezent sunt încă insuficiente pentru a ne permite o vedere comprehensivă a religiei şi mitologiei ugaritice. Supărătoare lacune întrerup aceste povestiri; capetele coloanelor fiind sparte, nu există un acord nici măcar în ce priveşte ordinea episoadelor mitologice, în ciuda acestei stări fragmentare, literatura ugaritică este de nepreţuit. Trebuie totodată ţinut cont de faptul că religia UgarituM nu a fost niciodată aceea a întregului Canaan.
Interesul documentelor ugaritice ţine mai ales de faptul că ele ilustrează faze ale trecerii de la o anumită ideologie religioasă la alta. Zeul El este şeful panteonului. Numele său înseamnă „zeu" în semită, dar la semiţii occidentali el este un zeu personal. E numit „Puternic", „Taur", „părinte al zeilor şi al oamenilor"22, „Rege", „Tată al anilor". El este „sfânt", „plin de milă", „prea înţelept". Pe o stelă din secolul al XlV-lea el este reprezentat aşezat pe tron, maiestuos,
20 Canaan nu este menţionat în textele dinainte de mijlocul mileniului al II-lea: R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel, I, p. 58.
21 în textele literare mesopotamiene de la sfârşitul mileniului al IH-lea, războinicii MAR.TU sunt numiţi „bădăranii de la munte", „cei ce nu cunosc grâul", „cei ce nu cunosc casa si oraşul". Texte citate de R. de Vaux, op. cit., p. 64.
22 Titlul ah, „tată", este unul din cele mai frecvente epitete; cf., de asemenea, ab adm, „Părintele omenirii"; vezi M.H. Pope, El in the Ugaritic textx, pp. 47 sq.
103
Religiile hittiţilor si ale canaaneenilor
bărbos, într-o haină lungă, cu o tiară împodobită de coarne23. Până în prezent nu s-a găsit nici un text cosmogonic24. Totuşi, crearea stelelor prin hierogamie poate fi interpretată ca reflectând concepţii cosmogonice canaaneene. într-adevăr, textul § 52 („Naşterea zeilor graţioşi şi frumoşi") îl descrie pe El impregnând pe cele două soţii ale sale, Aşerat şi 'Anat, Steaua de Dimineaţă si Steaua de Seară25. Aşerat, ea însăşi „născută de El", este numită „Mama zeilor" (§51); ea naşte şaptezeci de fii divini. Cu excepţia lui Baal, toţi zeii descind din prima pereche, El-Aşerat.
Şi totuşi, în ciuda epitetelor care-1 reprezintă ca pe un zeu puternic, adevărat „Domn al Pământului", în ciuda faptului că pe listele sacrificiale numele său este întotdeauna menţionat în frunte, El apare în mituri ca fiind fragil fizic, indecis, resemnat. Unii zei îl tratează cu dispreţ, în fine, cele două soţii, Aşerat şi 'Anat, îi sunt luate de către Baal. Trebuie să conchidem, deci, că epitetele exaltante reflectă o situaţie anterioară, când El era efectiv şeful panteonului, înlocuirea unui vechi zeu creator şi cosmocrat de către un zeu tânăr mai dinamic şi „specializat" în fertilitatea cosmică este un fenomen destul de frecvent. De multe ori, creatorul devine deus otiosus şi se îndepărtează treptat de creaţia sa. Uneori substituirea este rezultatul unui conflict între generaţii divine sau între reprezentanţii lor. în măsura în care se pot reconstitui temele esenţiale ale mitologiei ugaritice, se poate spune că textele ne prezintă promovarea lui Baal la rangul suprem. Dar e vorba de o promovare obţinută prin forţă şi viclenie care nu e scutită de o anume ambiguitate.
Baal este singurul zeu care, deşi se numără printre fiii lui El (întrucât acesta era tatăl tuturor zeilor), este numit „fiul lui Dagon". Acest zeu, al cărui nume înseamnă „sămânţă'', era venerat în al treilea mileniu în regiunile Eufratului înalt şi Mijlociu26. Totuşi, Dagon nu joacă nici un rol în textele mitologice ale Ugaritului, unde Baal este principalul protagonist. Numele comun baal („Stăpân") a devenit numele său personal. El are, de asemenea, un nume propriu, Haddu, adică Hadad. El este numit „Cel care călăreşte pe Nori", „Prinţ, Stăpân al Pământului". Unul din epitetele sale este Aliyan, „Puternicul", „Suveranul". El este sursă şi principiu al fertilităţii, dar şi războinic, totodată, după cum sora şi soţia sa 'Anat este în acelaşi timp zeiţa dragostei şi a războiului. Alături de ei, cele mai importante personaje mitologice sunt Yam, „Prinţul Mării, Fluviul Regent", şi Moţ, „Moartea", care îşi dispută cu tânărul zeu puterea supremă, în fapt, o mare parte a mitologiei ugaritice este consacrată conflictului dintre El şi Baal, şi luptelor lui Baal cu Yam şi Moţ pentru a-şi impune şi menţine suveranitatea.
49. Baal câştigă suveranitatea şi triumfă asupra Dragonului
Conform unui text grav mutilat27, Baal şi tovarăşii lui îl atacă pe El prin surprindere în palatul său pe muntele Sapan şi reuşesc să-1 lege şi să-1 rănească. Aparent, „ceva" cade pe
23 F.A. Schaeffer, The Cuneiform Texts of Ras Shamra-Ugarit, pi. XXXI, pp. 60, 62.
24 în inscripţiile vest-semitice, El este totuşi numit „Creatorul Pământului"; vezi M. Pope în W.d.M., I, p. 280.
25 Acest mit este modelul unui ritual efectuat la începutul unui nou ciclu de şapte ani, ceea ce demonstrează că la o dată veche El mai era considerat încă autor al fertilităţii terestre, prestigiu care îi va reveni mai târziu lui Baal; cf. Cyrus H. Cordon. „Canaanite Mythology", pp. 185 sq.; Ulf Oldenburg, The Conflict between El and Baal in Canaanite Religion, pp. 19 sq.; F.M. Cross, Canaanite Myth, pp. 21 sq.
26 în aceleaşi regiuni este atestat şi numele de 'Anat. E posibil ca Baal, fiu! lui Dagon, să fi fost introdus de amoriţi; vezi, în ultima vreme, U. Oldenburg, op. cit., pp. 151 sq. în acest caz s-ar fi aglutinat un „Baal" — Hadad local, căci nu se poate concepe vechea religie canaaneană iară acest faimos zeu semitic al furtunii şi, prin urmare, al fertilităţii. Cf., de asemenea, F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 112 sq.
27 E vorba despre tableta VI AB, publicată pentru prima dată de Ch. Virolleaud; cf. traducerea lui Ulf Oldenburg, pp. 185-186. Textul a fost interpretat de V. Cassuto, M.H. Pope şi U. Oldenburg (p. 123) ca referindu-se la atacul lui Baal şi la căderea lui El de pe tron.
De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis
104
pământ, ceea ce poate fi interpretat ca o castrare a „Părintelui zeilor". Ipoteza este plauzibilă nu numai pentru că, în conflicte asemănătoare pentru suveranitate, Ouranos şi zeul hurrit/hittit Anu sunt castraţi, dar şi pentru că, în ciuda ostilităţii pe care o arată faţă de Baal, El nu va încerca niciodată să-şi recupereze poziţia supremă, nici chiar când va afla că Baal a fost omorât de Moţ28. Căci în vechiul Orient o asemenea mutilare privează victima de suveranitate. De altfel, cu excepţia textului § 56, în care El îşi dovedeşte virilitatea născând doi zei-planete, documentele ugaritice fac din El mai degrabă un neputincios. Fapt care explică atitudinea sa supusă şi ezitantă, precum şi faptul că Baal îi răpeşte soţia.
Leave a comment and / or appreciate the article!
CLICK HERE :» http://www.radio-elshaday.de/CLICK HERE :» http://www.radio-megapower.de/
CLICK HERE :» http://christliche-radiosender.blogspot.com/
CLICK HERE :» http://radiomegapower-nonstop.blogspot.de/
Posted by: *DJ_DANY* ( ADMIN )
Keine Kommentare:
Kommentar veröffentlichen