MIRCEA ELIADE ISTORIA CREDINŢELOR Şl IDEILOR RELIGIOASE PARTEA 2 din 3

transmise de Philon. Dar succesiunea generaţiilor divine este atestată în mitologia canaaneană (§ 49). Faptul că Hesiod (§ 83) vorbeşte doar de trei generaţii — reprezentate de Ouranos, Cronos şi Zeus — reconfirmă autenticitatea versiunii Philon/„Sanchoniaton", deoarece aceasta menţionează, înaintea lui Ouranos (= Anu), domnia lui Elyun (= Alalu). Probabil că versiunea feniciană a mitului suveranităţii divine derivă din, sau a fost puternic influenţată de către mitul hurrit. Cât despre Hesiod, se poate presupune că a folosit aceeaşi tradiţie, cunoscută în Grecia, fie prin intermediul fenicienilor, fie direct de la hittiţi.

E important de subliniat caracterul „specializat" şi totodată sincretist al acestui mit, şi nu numai în versiunea sa hurrită/hittită (în care se află de altfel numeroase elemente su-mero-akkadiene)19. In mod asemănător, Enuma eliş prezintă: 1) o serie de generaţii divine, 2) bătălia „tinerilor" împotriva „bătrânilor" şi 3) victoria lui Marduk, care îşi asumă astfel suveranitatea. Dar,în mitul mesopotamian, lupta victorioasă se încheie cu o cosmogonie, mai exact cu crearea Universului, aşa cum îl vor cunoaşte oamenii. Acest mit se încadrează în seria cosmogoniilor care comportă o luptă între un Zeu şi Dragon, urmată de dezmembrarea duşmanului înfrânt, în Theogonia lui Hesiod, actul cosmogonic — i.e. separarea Cerului (Ouranos) de Pământ (Gaia) prin castrarea lui Ouranos — are loc la începutul dramei, şi declanşează, în fond, lupta pentru suveranitate. Aceeaşi situaţie în mitul hurrit/hittit: cosmogonia, adică separarea Cerului de Pământ, a avut loc cu mult timp înainte, în epoca „zeilor vechi".

Pe scurt, toate miturile care relatează conflicte între generaţii succesive de zei pentru obţinerea suveranităţii universale justifică, pe de o parte, poziţia exaltată a ultimului zeu învingător, şi, pe de alta, explică structura prezentă a lumii şi condiţia actuală a omenirii.

17 Câteva fragmente din Istoria feniciană a sa au fost conservate de către Eusehius şi Porphyr. Philon afirmă că el rezumă scrierile lui Sanchoniaton, învăţat fenician, care ar fi trăit „înainte de războiul cu Troia". Cf. C. Clernen, Die phonikische Religion..., p. 28.

18 Abia 32 de ani mai târziu El reuşeşte să-1 castreze pe Ouranos. Cele două acte, castrarea tatălui şi cucerirea suveranităţii, solidare în miturile hurrit/hittit şi grec, aici sunt separate.

19 Cf. numele divinităţilor Anu, Iştar si poate Alalu; un zeu Alala figurează într-o listă babiloniană ca unul din strămoşii lui Anu; H.G. Giiterbock, op. cit., p. 160.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

102

48. Un panteon canaanean: Ugarit

Cu puţin înainte de ~ 3000, o nouă civilizaţie, aceea a bronzului vechi, apare în Palestina: ea marchează prima stabilire a semiţilor. Urmând modelul Bibliei, îi putem numi „canaaneeni", dar acest nume este convenţional20. Invadatorii se sedentarizează, practică agricultura, dezvoltă o civilizaţie urbană. Timp de mai multe secole, alţi emigranţi se infiltrează în regiune şi schimburile cu ţările vecine, mai ales cu Egiptul, se înmulţesc. Către ~ 2200 civilizaţia bronzului vechi este ruinată de irupţia unei noi populaţii semitice, amoriţii, războinici seminomazi, agricultori cu intermitenţă, dar mai ales păstori. Acest sfârşit al unei civilizaţii constituie totuşi începutul unei noi ere. Invadarea Siriei şi a Palestinei de către amoriţi (MAR.TU în sumeriană, Amurru în akkadiană) nu e decât un episod al unei mişcări mai vaste, atestate cam în aceeaşi epocă, în Mesopotamia şi în Egipt. Sunt atacuri în lanţ efectuate de către nomazi impetuoşi şi „sălbatici"21, rostogolindu-se, val după val, din deşertul sirian, fascinaţi şi exasperaţi în acelaşi timp de opulenţa oraşelor şi a ogoarelor. Dar, cucerindu-i, ei adoptă stilul de existenţă al aborigenilor şi se civilizează. După un anumit interval, descendenţii lor vor fi obligaţi să se apere împotriva incursiunilor înarmate ale altor „barbari", nomadizând la liziera pămân­turilor cultivate. Procesul se va repeta în ultimele secole ale mileniului al II-lea, când israeliţii vor începe să pătrundă în Canaan.

Tensiunea şi simbioza între cultele fertilităţii agrare, înflorind pe coasta siro-palestiniană, şi ideologia religioasă a păstorilor nomazi, dominată de divinităţile celeste şi astrale, vor cunoaşte o nouă intensitate o dată cu instalarea evreilor în Canaan. S-ar putea spune că această tensiune, realizând de multe ori o simbioză, va fi ridicată la rangul de model exemplar, căci aici, în Palestina, un nou tip de experienţă religioasă se va lovi de vechile şi venerabilele tradiţii ale religiozităţii cosmice.

Până în 1929, informaţiile asupra religiei siro-canaaneene erau furnizate de Vechiul Testa­ment, de inscripţiile feniciene şi de anumiţi autori greci (mai ales Philon din Byblos, secolele I-II d.Hr., dar şi Lucian din Samosata în secolul al II-lea d.Hr. şi Nonnos din Panopolos în secolul al V-lea). Dar Vechiul Testament reflectă polemica împotriva păgânismului, iar celelalte izvoare sunt fie prea fragmentare, fie târzii. Din 1929, un mare număr de texte mitologice au fost scoase la lumina zilei de săpăturile de la Ras Samra, vechiul Ugarit, oraş-port pe coasta septentrională a Siriei. E vorba de texte redactate în secolele XIV-XII, dar conţinând concepţii mitico-religioase mai vechi. Documentele descifrate şi traduse până în prezent sunt încă insuficiente pentru a ne permite o vedere comprehensivă a religiei şi mitologiei ugaritice. Supărătoare lacune întrerup aceste povestiri; capetele coloanelor fiind sparte, nu există un acord nici măcar în ce priveşte ordinea episoadelor mitologice, în ciuda acestei stări fragmentare, literatura ugaritică este de nepreţuit. Trebuie totodată ţinut cont de faptul că religia UgarituM nu a fost niciodată aceea a întregului Canaan.

Interesul documentelor ugaritice ţine mai ales de faptul că ele ilustrează faze ale trecerii de la o anumită ideologie religioasă la alta. Zeul El este şeful panteonului. Numele său înseamnă „zeu" în semită, dar la semiţii occidentali el este un zeu personal. E numit „Puternic", „Taur", „părinte al zeilor şi al oamenilor"22, „Rege", „Tată al anilor". El este „sfânt", „plin de milă", „prea înţelept". Pe o stelă din secolul al XlV-lea el este reprezentat aşezat pe tron, maiestuos,

20 Canaan nu este menţionat în textele dinainte de mijlocul mileniului al II-lea: R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel, I, p. 58.

21 în textele literare mesopotamiene de la sfârşitul mileniului al IH-lea, războinicii MAR.TU sunt numiţi „bădăranii de la munte", „cei ce nu cunosc grâul", „cei ce nu cunosc casa si oraşul". Texte citate de R. de Vaux, op. cit., p. 64.

22 Titlul ah, „tată", este unul din cele mai frecvente epitete; cf., de asemenea, ab adm, „Părintele omenirii"; vezi M.H. Pope, El in the Ugaritic textx, pp. 47 sq.

103

Religiile hittiţilor si ale canaaneenilor

bărbos, într-o haină lungă, cu o tiară împodobită de coarne23. Până în prezent nu s-a găsit nici un text cosmogonic24. Totuşi, crearea stelelor prin hierogamie poate fi interpretată ca reflectând con­cepţii cosmogonice canaaneene. într-adevăr, textul § 52 („Naşterea zeilor graţioşi şi frumoşi") îl descrie pe El impregnând pe cele două soţii ale sale, Aşerat şi 'Anat, Steaua de Dimineaţă si Steaua de Seară25. Aşerat, ea însăşi „născută de El", este numită „Mama zeilor" (§51); ea naşte şaptezeci de fii divini. Cu excepţia lui Baal, toţi zeii descind din prima pereche, El-Aşerat.

Şi totuşi, în ciuda epitetelor care-1 reprezintă ca pe un zeu puternic, adevărat „Domn al Pământului", în ciuda faptului că pe listele sacrificiale numele său este întotdeauna menţionat în frunte, El apare în mituri ca fiind fragil fizic, indecis, resemnat. Unii zei îl tratează cu dispreţ, în fine, cele două soţii, Aşerat şi 'Anat, îi sunt luate de către Baal. Trebuie să conchidem, deci, că epitetele exaltante reflectă o situaţie anterioară, când El era efectiv şeful panteonului, înlocuirea unui vechi zeu creator şi cosmocrat de către un zeu tânăr mai dinamic şi „specializat" în fertilitatea cosmică este un fenomen destul de frecvent. De multe ori, creatorul devine deus otiosus şi se îndepărtează treptat de creaţia sa. Uneori substituirea este rezultatul unui conflict între generaţii divine sau între reprezentanţii lor. în măsura în care se pot reconstitui temele esenţiale ale mitologiei ugaritice, se poate spune că textele ne prezintă promovarea lui Baal la rangul suprem. Dar e vorba de o promovare obţinută prin forţă şi viclenie care nu e scutită de o anume ambiguitate.

Baal este singurul zeu care, deşi se numără printre fiii lui El (întrucât acesta era tatăl tuturor zeilor), este numit „fiul lui Dagon". Acest zeu, al cărui nume înseamnă „sămânţă'', era venerat în al treilea mileniu în regiunile Eufratului înalt şi Mijlociu26. Totuşi, Dagon nu joacă nici un rol în textele mitologice ale Ugaritului, unde Baal este principalul protagonist. Numele comun baal („Stăpân") a devenit numele său personal. El are, de asemenea, un nume propriu, Haddu, adică Hadad. El este numit „Cel care călăreşte pe Nori", „Prinţ, Stăpân al Pământului". Unul din epitetele sale este Aliyan, „Puternicul", „Suveranul". El este sursă şi principiu al fertilităţii, dar şi războinic, totodată, după cum sora şi soţia sa 'Anat este în acelaşi timp zeiţa dragostei şi a războiului. Alături de ei, cele mai importante personaje mitologice sunt Yam, „Prinţul Mării, Fluviul Regent", şi Moţ, „Moartea", care îşi dispută cu tânărul zeu puterea supremă, în fapt, o mare parte a mitologiei ugaritice este consacrată conflictului dintre El şi Baal, şi luptelor lui Baal cu Yam şi Moţ pentru a-şi impune şi menţine suveranitatea.

49. Baal câştigă suveranitatea şi triumfă asupra Dragonului

Conform unui text grav mutilat27, Baal şi tovarăşii lui îl atacă pe El prin surprindere în palatul său pe muntele Sapan şi reuşesc să-1 lege şi să-1 rănească. Aparent, „ceva" cade pe

23 F.A. Schaeffer, The Cuneiform Texts of Ras Shamra-Ugarit, pi. XXXI, pp. 60, 62.

24 în inscripţiile vest-semitice, El este totuşi numit „Creatorul Pământului"; vezi M. Pope în W.d.M., I, p. 280.

25 Acest mit este modelul unui ritual efectuat la începutul unui nou ciclu de şapte ani, ceea ce demonstrează că la o dată veche El mai era considerat încă autor al fertilităţii terestre, prestigiu care îi va reveni mai târziu lui Baal; cf. Cyrus H. Cordon. „Canaanite Mythology", pp. 185 sq.; Ulf Oldenburg, The Conflict between El and Baal in Canaanite Religion, pp. 19 sq.; F.M. Cross, Canaanite Myth, pp. 21 sq.

26 în aceleaşi regiuni este atestat şi numele de 'Anat. E posibil ca Baal, fiu! lui Dagon, să fi fost introdus de amoriţi; vezi, în ultima vreme, U. Oldenburg, op. cit., pp. 151 sq. în acest caz s-ar fi aglutinat un „Baal" — Hadad local, căci nu se poate concepe vechea religie canaaneană iară acest faimos zeu semitic al furtunii şi, prin urmare, al fertilităţii. Cf., de asemenea, F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 112 sq.

27 E vorba despre tableta VI AB, publicată pentru prima dată de Ch. Virolleaud; cf. traducerea lui Ulf Oldenburg, pp. 185-186. Textul a fost interpretat de V. Cassuto, M.H. Pope şi U. Oldenburg (p. 123) ca referindu-se la atacul lui Baal şi la căderea lui El de pe tron.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

104

pământ, ceea ce poate fi interpretat ca o castrare a „Părintelui zeilor". Ipoteza este plauzibilă nu numai pentru că, în conflicte asemănătoare pentru suveranitate, Ouranos şi zeul hurrit/hittit Anu sunt castraţi, dar şi pentru că, în ciuda ostilităţii pe care o arată faţă de Baal, El nu va încerca niciodată să-şi recupereze poziţia supremă, nici chiar când va afla că Baal a fost omorât de Moţ28. Căci în vechiul Orient o asemenea mutilare privează victima de suveranitate. De altfel, cu excepţia textului § 56, în care El îşi dovedeşte virilitatea născând doi zei-planete, documentele ugaritice fac din El mai degrabă un neputincios. Fapt care explică atitudinea sa supusă şi ezitantă, precum şi faptul că Baal îi răpeşte soţia.

Uzurpându-i tronul de pe muntele Sapan, Baal îl constrânge pe El să se refugieze la capătul lumii, „la izvorul Râurilor, în hăul Abisurilor", care va fi de acum locuinţa sa29. El plânge şi imploră sprijinul alor săi. Yam este primul care îl aude şi-i dă să bea o băutură tare. El îl binecuvântează, îi acordă un nou nume şi-1 proclamă succesorul său. în plus, îi promite ridicarea unui palat; totodată îl aţâţă să-1 alunge pe Baal de pe tron.

Textul care descrie lupta dintre Yam şi Baal este întretăiat de lacune. Deşi Yam pare să fie acum suveran, El se află cu majoritatea zeilor pe un munte, care, evident, nu mai este muntele Sapan. întrucât Baal îl insultase pe Yam, declarând că se ridicase fără ruşine la înalta sa poziţie şi că va fi distrus, Yam îşi trimite mesagerii şi-i cere supunere lui Baal. Zeii sunt intimidaţi şi Baal îi ceartă. „Ridicaţi capul, zei, de pe genunchii voştri, eu îi voi înfricoşa pe mesagerii luiYam!"30 Totuşi, El îi primeşte pe soli şi declară că Baal este sclavul lor şi că el îi va plăti tribut lui Yam. Şi cum Baal se arată probabil ameninţător, El adaugă ca solii vor putea să-1 stăpânească fără dificultate. Totuşi, ajutat de 'Anat, Baal se pregăteşte să-1 înfrunte pe Yam. (După o altă tabletă, Yam 1-ar fi alungat pe Baal de pe tronul său şi 'Anat este aceea care 1-ar fi învins31.) Fierarul divin Kosharwa-Hasis („Dibaci şi îndemânatic") îi aduce două bâte magice, care au calitatea de a se lansa ca săgeţile din mâna acelui care le foloseşte. Prima bâta îl atinge pe Yam în umăr, dar acesta nu cade. A doua îl loveşte în frunte, şi „Prinţul Mării" se prăbu­şeşte zdrobit la pământ. Baal îl răpune, şi zeiţa 'Athtart îi cere să-1 dezmembreze şi să-i îm­prăştie cadavrul32.

Yam este prezentat în acelaşi timp ca „zeu" şi ca „demon". Este fiul „iubit al lui El" şi, în calitate de zeu, primeşte sacrificii ca şi ceilalţi membri ai panteonului. Pe de altă parte, el este un monstru acvatic, un dragon cu şapte capete, „Prinţul Mării", principe şi epifanie a Apelor subterane. Semnificaţia mitologică a luptei e multiplă. Pe de o parte, pe planul imageriei sezoniere şi agricole, victoria lui Baal desemnează triumful „ploii" asupra „Mării" şi a Apelor subterane; ritmul pluvial, reprezentând norma cosmică, se substituie imensităţii haotice şi sterile a „Mării" şi a inundaţiilor catastrofale. O dată cu victoria lui Baal, triumfă încrederea în ordinea şi stabilitatea anotimpurilor. Pe de altă parte, lupta împotriva Dragonului acvatic ilustrează emergenţa unui zeu tânăr în calitate de învingător şi, în consecinţă, de nou suveran al

28 El se adresează lui Aşerat: „Dă-mi unul din feciorii tăi ca să-1 fac rege" (Cynis Cordon, Ugaritic Manual, 49:1: 16-18; Ulf Oldenburg, op. cit., p. 112).

29 Deoarece Muntele este un simbol celest, pierderea lui echivalează, pentru un /eu suveran, cu căderea.

30 G.R. Driver, Canaanite Myths and Legends, p. 79 (text III B: 25). V e/i, de asemenea, l^s religions du Proche-Orient, p. 386, F.M. Cross, op. cit., pp. 114 sq.

•" ,,Nu 1-am zdrobit pe Yam, cel drag lui El? Nu 1-am nimicit pe marele zeu Nahar? Nu l-am redus la tăcere pe Tannin (= Dragonul?) L-am redus la tăcere! Am nimicit Şarpele răsucit, Puternicul cu şapte capete!" (traducere de Oldenburg, p. 198; cf. ANET,p. 137). Acest text face deci aluzie la o primă victorie a lui Yam împotriva Iu i Baal, urmată de înfrângerea sa (în acest caz, graţie lui 'Anat), ceea ce corespunde unei teme mitologice bine cunoscute: înfrângerea si revanşa triumfală a unui zeu asupra unui monstru ofidian.

?2 Cyrus H. Cordon, Ugaritic Manual, § 68: 28-31, traducere de A. Caquot şi M. S/nycer. Leş relij>ions da Proche-Orient antique, p. 389.

105

Religiile hittiţilor si ale canaaneenilor

panteonului, în fine, se poate descifra în acest episod răzbunarea primului născut (Yam) împotriva uzurpatorului care îl castrase şi îl detronase pe tatăl său (El)33.

Asemenea lupte sunt exemplare, adică susceptibile de a fi indefinit repetate. De aceea Yam, deşi fusese „ucis" de către Baal, va reapărea în texte. El nu e singurul, de altfel, care se bucură de o „existenţă circulară". După cum vom vedea îndată, Baal şi Moţ împărtăşesc un mod de a fi similar.

50. Palatul lui Baal

Ca să celebreze victoria împotriva Drgonului, 'Anat oferă un banchet în onoarea lui Baal. Apoi, zeiţa închide porţile palatului şi, cuprinsă de furie homicida, începe să ucidă paznici, soldaţi, bătrâni; în sângele care îi vine până la genunchi, ea se încinge cu capetele şi mâinile victimelor. Episodul este semnificativ34.1 s-au găsit paralele în Egipt, şi mai ales în mitolo­gia şi iconografia zeiţei indiene Durgă35. Carnajul şi canibalismul sunt trăsături caracteris­tice zeiţelor arhaice ale fertilităţii. Din acest punct de vedere, mitul lui 'Anat poate fi clasat printre elementele comune vechii civilizaţii agricole care se întindea din Mediterana orientală până în câmpia Gangelui. într-un alt episod, 'Anat îşi ameninţă propriul tată, El, că-i va mânji de sânge părul şi barba (text 'nt: V: Oldenburg, p. 26). Când a găsit trupul neînsufleţit al lui Baal, 'Anat a început să se lamenteze, „sfâşiindu-şi carnea fără cuţit şi bându-şi sângele fără cupă"36. Din cauza comportamentului ei brutal şi sanghinar, 'Anat — ca, de altfel, şi alte zeiţe ale dragostei şi ale războiului — a fost înzestrată cu atribute masculine şi, prin urmare, consi­derată ca bisexuală.

După o nouă lacună, textul îl arată pe Baal trirmţându-i mesageri încărcaţi de cadouri. El o informează că războiul îi este odios; 'Anat să depună deci armele şi să aducă ofrande pentru pace si pentru prosperitatea ogoarelor. El îi transmite că va crea fulgerul şi tunetul pentru ca zeii şi oamenii să poată cunoaşte apropierea ploii. 'Anat îl asigură că îi va urma sfaturile.

Totuşi, deşi suveran, Baal nu are nici palat nici capelă, în timp ce alţi zei au. Altfel zis, Baal nu dispune de un templu suficient de grandios pentru a-şi proclama suveranitatea. O serie de episoade relatează construcţia palatului. Contradicţiile nu lipsesc, într-adevăr, deşi îl detronase pe El, Baal are nevoie de autorizaţia sa: el o trimite pe Aşerat să-i pledeze cauza şi „Mama zeilor" exaltă faptul că de acum înainte Baal „va dărui belşugul ploii" şi „va face să răsune vocea sa în nori". El consimte, şi Baal îl însărcinează pe Koşar-Wa-Hasis să îi clădească palatul. La început Baal refuză să-i facă palatului ferestre, de teamă ca Yam să nu pătrundă prin ele. Sfârşeşte totuşi prin a se linişti37.

13 Cu privire la acest motiv, ve/i Ulf Oldenburg, op. cit., pp. 130 sq.

34 Sângele fiind considerat esenţa vieţii, s-a propus să se vadă în acest masacru un rit având ca ţel trecerea de la sterilitatea sfârşitului verii siriene la fertilitatea noului anotimp; cf. J. Gray, The Legacy of Canaan, p. 36. Textul este tradus de Caquot şi Sznycer, pp. 393-394.

35 Aşa cum ne-a fost transmis, mitul egiptean nu mai reprezintă stadiul primitiv; vezi mai sus, § 26. Apropierea de mitul Durgă, asupra căreia a insistat Marvin Pope (cf., în ultima vreme, M.d.W., I, p. 239), a fost deja tăcută de către Walter Dostal, „Ein Beitrag...", pp. 74 sq.

36 Text publicat de Ch. Virolleaud, „Un nouvel episode du mythe ugaritique de Baal", pp. 182 sq.; cf. W. F. Albright, Yahweh and the Gods ofCanaan, pp. 131 sq.

37 Ferestrele puteau să simbolizeze deschiderea în norii prin care Baal trimite ploaia. Templul său din Ugarit era prevăzut cu o lucarnă cu uluc, astfel încât ploaia cădea pe faţa zeului reprezentat pe o stelă; cf. Schaefter, op. cit., p. 6, pi. XXXII, fig. 2. Dar simbolismul şi funcţia lucarnelor sunt mai complexe; cf., între altele, A.K. Coomaraswamy, „The symholism of the Dome".

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

106

Ridicarea unui templu-palat după victoria zeului contra Dragonului proclamă promovarea sa la rangul suprem. Zeii construiesc templul-palat în onoarea lui Marduk după înfrângerea lui Tiamat şi creaţia lumii (cf. § 21). Dar simbolismul cosmogonic este şi el prezent în mitul lui Baal. Templul-palat fiind o imago mundi, construcţia sa corespunde întrucâtva unei cosmo­gonii, în fond, triumfând împotriva „haosului" acvatic, reglând ritmul ploilor, Baal „formează" lumea aşa cum este astăzi38.

51. Baal se confruntă cu Moţ: moartea şi reîntoarcerea la viaţă

Când palatul este terminat, Baal se pregăteşte să îl înfrunte pe Moţ, „Moartea". Acesta din urmă este un zeu foarte interesant. El este, bineînţeles, fiul lui El şi domneşte peste lumea subterană; dar reprezintă singurul exemplu cunoscut în Orientul Apropiat al unei personificări (care este în acelaşi timp o divinizare) a Morţii. Baal îi trimite mesageri pentru a-1 informa că de acum înainte el singur este Regele zeilor şi al oamenilor, „pentru ca zeii să se poată îngraşă, şi oamenii, mulţimea pământului, să poată fi săturaţi" (VII: 50 2; Driver, op. cil., p. 101). Baal ordonă mesagerilor săi să se îndrepte către cei doi munţi care marchează marginile pământului, să-i urce şi să coboare sub Pământ. Ei îl găsesc pe Moţ aşezat pe tronul său în nămol, într-o regiune acoperită de murdărie. Dar ei nu trebuie să se apropie prea mult, altfel Moţ îi va înghiţi în gura sa enormă. Nu trebuie să uităm nici faptul, adaugă Baal, că Moţ este responsabil de morţile cauzate de căldura toridă.

Moţ trimite înapoi mesagerii, somându-1 pe Baal să vină să-1 întâlnească, căci, precizează el, Baal 1-a ucis pe Yam; este rândul său acum să coboare în Infern39. Acest lucru e de ajuns ca să-1 înfricoşeze pe Baal. „Salut ţie, Moţ, fiu drag al lui El, îi comunică Baal prin soli, eu sunt robul tău, al tău pentru totdeauna." Exultând, Moţ declară că o dată ajuns în Infera, Baal îşi va pierde forţa şi va fi nimicit. El îi porunceşte să ia cu sine pe fiii săi şi cortegiul său de vânturi, de nori şi de ploi — şi Baal consimte. Dar înainte de a coborî în Infern el se împreunează cu o junincă şi concepe un fiu. Baal îl îmbracă cu haina sa şi îl înfăţişează lui El. S-ar zice că în acest moment de mare pericol Baal îşi reia forma sa primă, de Taur cosmic; în acelaşi timp el îşi asigură un succesor, pentru cazul când nu s-ar mai întoarce pe pământ. Nu ştim cum a murit Baal, dacă a fost învins în luptă sau pur şi simplu zdrobit de prezenţa terifiantă a lui Moţ. Interesul mitului ugaritic ţine de faptul că Baal, tânăr zeu al furtunii şi fecundităţii, şi recent şef al panteonului, descinde în Infern şi piere precum Tammuz şi ceilalţi zei ai vegetaţiei. Nici un alt „Baal-Hadad" nu cunoaşte un destin similar; nici Adad venerat în Mesopotamia, nici hurritul Teşub. (Dar, la o dată târzie, Marduk „dispărea" el însuşi, anual, „închis într-un Munte".) Ghicim în acest descensus ad inferos voinţa de a-1 încărca pe Baal de prestigii multiple şi complementare: învingător al „haosului" acvatic şi, prin urmare, zeu cosmocrator, chiar „cosmogonic"; zeu al furtunii şi al fertilităţii agrare (să amintim că este fiul lui Dagon, „Sămânţa"), şi de asemenea zeu-suveran, hotărât să-şi întindă suveranitatea asupra lumii întregi (deci şi asupra Infernului).

în orice caz, după această ultimă faptă, raporturile dintre El şi Baal se modifică, în plus, structura şi ritmurile universului primesc forma lor actuală. Când textul se reia, după o nouă lacună, doi mesageri îi aduc la cunoştinţă lui El că au găsit trupul lui Baal. El se aşază la pământ, îşi sfâşie hainele, îşi loveşte pieptul, îşi crestează faţa; pe scurt, el proclamă doliul ritual aşa

38 Loren R. Fischer vorbeşte de „creaţia de tip-Baal", pe care o distinge de „creaţia de tip El"; cf. „Creation at Ugarit", pp. 320 sq.

39 Ugaritic Manual, § 67: I: 1-8; traducere de U. Oldenburg, p. 133.

107

Religiile hittiţilor si ale canaaneenilor

cum era practicat la Ugarit. „Baal este mort! strigă el, ce vor deveni mulţimile de oameni?"40 Dintr-o dată, El pare eliberat de resentiment şi de dorinţa sa de răzbunare. El se comportă ca un adevărat zeu cosmocrator; îşi dă seama că viaţa universală este pusă în pericol prin moartea lui Baal. El cere soţiei sale să numească rege pe unul din fiii lui, în locul lui Baal. Aşerat desemnează pe Athar „cel Groaznic", dar când acesta urcă pe tron, el descoperă că nu este destul de mare ca să-1 ocupe şi recunoaşte că nu poate să fie rege.

între timp, 'Anat pleacă în căutarea trupului. Când îl găseşte, ea îl urcă pe umărul său şi se îndreaptă spre nord, îngropându-1, ea sacrifică un mare număr de animale pentru banchetul funerar. După un anumit timp, 'Anat îl întâlneşte pe Moţ. Ea îl prinde, şi „cu sabia îl taie; cu vânturătoarea îl vântură; cu focul îl arde; cu moara îl macină; în câmpii îl împrăştie şi păsările îl mănâncă"41. 'Anat operează un fel de omor ritual, tratându-1 pe Moţ ca pe un snop de grâu. în general, această moarte este specifică zeilor şi spiritelor vegetaţiei42. Ne putem întreba dacă nu cumva chiar din cauza acestei morţi de tip agrar Moţ va reveni mai târziu la viaţă.

Oricum ar fi, omorârea lui Moţ nu este fără legătură cu destinul lui Baal. Zeul El visează că Baal este viu şi că „cerurile plouau untdelemn şi pâraiele curgeau cu miere" (ceea ce amin­teşte de imaginile biblice, cf. lezechiel, 32: 14; Iov, 20: 17). El izbucneşte în râs şi declară că se va aşeza şi se va odihni, căci „victoriosul Baal trăieşte, Prinţul Pământului există" (Driver, p. 113). Dar, aşa cum Yam revine la viaţă, Moţ reapare după şapte ani, şi se plânge de trata­mentul pe care 1-a suferit din partea lui 'Anat. El se plânge, de asemenea, de faptul că Baal i-a răpit suveranitatea, şi cei doi adversari reîncep lupta. Ei se înfruntă, se lovesc cu capul şi cu picioarele ca doi boi sălbatici, se muşcă asemeni şerpilor, până când amândoi se prăbuşesc la pământ, cu Baal deasupra lui Moţ. Dar Şapaş, zeiţa Soarelui, îl avertizează pe Moţ — din partea lui El — că este inutil să continue lupta, şi Moţ se supune, recunoscând suveranitatea lui Baal. După alte câteva episoade, numai parţial comprehensibile, 'Anat este informată că Baal va fi rege mereu, inaugurând o eră de pace, când „boul va avea vocea gazelei şi şoimul glasul rândunicii"43.

52. Viziunea religioasă canaaneană

Anumiţi autori au crezut că pot recunoaşte în acest mit reflexul morţii şi reapariţiei anuale a vegetaţiei. Dar, în Siria şi în Palestina, vara nu aduce „moartea" vieţii vegetale; este, dimpotrivă, anotimpul fructelor. Nu căldura toridă este aceea care îl îngrozeşte pe cultivator, ci o secetă prelungită. Pare deci probabil că victoria lui Moţ se referă la ciclul de şapte ani de secetă, despre care găsim ecouri în Vechiul Testament (Facerea, 41; II Regi, 24: 12 sq.)44.

Dar interesul mitului depăşeşte eventualele sale raporturi cu ritmul vegetaţiei, în fond, aceste evenimente patetice, şi adesea spectaculoase, ne dezvăluie un mod specific al existenţei divine; şi anume, un mod de a exista care comportă înfrângerea şi „moartea", „dispariţia" prin înmormântare (Baal) sau prin dezmembrare (Moţ), urmată de „reapariţii" mai mult sau mai puţin periodice. Acest tip de existenţă, în acelaşi timp intermitentă şi circulară, aminteşte de

40 G.R. Driver, op. cit., p. 109; A. Caquot şi S/nycer, pp. 424-425.

41 G.R. Driver, p. III; A. Caquot şi M. Sznycer, p, 430.

42 S-a propus să se vadă în Moţ un „spirit al recoltei", dar trăsăturile sale „funerare" sunt prea evidente; el locuieşte în lumea subterană sau în pustiu şi tot ce atinge se umple de tristeţe.

43 G.R. Driver, p. 119.

44 Cf. Cyrus Gordon, „Canaanite Mythology", pp. 184, 195 sq.; M. Pope, în W.d.M, I, pp. 262-264.

De la epoca de piatra la Misterele din Eleusis

108

modalitatea zeilor ce guvernează ciclul vegetaţiei. E vorba totuşi de o nouă creaţie religioasă, care vizează integrarea aspectelor negative ale vieţii într-un sistem unitar de ritmuri antagonice.

în cele din urmă, luptele lui Baal, cu derutele şi victoriile sale, îi asigură suveranitatea în Cer şi asupra Pământului; dar Yarn continuă să domnească asupra „Mării" şi Moţ rămâne Stăpânul lumii subterane a morţilor. Miturile pun în evidenţă primatul lui Baal şi, pornind de aici, perenitatea Vieţii şi a normelor care guvernează Cosmosul şi societatea umană. „Aspectele negative" reprezentate de către Yam şi Moţ îşi găsesc, prin chiar acest fapt, justificarea. Faptul că Moţ est fiul lui El, şi mai ales că Baal nu reuşeşte să-1 nimicească, proclamă „normalitatea" morţii: în ultimă analiză, moartea se dovedeşte condiţia sine qua nou a vieţii^.

Probabil că mitul relatând lupta dintre Baal şi Yam era recitat la sărbătoarea de Anul Nou, iar cel al conflictului Baal-Mot cu ocazia recoltelor; dar nici un text cunoscut până în prezent nu atestă aceste fapte, în acelaşi mod, se poate concepe că regele, despre care se ştie că juca un rol important în cult, îl reprezenta pe Baal în aceste scenarii mitico-rituale; dar argumentul este încă controversat. Sacrificiile erau considerate drept hrană oferită zeilor. Sistemul sacrificial pare asemănător aceluia din Vechiul Testament; el comporta holocaust, sacrificiul sau ofranda de „pace" sau de „comuniune", şi sacrificiul expiator.

Preoţii, khnm, aveau acelaşi nume ca în ebraică (Kohăn). Alături de preoţi sunt menţionate, de asemenea, preotesele (khnf) şi qadecim, persoane „consacrate", (în Biblie, acest termen desemnează prostituţia sacră, dar textele ugaritice nu indică nimic asemănător.) în fine, sunt citaţi preoţii oraculari sau profeţii. Templele aveau altare împodobite cu imagini ale zeilor şi simboluri divine, în afară de sacrificii sângeroase, cultul comporta dansuri şi numeroase acte orgiastice care vor stârni mai târziu mânia profeţilor. Dar nu trebuie să uităm că lacunele docu­mentare ne permit numai o estimare aproximativă a vieţii religioase canaaneene. Nu dispunem de nici o rugăciune. Se ştie că viaţa este un dar divin, dar nu cunoaştem mitul facerii omului.

O asemenea viziune religioasă nu era exclusiv canaaneană. Dar importanţa şi semnificaţia sa au fost reimpulsionate atunci când israeliţii, pătrunzând în Canaan, au fost confruntaţi cu acest tip de sacralitate cosmică, implicând o activitate cultuală complexă şi, în pofida exceselor orgiastice, nu lipsită de grandoare. Deoarece credinţa în sacralitatea vieţii era împărtăşită şi de israeliţi, o problemă se punea de la început: cum să păstrezi o credinţă asemănătoare fără să o integrezi în ideologia religioasă canaaneană? Aceasta implica, aşa cum am văzut, o teologie specifică centrată pe modalitatea intermitentă şi circulară a zeului principal, Baal, simbol al vieţii totale. Or, Iahve nu împărtăşea acest mod de a fi. (Nici zeul El, de altfel, dar El suferise alte modificări, umilitoare.) In plus, deşi cultul său comporta un anumit număr de sacrificii, Iahve nu se lăsa constrâns de acte cultuale: el cerea transformarea interioară a credinciosului prin supunere şi încredere (§ 114).

Cum vom vedea mai departe (§ 60), multe elemente religioase canaaneene au fost asimilate de israeliţi. „Dar chiar aceste împrumuturi erau un aspect al conflictului: Baal era combătut cu propriile sale arme. Dacă se consideră că toate grupurile străine, chiar nonsemite precum hurriţii şi mai târziu filistenii, şi-au uitat cu desăvârşire religia proprie, foarte curând după sosirea lor în Canaan, se va aprecia ca extraordinar de omeneşte faptul că această lupta dintre Iahve şi Baal s-a prelungit atât de mult în timp şi, în ciuda compromisurilor şi a infidelităţilor, s-a terminat prin victoria iahvismului."46

45 Abia în mitologia buddhistă se va mai întâlni un alt marc zeu al morţii. Mura, carc-.şi datoreşte imensa-i putere chiar oarbei iubiri de viaţă a oamenilor. Dar, evident, în perspectiva indiană postupanisadică, ciclul viaţă-sexuali-tate-moarte-reîntoarcere la viaţă constituie cel mai mare obstacol în calea eliberării (vc/i partea a Il-a a lucrării de faţă).

46 R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel, l, pp. 147-148.

Capitolul VII

„CÂND ISRAEL ERA COPIL.

53. Primele două capitole din Geneză

Religia lui Israel este, prin excelenţă, religia Cărţii. Acest corpus scripturar este constituit din texte de vârste şi orientări diverse, reprezentând, desigur, tradiţii orale destul de vechi, dar rcinterpretate, corectate şi redactate în cursul mai multor secole şi în medii diferite1. Autorii moderni încep istoria religiei lui Israel cu Avraam. într-adevăr, după tradiţie, el este acela care a fost ales de Dumnezeu pentru a deveni strămoşul poporului lui Israel şi a pune stăpânire pe Canaan. Dar primele unsprezece capitole din Facerea povestesc evenimentele fabuloase care au precedat alegerea lui Avraam, de la Facerea Lumii până la Potop şi la Turnul Babei. Redactarea acestor capitole este, după cum se ştie, mai recentă decât multe alte texte ale Pentateuhului. Pe de altă parte, unii autori, şi dintre cei mai de vază, au afirmat că cosmogonia şi miturile de origine (creaţia omului, originea morţii etc.) au jucat un rol secundar în conştiinţa religioasă a lui Israel. Pe scurt, evreii se interesau mai degrabă de „istoria sfântă", adică de raporturile lor cu Dumnezeu, decât de istoria originilor, care relatează evenimentele mitice şi fabuloase din primar diurn.

Aceasta poate fi adevărat numai începând cu o anumită epocă şi, mai ales, pentru o anumită elită religioasă. Dar nu există motive să conchidem că strămoşii israeliţilor erau indiferenţi faţă de problemele care pasionau toate societăţile arhaice, anume cosmogonia, crearea omului, originea morţii şi alte câteva episoade grandioase, încă în zilele noastre, după 2 500 ani de „reforme", evenimentele relatate în primele capitole ale Facerii continuă să hrănească ima­ginaţia şi gândirea religioasă a urmaşilor lui Avraam. Urmând tradiţia premodernă, vom începe expunerea noastră cu primele capitole ale Facerii. Data târzie a redactării lor nu constituie o dificultate, căci conţinutul este arhaic: în fond, el reflectă concepţii mai vechi decât saga lui Avraam.

Facerea se deschide cu acest pasaj celebru, „La început a făcut Dumnezeu (Elohim) cerul şi pământul. Şi pământul era netocmit şi gol. întuneric era deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor" (I: 1-2). Imaginea oceanului primordial, deasupra căruia pluteşte un zeu creator, este arhaică2. Totuşi, tema zeului plutind deasupra abisului

1 Problemele puse de izvoarele şi redactarea Pentateuhului, adică primele cinci cărţi ale Legii (Torăh), sunt considerabile. Pentru scopul nostru, este suficient să amintim că sursele au fost desemnate prin termeni de: sursă iahvisiă, pentru că acest izvor, cel mai vechi (secolele al X-lea sau al IX-lea), îl numeşte, pe Dumnezeu, Iahve, elohistă (ceva mai recent: ea foloseşte numele Elohim, „Dumnezeu"), sacerdotală (cea mai recentă; opera preoţilor, ea insistă asupra cultului şi a Legii) şi deuteronomică (acest izvor se găseşte exclusiv în cartea Deuteronomului). Să adăugăm, totuşi, că pentru critica vechitestamentară contemporană analiza textuală este mai complexă şi mai nuanţată. Fără indicaţie contrară, noi cităm La Bible de Jerusalem.

2 în numeroase tradiţii, Creatorul este imaginat în formă de pasăre. Dar e vorba de o „agregare" a simbolului originar: Spiritul divin transcende masa acvatică, el se mişcă liber; prin urmare, „zboară" ca o pasăre. Amintim că pasărea este una din imaginile arhetipale ale spiritului.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

110

acvatic nu este atestată în cosmogonia mesopotamiană, deşi mitul relatat în Enuma elis a fost probabil familiar autorului textului biblic, (într-adevăr, oceanul primordial se numeşte în ebraică tehorn, termen solidar etimologic cu babilonianul tiămat.) Creaţia propriu-zisă, adică organizarea „haosului" (tohu wâ bohu), este efectuată prin puterea cuvântului lui Dumnezeu. El a zis: „Să fie lumină", şi a fost lumină (I: 3). Etapele succesive ale creaţiei sunt săvârşite întotdeauna prin cuvântul divin. „Haosul" acvatic nu este personificat (cf. Tiamat) şi, prin urmare, nu este „învins" într-o luptă cosmogonică.

Această povestire biblică prezintă o structură specifică: 1) creaţia prin Cuvânt3; 2) a unei lumi care este „bună"; şi 3) a vieţii (animale si vegetale) care este „bună" şi pe care Dumnezeu o binecuvântează (I: 10,21,31 etc.); 4) în fine, opera cosmogonică este încununată de facerea omului, în a şasea şi ultima zi, Dumnezeu spune: „Să facem pe om după chipul şi după asemănarea noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele..." etc. (I: 26). Nici o întâmplare spectaculoasă (luptă de tip Marduk-Tiamat)4, nici un element „pesimist" în cosmogonie sau în antropogonie (lumea formată dintr-o Fiinţă primordială „demonică" — Tiamat —, omul modelat din sângele unui arhidemon, Kingu). Lumea este „bună" şi omul este o imago dei; el locuieşte, ca şi Creatorul şi modelul său, în Paradis. Totuşi, aşa cum Facerea nu întârzie să sublinieze, viaţa este grea, deşi a fost binecuvântată de Dumnezeu, şi oamenii nu mai locuiesc în Paradis. Dar aceasta este rezultatul unei serii de erori şi păcate ale strămoşilor. Ei sunt aceia care au modificat condiţia umană. Dumnezeu nu are nici o vină în această deteriorare a capodoperei sale. Ca şi pentru gândirea indiană postupanişadică, omul, mai exact speţa umană, este rezultatul propriilor sale acte.

O altă povestire, iahvistă (2: 5 sq.) , este mai veche şi diferă net de textul sacerdotal pe care 1-am rezumat mai sus. Nu mai este vorba de creaţia cerului şi a pământului, ci de un pustiu pe care Dumnezeu (Iahve) 1-a făcut roditor printr-un râu care ieşea din pământ. Iahve 1-a modelat pe om (ădăni) din lut şi 1-a însufleţit, suflându-i „în nările sale suflare de viaţă". Apoi Iahve „a sădit o grădină în Eden", a făcut să crească toate felurile de „pomi buni" (2: 8 sq.) şi 1-a aşezat pe om în grădină „ca s-o lucreze şi s-o păzească" (2: 15 sq.). Apoi, Iahve a făcut animalele şi păsările, tot din lut, le-a adus la Adam şi acesta le-a dat nume5, în fine, după ce 1-a adormit, Iahve a luat una din coastele bărbatului şi a făurit o femeie, care a primit numele de Eva (ebr. hawwâh, cuvânt solidar etimologic cu termenul desemnând „viaţă").

Exegeţii au remarcat că povestirea iahvistă, mai simplă, opune, nu „haosul" acvatic lumii „formelor", ci deşertul şi seceta, vieţii şi vegetaţiei. Pare deci plauzibil că acest mit de origine să fi luat naştere într-o zonă deşertică. în ce priveşte creaţia primului om din lut, tema era cunoscută, aşa cum am văzut, din Sumer (§ 17). Mituri similare sunt atestate aproape peste tot în lume, din Egiptul antic şi Grecia până la populaţiile „primitive". Ideea de bază pare aceeaşi: omul a fost format dintr-o materie primă (pământ, lemn, os) şi a fost animat prin suflarea creatorului, în numeroase cazuri, forma sa este aceea a creatorului său. Altfel spus, aşa cum am văzut cu privire la un mit sumerian, prin „forma" şi prin „viaţa" sa omul împărtăşeşte, întrucâtva, condiţia Creatorului. Numai corpul său aparţine „materiei"6.

3 Adăugăm că verbul creator al zeilor este atestat în alte tradiţii; nu numai în teologia egipteană, ci şi la polinezieni. Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 44 sq. |în trad. românească, pp. 29 sq.].

4 Dar există alte texte care evocă victoria împotriva unui monstru ofidian numit dragon (tannin), sau Rahab sau Leviathan, şi care amintesc tradiţiile mesopotamiană si canaaneană (cf., de ex., Psalmul 74: 13 sq.; Iov, 26: 12 sq.)

5 E vorba de o trăsătură specifică ontologiilor arhaice: animalele şi plantele încep să existe cu adevărat din momentul în care li se dau nume (cf. exemplul unui trib australian, în M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 255).

6 Adăugăm că, în numeroase tradiţii, îngropându-se omul, „spiritul" se întoarce lângă creatorul său celest, şi trupul este redat pământului. Dar acest „dualism" antropologic a fost respins de către autorii biblici, ca, de altfel, de către majoritatea contemporanilor lor din Orientul Apropiat. Abia destul de târziu noi concepţii antropologice au propus o soluţie mai îndrăzneaţă.

111

,, Când Israel era copil..."

Crearea femeii pornind dintr-o coastă scoasă din trupul lui Adam poate fi interpretată ca indicând androginismul Omului primordial. Concepţii similare sunt atestate în alte tradiţii, inclusiv acelea transmise de anumiţi midraşim. Mitul androginului ilustrează o credinţă destul de răspândită: perfecţiunea umană, identificată în Strămoşul mitic, comportă o unitate, care este în acelaşi timp o totalitate. Vom judeca importanţa androginiei discutând anumite speculaţii gnostice şi hermetice. Să precizăm că androginia umană are ca model bisexualitatea divină, concepţie împărtăşită de numeroase culturi7.

54. Paradisul pierdut. Cain şi Abel

Grădina Edenului, cu fluviul său care se desfăcea în patru braţe şi ducea viaţă în cele patru regiuni ale pământului, cu arborii pe care Adam trebuia să-i păzească şi să-i cultive, ne aminteşte imageria mesopotamiană. Probabil că, şi în acest caz, povestirea biblică utilizează o anumită tradiţie babiloniană. Dar mitul unui Paradis originar, locuit de Omul primordial, şi mitul unui loc „paradisiac" greu accesibil oamenilor, erau cunoscute dincolo de Eufrat şi Mediterană. Ca toate „Paradisurile", Edenul8 se află în Centrul Lumii, acolo de unde izvorăşte fluviul cu patru braţe, în mijlocul grădinii se înălţau arborele vieţii şi arborele cunoştinţei binelui şi răului (2: 9). Iahve i-a dat omului această poruncă: „Din toţi pomii din rai poţi să mănânci. Iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!" (2: 16-17). O idee, necunoscută în altă parte, se degajă din această interdicţie: valoarea existenţială a cunoaşterii. Cu alte cuvinte, ştiinţa poate să modifice radical structura existenţei umane.

Totuşi, şarpele reuşeşte să o ispitească pe Eva. „Nu, nu veţi muri! Dar Dumnezeu ştie că în ziua în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii şi voi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul" (3:4-5). Acest episod, destul de misterios, a dat naştere la interpretări nenumărate. Fundalul aminteşte o emblemă mitologică binecunoscută: Zeiţa goală, Arborele miraculos şi păzitorul său, Şarpele. Dar în locul unui erou care triumfă şi ia în stăpânire simbolul Vieţii (fruct miraculos, fântâna tinereţii, comoara etc.), povestirea biblică îl prezintă pe Adam victimă naivă a perfidiei şarpelui, în fond, avem de-a face cu o „imortalizare" ratată, precum aceea a lui Ghilgameş (§ 23). Căci, o dată ajuns omniscient, egal „zeilor", Adam putea să descopere Arborele Vieţii (de care Iahve nu îi vorbise) şi să devină nemuritor. Textul este clar şi categoric: „Iahve Dumnezeu a spus: «Iată Adam s-a făcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele şi răul. Şi acum nu cumva să-şi întindă mâna şi să ia roade din pomul vieţii, să mănânce şi să trăiască în veci!»" (3: 22). Şi Dumnezeu a alungat perechea din Paradis şi a condamnat-o să muncească spre a-şi câştiga existenţa.

Pentru a reveni la scenariul evocat mai înainte — Zeiţa goală şi Arborele miraculos păzit de un dragon — şarpele Facerii a izbândit, la urma urmei, în rolul său de „paznic" al unui simbol al Vieţii sau tinereţii. Dar acest mit arhaic a fost radical modificat de către autorul legendelor biblice. „Eşecul iniţiatic" al lui Adam a fost reinterpretat ca o pedeapsă pe deplin

7 Bisexualitatea divină este una din multiplele formule din „totalitate/unitate" semnificată de unirea perechilor de contrarii: feminin-masculin, vizibil-invizibil, Cer—Pământ, lumină-întuneric, dar şi bunătate-răutate, creaţie-distrugere etc. Meditaţia asupra acestor perechi de contrarii a dus, în diverse religii, la concluzii îndrăzneţe privind atât condiţia paradoxală a divinităţii cât şi revalorizarea condiţiei umane.

8 Cuvântul a fost apropiat de evrei de vocabula E'den, „desfătări". Termenul Paradis, de origine iraniană (pairi-daeza), este mai tardiv. Imagini paralele, familiare mai cu seamă în Orientul Apropiat şi-n lumea egeeană, prezintă o Mare Zeiţă lângă un Arbore al Vieţii şi un izvor dătător de viaţă, sau un Arbore al Vieţii păzit de monştri şi de grifoni; cf. M. Eliade, Trăite, § § 104-108.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

112

justificată: neascultarea trăda orgoliul său luciferic, dorinţa de a fi asemeni lui Dumnezeu. Era cel mai mare păcat pe care creatura putea să-1 comită împotriva Creatorului. Era „păcatul originar", noţiune plină de consecinţe pentru teologiile ebraică şi creştină. O viziune ase­mănătoare a căderii nu putea să se impună decât într-o religie centrată pe atotputerea şi gelozia lui Dumnezeu. Aşa cum ne-a fost transmisă, legenda biblică arată autoritatea crescândă a monoteismului iahvist9.

După autorii capitolelor 4-7 din Facerea, acest prim păcat nu numai că a dus la pierderea Paradisului şi la transformarea condiţiei umane, dar a devenit, într-un fel, izvorul tuturor nenorocirilor care au copleşit omenirea. Eva a dat naştere lui Cain, care „lucra pământul" şi lui Abel, „care păştea oile". Când fraţii au oferit sacrificiul de mulţumire — Cain roadele pământului şi Abel primii miei din turmă —, Iahve a primit ofranda celui din urmă, nu şi pe a lui Cain. Furios, Cain „s-a aruncat asupra fratelui său şi 1-a omorât" (4: 8). De acum înainte, proferă Iahve, „eşti blestemat [...]. Când vei lucra pământul, acesta nu-şi va mai da roadele sale ţie; zbuciumat şi fugar vei fi tu pe pământ" (4: 11-12).

Se poate descifra în acest episod opoziţia dintre cultivatori şi păstori şi, implicit, apologia acestora din urmă. Totuşi, dacă numele de Abel înseamnă „cioban", Cain semnifică „fierar". Conflictul lor reflectă situaţia ambivalenţă a fierarului în anumite societăţi pastorale, în care este fie dispreţuit, fie respectat, dar întotdeauna temut10. După cum am văzut (§ 15), fierarul este considerat „stăpân al focului" şi dispune pe puteri magice de temut, în orice caz, tradiţia conservată în povestirea biblică reflectă idealizarea existenţei „simple şi pure" a păstorilor-no-mazi, şi rezistenţa împotriva vieţii sedentare a agricultorilor şi locuitorilor din oraşe. Cain a devenit ziditor de cetăţi (4: 17), şi unul din urmaşii săi este Tubal-Cain, „care a fost făurar de unelte de aramă şi fier" (4: 22). Primul omor este deci săvârşit de acela care întrupează întrucâtva simbolul tehnologiei şi al civilizaţiei urbane. Implicit, toate tehnicile sunt suspecte de „magie".

55. înainte şi după Potop

Ar fi inutil să rezumăm descendenţa lui Cain şi a lui Set, al treilea fiu al lui Adam. Urmând tradiţia atestată în Mesopotamia, în Egipt şi în India, după care primii strămoşi atingeau o vârstă fabuloasă, Adam 1-a conceput pe Set la vârsta de 130 de ani şi a murit 800 de ani după aceea (5: 3 sq.). Toţi descendenţii lui Cain şi ai lui Set s-au bucurat de o existenţă de peste 800 şi 900 de ani. Un episod curios marchează această epocă prediluvială: unirea anumitor fiinţe celeste, „fiii lui Dumnezeu", cu fiicele oamenilor care le-au dăruit copii, „vestiţii viteji din vechime" (6: 1-4). Este vorba, foarte probabil, de „îngeri căzuţi". Istoria lor va fi amplu relatată într-o carte târzie (Enoch, VI-XI), ceea ce nu implică însă în mod necesar concluzia că mitul nu era cunoscut înainte, într-adevăr, găsim credinţe analoage în Grecia veche şi în India: este epoca „eroilor", personaje semidivine a căror activitate s-a desfăşurat înainte de începutul timpurilor actuale („în zorii istoriei"), adică în momentul în care instituţiile specifice fiecărei culturi erau pe punctul de a fi instaurate. Dar să revenim la legenda biblică: Dumnezeu s-a hotărât să limiteze vârsta omului la 120 de ani, ca urmare a acestor împreunări între îngerii căzuţi şi fiicele muritorilor. Oricare ar fi originea acestor teme mitice (Cain şi Abel, patriarhii

9 Să adăugăm totuşi că mitul „căderii" n-a fost întotdeauna înţeles conform interpretării biblice, începând mai ales din epoca elenistică şi până în timpurile iluminismului, nenumărate speculaţii au încercat să elaboreze o mitologie adamică mai îndrăzneaţă si, de multe ori, mai originală.

10 Cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 89 sq.

113

„ Când Israel era copil..."

dinaintea Potopului, coborârea „fiilor lui Dumnezeu", naşterea „eroilor") este semnificativ că cei ce au rcdactat-o le-au menţinut în textul final al Facerii, şi asta în ciuda unor trăsături antropomorfice cu care ei îl copleşeau pe Iahve.

Evenimentul cel mai însemnat al acelui timp a fost Potopul. Iahve a văzut că „răutatea oamenilor s-a mărit pe pământ şi că toate cugetele şi dorinţele inimii lor sunt îndreptate la rău în toate zilele" (6: 5). Dumnezeu a regretat că îl crease pe om şi a hotărât pieirea spiţei acestuia. Numai Noe, soţia şi fiii săi (Sem, Ham şi lafet) cu soţiile lor vor fi salvaţi. Căci „Noe era om drept... şi mergea pe calea Domnului" (6: 10). Urmând instrucţiunile precise ale lui Iahve, Noe a construit arca şi a umplut-o cu reprezentanţi ai tuturor speciilor animale, „în anul şase sute al vieţii lui Noe, în luna a doua, în ziua a şaptesprezecea a lunii aceleia, s-au desfăcut toate izvoarele adâncului celui mare şi s-au deschis jgheaburile cerului. Şi a plouat pe pământ patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi" (7: 11-12). Când apele s-au retras, arca s-a oprit pe muntele Ararat. Noe a ieşit şi a adus jertfă. Iahve „a mirosit mireasmă bună" şi, împăcat, a promis să nu mai blesteme niciodată pământul „pentru faptele omului" (8: 21). El a încheiat un legământ cu Noe şi cu urmaşii lui şi semnul acestui legământ a fost curcubeul (9: 13).

Povestirea biblică prezintă un anumit număr de elemente comune cu diluviul relatat în Epopeea lui Ghilgames. E posibil ca redactorul să fi cunoscut versiunea mesopotamiană, sau, ceea ce pare şi mai probabil, să fi utilizat o sursă arhaică, păstrată din timpuri imemoriale în Orientul Mijlociu. Miturile potopului sunt, am remarcat deja (§ 18), extrem de răspândite şi ele împărtăşesc escnţialmente acelaşi simbolism: necesitatea de a distruge radical o lume şi o umanitate degenerate, pentru a le putea recrea, adică a le restitui integritatea iniţială. Dar această cosmologie ciclică se dovedeşte a fi deja modificată în versiunile sumeriană şi akkadiană. Redactorul povestirii biblice reia şi prelungeşte reinterpretarea catastrofei diluviale: el o ridică la rangul unui episod al „istoriei sfinte". Iahve pedepseşte stricarea omului şi nu-i pare rău după victimele cataclismului (cum fac zeii în versiunea babiloniană: cf. Epopeea lui Ghilgames, tabl. XI: 116-125,136-137). Importanţa pe care el o acordă purităţii morale şi ascultării antici­pează „Legea" care va fi relevată lui Moise. Ca atâtea alte evenimente fabuloase, Potopul a fost continuu reintcrpretat şi revalorizat, din diverse perspective.

Fiii lui Noe au devenit strămoşii unei noi umanităţi, în vremea aceea toată lumea vorbea aceeaşi limbă. Dar într-o zi oamenii au hotărât să construiască „un turn al cărui vârf să ajungă la cer,, (11: 4). Aceasta a fost ultima faptă „luciferică". Iahve „s-a pogorât să vadă cetatea şi turnul" şi a înţeles că, de acum înainte, nici un plan nu va fi imposibil pentru ei (11: 5-6). Atunci el le-a amestecat limba şi oamenii nu s-au mai înţeles unii cu alţii. Apoi Iahve i-a împrăştiat „în tot pământul şi au încetat de a mai zidi cetatea şi turnul" (11: 7-8), care de atunci încolo a fost cunoscut sub numele de Babei.

Avem de-a face şi în acest caz cu o veche temă mitică reinterpretată în perspectiva iahvis-mului. E vorba, mai întâi, de tradiţia arhaică potrivit căreia anumite fiinţe privilegiate (strămoşi, eroi, regi legendari, şamani) urcă la cer cu ajutorul unui arbore, al unei lănci, al unei frânghii, sau al unui lanţ de săgeţi. Dar ascensiunea la cer in concreta a fost întreruptă la sfârşitul epocii mitice primordiale''. Alte mituri raportează eşecul încercărilor ulterioare de urcare la cer cu ajutorul a diverse eşafodaje. Este important de ştiut dacă redactorul povestirii biblice cunoştea aceste credinţe imemoriale, în orice caz el era familiarizat cu ziyqurat-dc babiloniene, care comportau un simbolism similar, într-adevăr, ziqqurat-ul era considerat ca avându-şi baza în centrul Pământului şi vârful în cer. Urcând etajele unui ziqqurat, regele sau preotul ajungeau ritualic (adică simbolic) la Cer. Or, pentru redactorul povestirii biblice, această credinţă, pe

11 m /.ilele noastre, şamanii întreprind această călătorie cerească „în spirit", adică într-o transă extatică.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

114

care el o înţelegea literal, era în acelaşi timp simplistă şi cu valoare de sacrilegiu; aşa încât ea a fost radical reinterpretată, mai exact desacralizată şi demitizată.

E important să subliniem acest fapt: în pofida unei îndelungate şi complexe munci de selecţie, eliminare şi valorizare a materialelor arhaice moştenite sau împrumutate, ultimii redactori ai Facerii au conservat o întreagă mitologie de tip tradiţional: ea debutează cu cosmogonia şi crearea omului, evocă existenţa „paradisiaca" a strămoşilor, relatează drama „căderii", cu con­secinţele sale fatale (mortalitate, obligaţia de a munci pentru a trăi etc.), aminteşte degenerescenta progresivă a primei umanităţi, degenerescentă care justifică Potopul; şi încheie cu un ultim episod fabulos: pierderea unităţii lingvistice şi împrăştierea celei de a doua umanităţi, postdilu-viale, consecinţă a unui nou proiect „luciferian". Ca în culturile arhaice şi tradiţionale, această mitologie constituie, în fond, o istorie sfântă: ea explică originea lumii şi, în acelaşi timp, actuala condiţie umană. Desigur, pentru evrei, această „istorie sfântă" a devenit exemplară după Avraam şi, mai ales, prin Moise; dar aceasta nu invalidează structura şi funcţia mitologică a primelor unsprezece capitole ale Facerii.

Numeroşi autori au insistat asupra faptului că religia lui Israel nu a „inventat" nici un mit. Totuşi, dacă termenul „a inventa" e înţeles ca indicând o creaţie spirituală, munca de selecţie şi de critică a tradiţiilor mitologice imemoriale echivalează cu emergenţa unui nou „mit", altfel spus, a unei noi viziuni religioase a lumii, susceptibilă de a deveni exemplară. Or, geniul religios al lui Israel a transformat raporturile lui Dumnezeu cu poporul ales într-o „istorie sacră" de un tip necunoscut până atunci. Pornind de la un anumit moment, această istorie „sacră", aparent exclusiv „naţională", s-a relevat drept modelul exemplar al întregii umanităţi.

56. Religia Patriarhilor

Al doisprezecelea capitol din Facerea ne introduce într-o lume religioasă nouă. Iahve12 îi spune lui Avraam: „Ieşi din pământul tău, din neamul tău şi din casa tatălui tău şi vino în pământul pe care ţi-1 voi arăta eu. Eu voi ridica din tine un popor mare, te voi binecuvânta, voi mări numele tău, care va deveni izvor de binecuvântare. Binecuvânta-voi pe cei care te vor binecuvânta, iar pe cei care te vor blestema îi voi blestema. Şi se vor binecuvânta întru tine toate neamurile pământului" (12: 1-3).

în forma sa prezentă, acest text a fost, cu siguranţă, redactat cu secole în urma evenimentului pe care îl relatează. Dar concepţia religioasă implicită în „alegerea" lui Avraam prelungeşte credinţe şi obiceiuri familiare în Orientul Apropiat al celui de al II-lea mileniu. Ceea ce distinge povestirea biblică este mesajul personal al lui Dumnezeu şi urmările sale. Fără a fi fost invocat în prealabil, Dumnezeu se revelă unei fiinţe umane şi-i adresează o serie de cereri urmate de promisiuni miraculoase. Conform tradiţiei, Avraam se supune, cum se va supune şi mai târziu, când Dumnezeu îi va cere să i-1 sacrifice pe Isaac. Suntem confruntaţi aici cu un tip nou de experienţă religioasă: „credinţa avraamică", aşa cum a fost înţeleasă după Moise, şi care va deveni, cu timpul, experienţa religioasă specifică iudaismului şi creştinismului.

Avraam a părăsit deci Urul caldeenilor şi a sosit la Harran, în nord-vestul Mesopotamiei. Mai târziu, el a călătorit spre sud şi s-a stabilit pentru un timp la Sichem; apoi, şi-a mânat caravanele între Palestina şi Egipt (Facerea, 13: 1-3). Povestea lui Avraam şi întâmplările fiului sau Isaac, ale nepotului său lacov şi ale lui losif, constituie perioada zisă a patriarhilor. Multă vreme critica a considerat patriarhii drept personaje legendare. Dar de o jumătate de

12 Evident, „Iahve" este un anacronism, aici, ca şi în toate celelalte pasaje citate până acum, căci numele a fost revelat mai târziu lui Moise.

115

„ Când Israel era copil..."

secol, graţie mai ales descoperirilor arheologice, unii autori sunt înclinaţi să accepte, cel puţin în parte, istoricitatea tradiţiilor patriarhale. Aceasta nu înseamnă, desigur, că cap. 11-50 din Facerea constituie „documente istorice".

Pentru subiectul nostru, puţin contează să ştim dacă strămoşii evreilor, acei 'Apiru, erau cres­cători de măgari şi negustori caravanieri13 sau dacă erau păstori de oi pe cale de sedentarizare14. E de ajuns să amintim că există un anumit număr de analogii între obiceiurile patriarhilor şi instituţiile sociale şi juridice din Orientul Apropiat. Este de asemenea admis că multe lucruri din tradiţia mitologică au fost cunoscute şi adaptate de patriarhi în timpul şederii lor în Mesopotamia. Cât priveşte religia patriarhilor, ea se caracterizează prin cultul zeului părinţilor15. Acesta este invocat sau se manifestă ca „Dumnezeul tatălui meu/tău/lui" (Facerea, 31:5 etc.). Alte formule comportă un nume propriu de obicei precedat de cuvântul „tată": „Dumnezeul lui Avraam" (Facerea, 31: 53), „Dumnezeul tatălui tău Avraam" (26: 24 etc.), „Dumnezeul lui Isaac" (28: 13); „Dumnezeul tatălui meu/său/Isaac" (32: 10; etc.) sau „Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi lacov" (32: 24 etc.). Aceste formule au paralele în Orientul antic16.

„Dumnezeul tatălui" este, iniţial, zeul strămoşului imediat, pe care fiii îl recunosc. Revelându-se strămoşului, el a certificat un fel de legătură de rudenie. Este un zeu al nomazilor, care nu e legat de un sanctuar, ci de un grup de oameni, pe care îi însoţeşte şi ocroteşte. El „se leagă faţă de credincioşii săi prin promisiuni"17. Alte nume, poate şi mai vechi, sunt pahad yishăk, care era tălmăcit „teama lui Isaac", dar care înseamnă mai degrabă „Părintele lui Isaac", şi 'abhîrya'aqobh, „Puternicul (sau apărătorul!) lui lacov" (Facerea, 31: 42, 53).

Pătrunzând în Canaan, patriarhii au fost confruntaţi cu cultul zeului El, şi zeul „tatălui" a sfârşit prin a-i fi identificat18. Această asimilare lasă loc presupunerii că exista o anumită asemănare structurală între cele două tipuri de divinitate. In orice caz, o dată identificat cu El, „Dumnezeul tatălui" a obţinut dimensiunea cosmică pe care nu putea să o aibă ca divinitate a familiilor şi a clanurilor. Este primul exemplu, atestat istoric, al unei sinteze care îmbogăţeşte moştenirea patriarhală. Şi nu va fi singurul.

Numeroase pasaje descriu, destul de sumar, de altfel, practicile religioase ale patriarhilor. Unele din aceste pasaje reflectă totuşi o situaţie posterioară. Este deci cazul să comparăm dosarul biblic cu practicile specifice culturilor pastorale arhaice, în primul rând acelea ale arabilor preislamici. După Facerea, patriarhii ofereau sacrificii, ridicau altare şi aşezau pietre pe care le ungeau cu untdelemn. Dar probabil se practica numai sacrificiul sângeros (zebah), de tip pascal, fără preoţi, şi, după unii, fără altar: „Fiecare credincios jertfea el însuşi victima, luată din turmă; ea nu era arsă, ci era mâncată solemn de către sacrificator si familia sa"19.

'- După cum susţine W.F. Albright în mai multe lucrări: vezi, recent, Iahveh andthe Gods of Canaan, pp. 62-64 şi passim.

14 Este teza, între altele, a lui R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel, I, pp. 220-222.

15 Este meritul lui Albrecht Alt de a fi atras primul atenţia asupra acestei trăsături specifice; vezi Der Gottder Vater(l929).

16 în secolul al XlX-lea, asirienii din Cappadocia luau ca martor pe „Dumnezeu! tatălui meu" (sau tatălui tău/lui). Vezi izvoarele citate de H. Ringgren, La religion d'Israel, p. 32; G. Fohrer, History of izraelite religion, p. 37; R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel, I, pp. 257-258. Pentru o interpretare mai nuanţată, cf. F.M. Cross, Canaanite Myth andHebrew Epic, pp. 12 sq.

17 De Vaux, p. 261. „Tema promisiunii revine frecvent în Facerea. Ea se prezintă aici sub diferite forme: promisiunea unei posterităţi, sau a unui pământ, sau amândouă deodată" (ibid.).

18 Naraţiunile patriarhale citea/.ă nume compuse din elementul 'el urmat de un substantiv: El Roi, „El al vederii" (Facerea, 16: 13); El Shaddai, „Cel din Munte" (18: l etc.); El 'Olam, „El al Veşniciei" (21: 33); El Bethel (31: 13 etc.). Cf. de Vaux, pp. 262 sq.; H. Ringgren, pp. 33 sq.; F.M. Cross, pp. 44 sq.

19 R. de Vaux, op. cit., p. 271. în Arabia Centrală, victima era jertfită în faţa unei pietre ridicate, simbol al prezenţei divine, sângele era vărsat pe piatră sau împrăştiat într-o groapă săpată la piciorul acesteia. Asemenea sacrificii erau oferite în special la sărbătorile pe care arabii nomazi le celebrau în prima lună a primăverii, pentru a asigura fecunditatea şi prosperitatea turmei. Probabil că strămoşii lui Israel, păstori seminomazi, celebrau deja o sărbătoare analoagă (ibid.).

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusix

116

Este greu de precizat semnificaţia originară a pietrelor ridicate (massebah), deoarece con­textul lor religios este diferit. O piatră poate mărturisi un legământ încheiat (Facerea, 31: 45; 51-52), sluji drept mormânt (35: 20) sau semnala o teofanie, ca în episodul lui lacov. Acesta a adormit cu capul pe o piatră şi a văzut o scară al cărei vârf atingea cerul, şi „iată Iahve stătea înaintea lui" şi i-a promis acea ţară. Trezindu-se, lacov a ridicat piatra pe care dormise şi a numit locul beth-el, „casa lui Dumnezeu" (Facerea, 28: 10-22). Pietrele ridicate jucau un rol în cultul canaanean; de aceea ele au fost condamnate mai târziu de către iahvism. Dar obi­ceiul exista la arabii preislamici (cf. n. 19), e deci probabil că era împărtăşit şi de către stră­moşii israelitilor20.

57. Avraam, „Tatăl credinţei"

Totuşi, cele două ritualuri care au jucat un rol considerabil în istoria religioasă a Israelului sunt jertfa legământului şi jertfirea lui Isaac. Primul ritual (Facerea, 15: 9 sq.) i-a fost prescris direct de către Dumnezeu lui Avraam. El comportă tăierea în bucăţi a unei juninci, a unei capre şi a unui berbec, rit care are analogii în altă parte (de pildă, la hittiţi; cf. § 43). Dar elementul decisiv îl constituie o teofanie nocturnă: „Iar după ce a asfinţit soarele f.. .J iată un fum ca dintr-un cuptor şi pară de foc au trecut printre bucăţile acelea" de animale jertfite (15: 17). „în ziua aceea", Dumnezeu „a încheiat legământ cu Avraam" (15: 18). Nu este vorba de un „contract". Dumnezeu nu-i impune lui Avraam nici o obligaţie: numai el, Dumnezeu, se angajează. Acest ritual, căruia nu i se găseşte alt ecou în Vechiul Testament, a fost practicat până în vremea lui Ieremia. Mulţi autori contestă că ar fi fost cunoscut din timpul patriarhilor. Desigur, sacrificiul este prezentat într-un context iahvist, dar reinterpretarea teologică n-a reuşit să-i anuleze caracterul primitiv.

în Facerea, un singur sacrificiu este descris în detaliu: acela al lui Isaac (22: 1-19). Domnul i-a cerut lui Avraam să-i aducă jertfă propriul său fiu în holocaust ('olah) şi Avraam se pregătea să-1 sacrifice, când lui îsaac i-a fost substituit un berbec. Acest episod a dat naştere la numeroase controverse. S-a remarcat, între altele, că termenul „holocaust" este repetat de şase ori. Or, acest tip de sacrificiu pare să fi fost împrumutat de la canaanceni după instalarea definitivă a triburilor21. S-a vorbit, de asemenea, despre „idealizarea trecutului". Totuşi, nu trebuie uitat că Facerea conţine numeroase istorii sordide, „care arată că redactorii erau preocupaţi mai degrabă de transmiterea fidelă a tradiţiilor decât de idealizarea lor"22 (sublinierea noastră, n.a.).

Oricare ar fi originea sa, episodul ilustrează cu o forţă inegalată în Vechiul Testament semnificaţia profundă a credinţei „avraamice". Avraam nu se pregătea să-şi sacrifice copilul în vederea unui rezultat; cum a făcut-o Mesha, regele moabiţilor, sacrificându-şi întâiul născut pentru a forţa victoria (IV Regi, 3: 27); sau Jefte, care s-a angajat faţă de Iahve să-i ofere în holocaust prima persoană care, după victorie, va veni în întâmpinarea sa, fără să-şi imagineze că aceasta va fi propria sa fiică, unicul copil (Judecătorii, 11: 30 sq.). Nu c vorba, în cazul lui Avraam, de sacrificiul primului născut, ritual care, de altfel, n-a fost cunoscut decât mai

2(1 Legendele patriarhale vorbesc despre anumiţi arbori sacri: de exemplu, Stejarul din More (12: 6) şi Stejarul din Mamvri (13: 18 etc.). Aceşti arbori ai patriarhilor, a căror venerare devenea suparatoare.au fost proscrişi mai târziu, când s-au condamnat locurile de cult canaaneene, ridicate ,,pe dealuri, sub orice copac înfrunzit" (Deuteronomul, 12: 2).

21 De Vaux, p. 270: „Primele menţiuni din textele sigur vechi, datează din epoca judecătorilor".

22 H.H. Rowley, Worship in Ancietit Israel, p. 27. într-adevăr, textul informează destul de puţin despre cultul practicat de către unii din fiii lui lacov, dar ne comunică multe istorii care îi dezonorează; de exemplu, povestea lui Simeon si Levi la Sichen (Facerea, 34) sau aceea a lui Iuda şi Tamar (Facerea, 38).

117

„Când Israel era copil..."

târziu şi care n-a devenit niciodată obişnuit la israeliţi. Avraam se simţea legat de Dumnezeul său prin „credinţă". El nu „înţelegea" sensul actului pe care Dumnezeu i-1 ceruse, în vreme ce aceia care îşi ofereau primul-născut unei zeităţi îşi dădeau prea bine seama de semnificaţia şi forţa magico-religioasă a ritualului. Pe de altă parte, Avraam nu se îndoia deloc de sfinţenia, perfecţiunea şi atotputerea Dumnezeului său. Prin urmare, dacă actul prescris avea toate aparenţele unui infanticid, aceasta era din cauza neputinţei înţelegerii umane. Numai Dumnezeu cunoştea sensul şi valoarea acestui gest care, pentru toţi ceilalţi, nu se distingea în nici un fel de o crimă.

Avem aici de-a face cu un tip special de dialectică a sacrului: „profanul" nu numai că e transmutat în „sacru", păstrându-şi structura sa dintâi (o piatră sacră nu încetează de a fi piatra), dar „sacralizarea" nu este sesizabilă de către inteligenţă: infanticidul nu este transformat într-un ritual vizând un anumit efect specific (cum se petreceau lucrurile la aceia care îşi sacrificau primii-născuţi). Avraam nu îndeplinea un ritual (pentru că el nu urmărea nici un obiectiv şi nu înţelegea sensul actului său); pe de altă parte, „credinţa" lui îl asigura că nu era vorba de o crimă. S-ar spune ca Avraam nu se îndoia de „sacralitatea" gestului său, dar era „irecog-noscibilă" şi, prin urmare, incognoscibilă.

Meditaţia asupra acestei imposibilităţi de a recunoaşte „sacrul" (deoarece „sacrul" este cu desăvârşire identificat cu „profanul") va avea consecinţe considerabile. După cum vom vedea, „credinţa avraamică" va permite poporului evreu, după a doua distrugere a Templului şi dispariţia statului, să suporte toate încercările tragicei lui istorii. Şi, tot astfel, meditând asupra exemplului lui Avraam, într-o epocă atât de târzie precum secolele al XlX-lea şi al XX-lea, unii gânditori creştini au surprins caracterul paradoxal şi, în ultima instanţă, „irecognoscibil" al credinţei lor. Kierkegaard renunţa la logodnica sa cu speranţa că, într-un mod imposibil de imaginat, ea îi va fi restituită. Şi când Leon Chestov afirma că adevărata credinţă implică o singură certitudine: „pentru Dumnezeu totul este cu putinţă", el nu făcea decât să traducă, simplificând, experienţa lui Avraam.

58. Moise şi ieşirea din Egipt

începuturile religiei lui Israel sunt relatate în capitolele 46-50 din Facerea, în Ieşirea şi în cartea Numerilor. E vorba de o serie de evenimente, majoritatea provocate direct de Dumnezeu. Să le amintim pe cele mai importante: instalarea lui lacov şi a fiilor lui în Egipt; persecuţia declanşată, câteva secole mai târziu, de către un faraon care a ordonat exterminarea primilor născuţi ai israeliţilor; peripeţiile lui Moise (miraculos salvat de masacru şi crescut la curtea faraonului) după uciderea unui soldat egiptean care copleşea sub lovituri pe unul din fraţii săi, în special fuga sa în deşertul Madian, apariţia „tufişului arzător" (prima sa întâlnire cu Iahve), misiunea cu care 1-a însărcinat Dumnezeu, de a scoate poporul său din Egipt, şi revelarea numelui divin; cele zece plăgi provocate de Iahve pentru a forţa consimţământul faraonului; plecarea israeliţilor şi trecerea lor prin Marea de trestii, ale cărei ape au scufundat carele şi pe soldaţii egipteni care îi urmăriseră; teofania de pe Muntele Sinai, alianţa încheiată de Iahve cu poporul său, urmată de instrucţiuni privind conţinutul revelaţiei şi cultul; în fine, cei patruzeci de ani de mers prin pustiu, moartea lui Moise şi cucerirea Canaanului sub conducerea lui losua.

De mai bine de un secol, critica s-a străduit să separe elementele „verosimile" şi, prin urmare, „istorice", din aceste naraţiuni biblice, de masa de excrescenţe şi sedimentări „mitologice" şi

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

118

„folclorice"23. S-au folosit, de asemenea, documente filologice şi arheologice referitoare la istoria politică, culturală şi religioasă a egiptenilor, canaaneenilor şi a altor popoare din Orientul Apropiat. Cu ajutorul unor asemenea documente se spera să se clarifice şi să se precizeze, poate chiar să se reconstituie istoria diferitelor grupuri de evrei, de la instalarea lui lacov în Egipt (secolele XVHI-XVIT) până la evenimentele care şi-au găsit un ecou în tradiţiile Ieşirii şi ale pătrunderii în Canaan, evenimente pe care numeroşi autori le situează în secolul al XII-lea24. Documentele extrabiblice au contribuit desigur la inserarea, cel puţin în parte, a Ieşirii şi a cuceririi Canaanului într-un context istoric. S-au propus, de exemplu, date precise pentru ieşirea din Egipt, pe baza informaţiilor privind situaţia militară şi politică a anumitor faraoni aparţinând Dinastiei a XlX-a; s-au identificat etapele pătrunderii în Canaan ţinând cont de rezultatele săpăturilor, în primul rând a datei distrugerii anumitor cetăţi canaaneene. Dar multe din aceste corelaţii şi concordanţe cronologice sunt încă controversate.

Nu ne incumbă nouă sarcina de a lua poziţie într-o dezbatere în care puţini specialişti s-au pus de acord. E de ajuns să reamintim că nu s-a reuşit, aşa cum se sperase, să se acopere complet istoricitatea anumitor evenimente de primă importanţă pentru religia lui Israel. Ceea ce, de altfel, nu dovedeşte nicidecum nonistoricitatea lor. Dar evenimentele şi personajele istorice au fost în asemenea măsură modelate după categorii paradigmatice, încât în majoritatea cazurilor nu mai este posibil să sesizezi „realitatea" lor originară. Nu există motive să te îndoieşti de „realitatea" personajului cunoscut sub numele de Moise, dar biografia sa şi trăsăturile specifice ale personalităţii sale ne scapă. Prin simplul fapt că a devenit o figură charismatică şi fabuloasă, viaţa lui, începând cu salvarea sa miraculoasă dintr-un coş de papirus lăsat să plutească printre trestiile Nilului, urmează modelul atâtor altor „eroi" (Teseu, Perseu, Sargon din Akkad, Romulus, Cyrus etc.).

Numele de Moise, ca de altfel şi cele ale altor membri ai familiei sale, este egiptean. El conţine elementul msy, „născut, fiu", comparabil cu Ahmoses sau Ramses (Ramesses, „fiul lui Ra"). Numele unuia din fiii lui Le vi, Merari, este egipteanul Mrry, „Cel iubit"; Pinhas, nepotul lui Aaron, este P'-nhsy, „Cel negru". Nu e exclus ca tânărul Moise să fi cunoscut „reforma" lui Akhenaton (cea 1375-1350), care înlocuise cultul lui Amon prin „monoteismul" solar al lui Aton. S-a remarcat25 analogia dintre cele două religii: Aton este, şi el, proclamat singurul Dumnezeu"; ca şi Iahve, el este zeul care creează tot ceea ce există; în sfârşit, importanţa acordată de „reforma" lui Akhenaton „învăţăturii" este comparabilă rolului Torei în iahvism. Pe de altă parte, societatea ramessidă, în care a fost crescut Moise, la două generaţii după represiunea „reformei" lui Akhenaton, nu putea să-1 atragă. Cosmopolitismul, sincretismul religios (mai ales între cultele egiptene şi canaaneene), anumite practici orgiastice (prostituţia celor două sexe), „cultul" animalelor constituiau tot atâtea abominaţiuni pentru unul care fusese crescut în „religia Părinţilor".

în ce priveşte ieşirea din Egipt, pare sigur că ea reflectă un eveniment istoric. Totuşi, nu e vorba de exodul întregului popor, ci doar a unui grup, şi anume a aceluia condus de către Moise. Alte grupuri îşi începuseră deja penetraţia, mai mult sau mai puţin paşnică, în Canaan.

23 Sarcina de „demitizare" era relativ simplă (într-adevăr, „miracole" precum cele zece plăgi sau trecerea peste marea de trestii nu puteau fi considerate drept evenimente „istorice"). Dimpotrivă, interpretarea eventualei istoricităţi a textelor biblice s-a revelat extrem de delicată. Analiza distinsese mai multe redactări, efectuate în epoci, şi din perspective teologice, diferite, în plus, se identifica amprenta mai multor genuri literare. Aparenta istoricitate a unui episod devenea subiect de prudenţă când se descoperea că cel care îl redactase folosise clişeele unui anumit gen literar (saga, novelta, proverbe etc.).

24 Potrivit Ieşirii, 12: 40, israeliţii au stat în Egipt 430 de ani.

25 Vezi, de exemplu, W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, pp. 218 sq., 269 sq.; id., The BiblicalPeriod from Abraham to Ezra, pp. 15 sq. Dar pentru alţi autori analogiile nu par convingătoare; cf. H. Ringgren, op. cit., p. 51, G. Fohrer, op. cit., p. 79.

119

„ Când Israel era copil..."

Ulterior, exodul a fost revendicat de ansamblul triburilor israeliene ca un episod al istoriei lor sfinte. Ceea ce e important pentru problema noastră e faptul că ieşirea din Egipt a fost pusă în legătură cu celebrarea Paştelui. Altfel zis, un sacrificiu arhaic, specific păstorilor nomazi şi practicat de milenii de către strămoşii israeliţilor, a fost revalorizat şi integrat în „istoria sfântă" a iahvismului. Un ritual aparţinând religiozităţii cosmice (sărbătoarea pastorală a pri­măverii) a fost interpretat drept comemorare a unui eveniment istoric. Transformarea structurilor religioase de tip cosmic în evenimente ale istoriei sfinte este caracteristică monoteismului iahvist, si va fi reluată si continuată de către creştinism.

59. „Eu sunt cel ce sunt"

în timp ce păştea oile lui letro, socrul său, preotul din Madian, Moise a ajuns, traversând pustiul, până la „muntele lui Dumnezeu", Horeb. Acolo a văzut „o pară de foc ţâşnind din mij­locul unui tufiş", şi s-a auzit chemat pe nume. Câteva clipe după aceea, Dumnezeu i se revela ca „Dumnezeul tatălui tău, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui lacov" (Ieşirea, 3: 6). Totuşi, Moise presimte că este confruntat cu un aspect nou al divinităţii, ba chiar cu un zeu nou. El acceptă porunca de a merge să-i afle pe copiii lui Israel, ca să le spună: „Dumnezeul părinţilor voştri m-a trimis la voi. Dar de-mi vor zice: Cum îl cheamă, ce să le spun?" (3: 13). Atunci Dumnezeu îi spune: „Eu sunt cel ce sunt ('ehyeh ăser 'ehyeh)". Şi îl învaţă să se adreseze fiilor lui Israel cu aceste cuvinte: „«Eu sunt» m-a trimis la voi" (3: 14).

S-a discutat enorm în jurul acestui nume26. Răspunsul lui Dumnezeu este destul de misterios: el face aluzie la modul său de a fi, dar fără să-şi reveleze persoana. Tot ceea ce se poate spune este că numele divin sugerează, pentru a utiliza o expresie modernă, totalitatea fiinţei şi a existentului. Totuşi, Iahve declară că el este zeul lui Avraam şi al altor Patriarhi, şi această identitate este acceptată astăzi de toţi aceia care revendică moştenirea avraamică. în fond, se poate decela o anumită continuitate între Dumnezeul tatălui şi Dumnezeul care i s-a revelat lui Moise. Aşa cum s-a remarcat, „există dintru început realitatea faptului că iahvismul se naşte într-un mediu de păstori şi că se dezvoltă în deşert. Reîntoarcerea la iahvismul pur va fi prezentată ca o întoarcere la situaţia deşertului: acesta va fi «idealul nomad al Profeţilor»"27. Ca şi Dumnezeul tatălui, Iahve nu mai e legat de un anumit loc: în plus, el are o relaţie specială cu Moise ca lider al unui grup.

Dar diferenţele sunt semnificative, în timp ce Dumnezeul tatălui era anonim, Iahve este un nume propriu care pune în evidenţă misterul şi transcendenţa sa. Raporturile dintre divinitate şi credincioşi s-au schimbat: nu se mai vorbeşte de „Dumnezeul tatălui", ci de „poporul lui Iahve". Ideea alegerii divine, prezentă în promisiunile făcute lui Avraam (Facerea, 12: 1-3), se precizează: Iahve numeşte pe urmaşii patriarhilor „poporul meu"; ei sunt, după expresia lui R. de Vaux, „proprietatea sa personală", în continuarea procesului de asimilare a „Dumnezeului tatălui" cu El, Iahve a fost şi el identificat cu acesta. Iahve a împrumutat de la El structura sa cosmică şi a luat titlul de Rege. „De la religia lui El, iahvismul a luat şi ideea de curte divină alcătuită din bene' elohim. "28 Pe de altă parte, caracterul războinic al lui Iahve prelungeşte rolul Dumnezeului tatălui, protectorul, prin excelenţă, al credincioşilor săi.

26 Vezi bibliografiile recente înregistrate de H. Ringgren, pp. 43 sq., G. Fohrer, op. cit.,pp. 75 sq., R. de Vaux, Histoire, pp. 321 sq., F.M. Cross, op. cit., pp. 60 sq.

27 R. de Vaux, op. cit., p. 424. în ceea ce urmează, noi folosim analizele sale, pp. 424-431.

28 De Vaux, p. 428: „Dar nu pare exact să se afirme că El i-a dat şi blândeţea şi compasiunea sa lui Iahve, care ar fi fost la început un zeu sălbatic şi violent, în textul probabil vechi al Ieşirii, 34: 6, Iahve se autodefineşte drept «Dumnezeu iubitor de oameni, milostiv»", ibid., p. 429.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

120

Esenţialul revelaţiei este concentrat în Decalog (Ieşirea, 20: 3-17; cf. Ieşirea, 34: 10-27). în forma sa actuală, textul nu poate să dateze din epoca Iui Moise, dar cele mai importante porunci reflectă desigur spiritul iahvismului primitiv. Primul articol al Decalogului: „Sa nu ai alţi Dumnezei afară de mine!" arată că nu este vorba de monoteism în sensul strict al cuvântului. Existenţa altor zei nu este negată, în cântecul de victorie înălţat după trecerea marii, Moise exclamă: „Cine este asemenea ţie între dumnezei" (Ieşirea, 15: 11). Dar Dumnezeu cere fidelitate absolută, deoarece Iahve este un „Zeu gelos" (Ieşirea, 20: 5). Lupta împotriva falşilor zei începe imediat după ieşirea din deşert, cu Baal din Peor. Acolo fiicele moabiţilor i-au invitat pe israeliţi să aducă sacrificii zeilor lor. „Şi mânca poporul din acele jertfe şi închina la dumnezeii lor" (Numerii, 25: 2 sq.) provocând mânia lui Iahve. Pentru Israel această luptă începută la Peor continuă şi azi.

Semnificaţia celei de a doua porunci: „Să nu-ţi faci chip cioplit...", nu este uşor de sesizat. Nu este vorba de o interzicere a cultului idolilor. Se ştia că imaginile, familiare cultelor păgâne, nu erau decât un receptacul al divinităţii. Probabil, ideea subiacentă în această poruncă implica interdicţia de a-1 reprezenta pe Iahve printr-un obiect cultual. Aşa după cum nu avea „nume", Iahve nu trebuia să aibă „chip". Dumnezeu se lăsa văzut, de anumiţi privilegiaţi, direct; pentru restul oamenilor, prin actele sale. Spre deosebire de alte divinităţi din Orientul Apropiat, care se manifestau sub formă umană, animală ori cosmică, Iahve este conceput exclusiv ca antropo­morf. Dar el a recurs şi la epifanii cosmice, căci lumea întreagă este creaţia sa.

Antropomorfismul lui Iahve are un dublu aspect. Pe de o parte, Iahve dă dovadă de calităţi şi defecte specific umane: milă şi ură, bucurie şi melancolie, iertare şi răzbunare. (Totuşi el nu arată slăbiciunile şi defectele zeilor homerici, şi nu acceptă să fie ridiculizat ca anumiţi zei olympieni29.) Pe de altă parte, Iahve nu reflectă, ca majoritatea divinităţilor, situaţia umană: el nu are o familie, ci doar o curte celestă. Iahve este singur. Trebuie să vedem oare o altă trăsătură antropomorfă în faptul că el cere credincioşilor săi o supunere absolută, ca un despot oriental? E vorba mai degrabă de o dorinţă inumană de perfecţiune şi puritate absolută. Intoleranţa şi fanatismul, caracteristice profeţilor şi misionarilor celor trei monoteisme, îşi au modelul şi justificarea în exemplul lui Iahve.

Tot astfel, violenţa lui Iahve sparge cadrele antropomorfice. „Furia" sa se dovedeşte câte­odată atât de iraţională încât s-a putut vorbi despre „demonismul" lui Iahve. Desigur, unele din aceste trăsături negative se vor înăspri mai târziu, după ocuparea Canaanului. Dar „trăsăturile negative" aparţin structurii originare a lui Iahve. în fond, e vorba de o nouă expresie, şi cea mai impresionantă, a zeităţii ca absolut diferită de creaţia sa, ca „alta, prin excelenţă" (acel ganz, andere al lui Rudolph Otto). Coexistenţa atributelor contradictorii, iraţionalitatea unora din actele sale, îl deosebesc pe Iahve de orice „ideal de perfecţiune" la scară umană. Din acest punct de vedere, Iahve seamănă cu unele divinităţi ale hinduismului, cu Siva, de exemplu, sau cu Kălî-Durgâ. Dar cu o deosebire considerabilă: aceste divinităţi indiene se situează dincolo de morală, şi cum modul lor de a fi constituie un model exemplar, credincioşii lor nu pregetă să-i imite. Dimpotrivă, Iahve acordă cea mai mare importanţă principiilor etice şi moralei practice: cel puţin cinci porunci ale Decalogului se referă la aceasta.

După Biblie, la trei luni după ieşirea din Egipt, în deşertul Sinai a avut loc teofania. „Iar Muntele Sinai fumega tot, pentru că se pogorâse Iahve pe dânsul în foc; şi se ridica din el fum ca fumul dintr-un cuptor, şi tot muntele se cutremura puternic. De asemenea, şi sunetul trâmbiţei se auzea din ce în ce mai tare. Şi Moise grăia, iar Dumnezeu îi răspundea cu glas" de tunet (Ieşirea, 19: 18-19). Iahve a apărut atunci israeliţilor rămaşi la poalele muntelui şi.

29 Cf. G. Fohrer, op. cit., pp. 78 sq.

121

„Când Israel era copil..."

a încheiat un legământ cu ei, dictând Legea alianţei, care se deschide cu Decalogul şi comportă numeroase prescripţii în legătură cu cultul (Ieşirea, 20: 22-26; 24-26)30. Mai târziu, Moise a avut o nouă întrevedere cu Iahve, şi a primit „cele două table ale Legii, table de piatră, scrise cu degetul lui Dumnezeu" (31: 18; cf. o altă versiune, 34: l, 28). Mendenhall a remarcat31 că forma stilistică a Legii alianţei aminteşte tratatele suveranilor hittiţi din mileniul al II-lea cu vasalii lor din Asia Mică. Dar analogiile între acestea, deşi reale, nu par decisive.

Nu se ştie nimic precis asupra cultului celebrat de către israeliţi în timpul celor patruzeci de ani petrecuţi în pustiu. Ieşirea (26; 38: 8-38) descrie în amănunt sanctuarul din deşert: el constă din „Cortul întâlnirii" care adăposteşte chivotul Legii sau arca Alianţei, ladă de lemn conţinând — după o tradiţie tardivă — tablele Legii (Deuteronomul', 10: 1-5 etc.). Foarte probabil, această tradiţie reflectă o situaţie reală. Corturi sau litiere cultuale, în care erau purtaţi idolii de piatră, sunt atestate la arabii preislamici. Textele nu menţionează chivotul şi cortul împreună, dar, probabil că, la fel ca la arabi, cortul acoperea chivotul. Precum altădată Zeul Tatălui, Iahve, îşi conducea poporul. Chivotul simboliza această prezenţă invizibilă; dar este imposibil să ştim ce conţinea el.

Conform tradiţiei, Moise a murit în şesurile uscate ale Moabului, în faţa Ierihonului. Iahve i-a arătat ţinutul Canaanului: „Te-am învrednicit să-1 vezi cu ochii tăi, dar într-însul nu vei intra" (Deuteronomul, 34: 4; cf. Numerii, 27: 12-14). Această moarte corespunde şi ea perso­nalităţii legendare şi paradigmatice a lui Moise. Tot ce se poate spune despre personajul cunoscut sub acest nume este faptul că a fost marcat de întâlnirile, dramatice şi repetate, cu Iahve. Revelaţia căreia Moise i-a fost intermediar, a făcut din el, în acelaşi timp, un profet extatic şi oracular şi un „magician"; modelul preoţilor leviţi şi şeful charismatic prin excelenţă, care a reuşit să transforme un grup de clanuri într-un nucleu de naţiune, poporul lui Israel.

60. Religia sub Judecători: prima fază a sincretismului

S-a convenit să se numească epoca Judecătorilor perioada care se întinde între ~ 1200, când grupul lui Moise a pătruns în Canaan, condus de către losua, până către ~ 1020, când Saul a fost proclamat rege. Judecătorii erau şefi militari, consilieri şi magistraţi. Aceasta este perioada în care alte triburi au acceptat iahvismul, mai cu seamă în urma unor victorii strălucite. Căci Iahve intervine direct în bătălie. El îl asigură pe losua: „Nu te teme de ei că i-am dat în mâinile tale!" (Jos., 10: 8). într-adevăr, Iahve a azvârlit din cer „grindină mare" care a ucis duşmanii cu miile (Jos., 10: 11). După victoria împotriva lui labin, regele Canaanului, Debora şi Barac cântă mânia divină: „Când ieşeai tu, Iahve, din Seir [...], pământul se cutremura şi cerurile se topeau, norii picurau picuri de ploaie" (Judecători, 5: 4 sq.). într-un cuvânt, Iahve se dovedeşte mai puternic decât zeii canaaneenilor. Războiul săvârşit în numele său este un război sfânt32: bărbaţii sunt consacraţi (giddes, „a sanctifica") şi trebuie să respecte puritatea rituală, în ce priveşte prada, ea este „interzisă", adică este în întregime distrusă, oferită prin holocaust lui Iahve.

30 E inutil să precizăm că toate aceste texte au fost redactate, sau editate, mai târziu.

31 C.E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient East (1955). Ipoteza a fost acceptata, între alţii, de W.F. Albright, Yahveh and the Gods of Canaan, pp. 107 sq.

32 G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel (1951), rezumat de H. Ringgren, op. cit., pp. 66-67. Termenul „interzis" herem derivă dintr-o rădăcină care înseamnă „sacru". Fenomenul este considerat de Ringgren tipic israelit, dar A. Lods şi W.F. Albright citează alte exemple şi nu numai la semiţi; cf. H.H. Rowley, Worship in Ancient Israel, p. 56 şi n. 7.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

122

Dar, adaptându-se la un nou stil de existenţă, iahvismul evoluează şi se modifică. Se remarcă, la început, o reacţie împotriva valorilor exaltate de către toate societăţile de păstori. Legea ospeţiei, lege sacrosanctă la nomazi, este trădată violent de către laela: ea invită în cortul ei pe şeful canaanean Sisera, care fugea învins, şi îl ucide în somn (Judecători, 4: 17 sq.) Sanctuarul mobil din timpul lui Moise cade în desuetudine. Cultul e practicat acum în sanctuare fixe şi în locuri sacre.

Dar, aşa cum trebuie să ne aşteptăm, mai ales confruntarea cu religia canaaneană va fi aceea care va avea consecinţe considerabile. De altfel, această confruntare se prelungeşte până în secolul al VH-lea î.Hr. Ca urmare a asocierii Iahve-El, sanctuarele preiahviste aparţinând cultului lui El, precum şi numeroase sanctuare canaaneene, îi sunt închinate lui Iahve33. Mai surprinzătoare este confuzia care se făcea, în vremea judecătorilor, între Iahve şi Baal. Se întâlnesc nume compuse cu baal chiar în familii reputate pentru credinţa lor iahvistă. Faimosul Ghedeon se numeşte şi el Ierubbaal, „Baal luptă" (Judecători, 6: 32). Ceea ce presupune că cuvântul baal, „Domnul", era înţeles ca un epitet al lui Iahve, sau că Baal era venerat alături de Iahve34. La început, Baal a trebuit să fie acceptat ca „zeu al spaimei", specialist, prin excelenţă, al fecundităţii. Abia mai târziu, cultul său a fost execrat şi a devenit dovada exemplară a apostaziei.

A fost adoptat în mare parte sistemul sacrificial canaanean. Forma cea mai simplă a sacrificiului consta din ofrande, într-un loc consacrat, a diferite daruri, sau din libaţii de untdelemn şi de apă. Ofrandele erau considerate hrană pentru divinitate (Judecători, 6: 19). Israeliţii încep acum să practice holocaustul ('olah),pe care îl interpretau ca o oblaţiune oferită lui Iahve. Ei au împrumutat, în plus, numeroase practici canaaneene în relaţie cu agricultura, şi chiar anumite ritualuri orgiastice35. Procesul de asimilare se intensifică ulterior, sub regalitate, când auzim vorbindu-se de prostituţia sacră a celor două sexe.

Sanctuarele sunt clădite după modelele canaaneene. Ele comportă un altar, massebah (pietre ridicate), asherah (stâlpi din lemn simbolizând-o pe zeiţa canaaneană cu acelaşi nume), vase pentru libaţiuni. Printre obiectele rituale, reţinem pe cele mai importante: teraphim-ii (idoli sau măşti) şi efod-urilc (la început un veşmânt aplicat idolului), în jurul sanctuarelor se organizează personalul cultual care le şi păzeşte. E vorba, în primul rând, de preoţi şi de leviţi; ei oferă jertfe şi scrutează voinţa lui Iahve prin intermediul sorţilor şi a efod-urilor. Alături de preoţi şi de leviţi se întâlnesc ghicitorii şi prezicătorii (ro'eh), dar suntem slab informaţi asupra atribuţiilor lor. Prezicătorii nu erau legaţi de sanctuare precum profeţii (nâbîini). Exemplul cel mai ilustru este Valaam (Numerii, 22-24): el îl vede pe Iahve în vis sau în stare de veghe; el trebuie să-i vadă pe israeliti pentru a-i putea blestema. Acest tip de extatic este atestat şi în alte societăţi nomade (de exemplu, kăhin-u\ la arabi)36.

Mult mai importantă era funcţiunea „profetului" (nâbî); vom reveni asupra acesteia mai departe (§ 116). Pentru moment să adăugăm că profetismul extatic israelit îşi împlântă rădăcinile în religia canaaneană37. într-adevăr, cultul lui Baal comporta aceşti nâbîim (ci. HI Regi, 18:19 sq.; IV Regi, 10: 19). Dar e vorba de un tip de experienţă extatică destul de comun în Orientul Apropiat antic, cu excepţia Egiptului. Sumerienii cunoşteau „omul care pătrunde în Cer", nume

33 Vezi lista acestor sanctuare în G. Fohrer, op. cit., pp. 111-113. Asupra sincretismului cultelor, vezi G. W. Ahlstrom, Aspects ofSyncretism in Izraelite Religion, pp. 11 sq.; H.H. Rowley, op. cit., pp. 58 sq.

34 Cf. H. Ringgren, op. cit., p. 56; G. Fohrer, op. cit., p. 105.

35 G. Fohrer, op. cit., p. 106; G.W. Ahlstrom, op. cit., pp. 14 sq.

36 J. Pedersen, „The Role played by Inspired Persons among the Israelites and the Arabs"; J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, pp. 86 sq.

37 Cf. A. Haldar, Association of Cult Prophets among the Ancient Semites, pp. 91 sq., cu bibliografie.

123

„ Când Israel era copil..."

desemnând o călătorie extatică comparabilă aceleia a şamanilor. La Mari, texte din secolul al XVIII-lea vorbesc despre ăpilum („cel care răspunde") sau de muhhum şi muhhutum, bărbaţi şi femei care primesc oracolele zeilor în vis sau în viziunile lor. Aceşti ăpilum şi muhhum corespund nâbîim-ilor. Ca şi profeţii lui Israel, ei foloseau fraze oraculare mai degrabă scurte şi îşi trimiteau mesajele regilor, chiar când era vorba de veşti rele sau de critici împotriva

anumitor acţiuni ale suveranului38.

încă în primele secole ale cuceririi şi colonizării se remarcă o influenţă canaaneană în acelaşi timp profundă şi multiformă, într-adevăr, se împrumută de la canaaneeni sistemul ritual, locurile sacre şi sanctuarele; clasa sacerdotală se organizează după modele canaaneene. în sfârşit, profeţii care nu vor întârzia să reacţioneze împotriva supremaţiei preoţilor şi împotriva sincretismului cu cultele fertilităţii sunt, ei înşişi, produsul unei influenţe canaaneene. Si totuşi profeţii se reclamă de la cel mai pur iahvism. Dintr-un anumit punct de vedere, ei aveau dreptate; dar iahvismul pe care îl proclamă asimilase deja elementele cele mai creatoare ale religiei şi culturii canaaneene, atât de violent detestată de către profeţi.

38 Cf. J. Lindblom, op. cit., pp. 29 sq., 85 sq. şi G. Fohrer, op. cit.,pp. 225 sq., care citează alte exemple din Babilon si Asiria.

Capitolul VIII

RELIGIA INDO-EUROPENILOR. ZEII VEDICI

61. Protoistoria indo-europenilor

Irupţia indo-europenilor în istorie este marcată prin îngrozitoare distrugeri, între ~ 2300 şi ~ 1900, în Grecia, în Asia Mică, în Mesopotamia, numeroase cetăţi sunt prădate şi incendiate; Troia către ~ 2300, Beycesultan, Tarsus şi vreo trei sute de oraşe şi aglomerări în Anatolia. Documentele menţionează grupuri etnice numite hittiţi, luwieni, mitanni. Dar elemente ariofone sunt atestate şi în alte valuri de năvălitori. Dispersia popoarelor indo-europene începuse cu câteva secole înainte, şi ea s-a prelungit timp de două milenii. Către ~ 1200 arienii pătrunseseră în câmpia indo-gangetică, iranienii erau solid instalaţi în Persia; Grecia şi insulele erau indo-euro-penizate. Câteva secole mai târziu, indo-europenizarea Indiei, a Peninsulei Italiei, a Peninsulei Balcanice şi a regiunilor carpato-danubiene, a Europei Centrale, Septentrionale şi Occidentale — de la Vistula până la Marea Baltică şi Atlantic — era fie săvârşită, fie considerabil avansată. Acest proces caracteristic — migraţie, cucerire de noi teritorii, supunere, urmată de asimilarea locuitorilor — n-a încetat până în secolul al XlX-lea. Nu se mai cunoaşte un exemplu similar de expansiune lingvistică şi culturală de asemenea proporţii.

De mai mult de un secol, savanţii s-au străduit să identifice patria originară a indo-euro­penilor, să descifreze protoistoria lor şi să lămurească fazele migraţiilor lor. S-a căutat patria originară în nordul şi centrul Europei, în stepele Rusiei,în Asia Centrală, în Anatolia etc. S-a convenit azi să se localizeze focarul indo-europenilor în regiunile de la nordul Mării Negre, între Carpaţi şi Caucaz1. în nordul Mării Negre s-a dezvoltat, între mileniile V-III, cultura zisă de tumuli (kurgari). Către ~ 4000-3500 se remarcă expansiunea sa occidentală până la Tisa. în timpul mileniului următor, reprezentanţii culturii kurgan pătrund în Europa Centrală, în Peninsula Balcanică, în Transcaucazia şi în Anatolia, şi în nordul Iranului (în jur de ~ 3500-3000); în mileniul al III-lea ei ating nordul Europei, zona egeeană (Grecia şi coastele Anatoliei) şi regiunile Mediteranei orientale. După Marija Gimbutas, popoarele care au articulat şi vehiculat cultura tumulilor nu pot fi decât proto-indo-europenii, iar în ultimele faze ale dispersiunii, indo-europenii.

Oricum ar fi, este sigur că originile culturii indo-europene pornesc din neolitic, poate chiar din mezolitic. Pe de altă parte, este de asemenea sigur că în timpul perioadei sale de for­maţie această cultură a fost influenţată de către civilizaţiile superioare ale Orientului Apro­piat. Utilizarea carului şi a metalului2 a fost transmisă de către o cultură din Anatolia (cultura zisă Kuro-Araxas). în mileniul al IV-lea apar, împrumutate de la popoarele din

1 Vocabularul comun pentru anumite animale (lup, urs, gâscă, somon de râu, viespe, albină) şi arbori (mesteacăn, fag, stejar si salcie) indică o zonă temperată.

2 Termenii pentru „aramă" şi „secure" sunt sumerieni: ei au fost împrumutaţi înainte de separarea grupurilor lingvistice europene (germanic, italic şi celtic, ilirian si trac, grec şi slav).

125

Religia indo-europeniLor. Zeii vedici

zona balcano-mediteraneană, statui reprezentând o zeiţă aşezată, făcute din argilă, marmură sau alabastru.

Vocabularul comun arată că indo-europenii practicau agricultura, creşteau vite mari (dar şi porcul şi probabil oaia) şi cunoşteau calul sălbatic sau cel domesticit. Deşi n-au putut niciodată să renunţe la produsele agricole, popoarele indo-europene au dezvoltat cu precădere o economic pastorală. Nomadismul pastoral, structura patriarhală a familiei, gustul pentru incursiuni şi organizarea militară în vederea cuceririlor sunt trăsături caracteristice societăţilor indo-europene. O diferenţiere socială destul de radicală este indicată de contrastul dintre tumuli (morminte construite în formă de casă şi bogat împodobite) şi morminte mult mai sărace. Foarte probabil, tumulii (kurgan) erau rezervaţi rămăşiţelor pământeşti ale căpeteniilor.

Pentru subiectul nostru e important să precizam în ce măsură acest mod de existenţă — nomadism pastoral, puternic reorganizat în vederea războaielor şi a cuceririlor — a încurajat şi a facilitat emergenţa valorilor religioase specifice. Este evident că creaţiile societăţilor agricole nu corespund întru totul aspiraţiilor religioase ale unei societăţi pastorale. Pe de altă parte, nu există deloc societate pastorală complet independentă de economia şi religia cultivatorilor. Pe deasupra, în migraţiile şi cuceririle lor, indo-europenii au supus şi au asimilat continuu populaţii agricole sedentare. Altfel spus, destul de curând în istoria lor, indo-europenii au trebuit să cunoască tensiunile spirituale provocate de simbioza unor orientări religioase eterogene, ba chiar antitetice.

62. Primul panteon şi vocabularul religios comun

Se pot reconstitui anumite structuri ale religiei indo-europene comune. Există, mai întâi, indicaţii sumare dar preţioase, aduse de vocabularul religios. De la începutul studierii problemelor, s-a recunoscut radicalul indo-european (de aci înainte prescurtat: i.-e.) deiwos, „cer", în termenii desemnând noţiunea de zeu (lat. dem, skr. deva, iran. dîv, lit. diewas, vechi-germ. tivar) şi în numele principalilor zei: Dyaus, Zeus, Jupiter. Ideea de zeu se vădeşte solidară cu sacralitatea celestă, adică de lumină şi de „transcendenţă" (înălţime) şi, prin extensie, cu ideea de suveranitate şi de creativitate, în sensul său imediat: cosmogonie şi paternitate. Cerul (zeul) este prin excelenţă Tatăl: cf. indianul Dyauspitar, grecul Zeus Pater, illirianul Daipatures, latinul lupiter, scitul Zeus-Papaios, traco-frigianul Zeus-Pappos3.

Deoarece hierofaniile celeste şi atmosferice joacă un rol capital, e normal ca un anumit număr de zei să fie desemnaţi prin substantivul tunet: germ. Donar, Thorr, celt. Taranis (Tanaros), balticul Perkunas, protoslavul Perun etc. Probabil că, deja, în epoca indo-europeană zeul cerului — zeu suprem deoarece e creator al lumii şi cosmocrator — ceda pasul în faţa zeilor furtunii: fenomenul este destul de frecvent în istoria religiilor. Tot astfel, focul provocat de trăsnet este considerat ca fiind de origine celestă. Cultul focului este un element caracteristic al religiilor indo-europene: numele importantului zeu vedic Agni se regăseşte în latinul ignis, lituanianul itgnis, paleo-slavul ogni4. Se poate presupune de asemenea că zeul solar deţinea un loc preponderent încă din protoistorie (cf. vedicul Sîirya, grecul Helios, vechiul germ. saitil, vechiul slav solnce, toate desemnând soarele). Dar zeii solari au cunoscut o istorie destul de

-' Vocabula greacă theos nu se înscrie în aceeaşi serie. Ea derivă dintr-un radical desemnând „sufletul", „spiritul mortului"; cf. lituanianul dwe.\iu, „a respira", paleoslavul dus, „respiraţie", dusa, „suflet". Se poate deci presupune ca theos, „/eu", se dezvoltă plecând de la ideea de morţi divinizaţi.

4 în Iran, numele divinităţii focului este Âtar; dar există indicaţii că, într-o terminologie mai veche a cultului, focul se chema + agni şi nu ătar: vezi Stig Wikander, De r arische Mărmerbund, pp. 77 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

126

instabilă la diferitele popoare indo-europene, mai ales după contactul cu religiile din Orientul Apropiat5, în ce priveşte Glia (+GH'EM), ea era considerată o energie vitală opusă Cerului; dar ideea religioasă a Mamei-Pământ e de dată mai recentă la indo-europcni şi se întâlneşte într-o zonă limitată6. Se găseşte şi un alt element cosmic, Vântul, divinizat în lituanianul Wejopatis, „Stăpânul Vântului" şi în iranianul Vayu şi indianul Vâyu. Dar în cazul acestora din urmă e vorba de mai mult decât de nişte epifanii cosmice: ei prezintă, mai ales iranianul Vayu, trăsăturile caracteristice ale zeilor suverani.

Indo-europenii elaborează o mitologie şi o teologie specifice. Ei practicau sacrificii şi cunoşteau valoarea magico-religioasă a cuvântului şi a cântecului (+KAN). Ei posedau concepţii şi ritualuri care le permiteau să consacre spaţiul şi să „cosmizeze" teritoriile în care se instalau (acest scenariu mitico-ritual este atestat în India antică, la Roma şi în rândul celţilor) şi care le permiteau, în plus, să reînnoiască periodic lumea (prin lupta ritualică între două grupuri de celebrând, rit din care subzistă urme în India şi în Iran). Zeii erau consideraţi ca fiind prezenţi la festivităţi, alături de oameni, şi ofrandele aduse lor erau arse. Indo-europenii nu ridicau sanctuare: foarte probabil, cultul era celebrat într-o incintă consacrată, sub cerul liber. O altă trăsătură caracteristică: transmisia orală a tradiţiei şi, în timpul întâlnirii cu civilizaţiile din Orientul Apropiat, interzicerea de a folosi scrisul.

Dar, cum era de aşteptat, având în vedere numeroasele secole care separă primele migraţii indo-europene (hittiţi, indo-iranieni, greci, italici) de ultimii (germani, balto-slavi), moştenirea comună nu este întotdeauna recognoscibilă în vocabular, nici în teologiile şi mitologiile epocii istorice. Trebuie ţinut cont, pe de o parte, de diferitele contacte culturale realizate în cursul mi graţiilor; nu trebuie uitat, pe de altă parte, că nici o tradiţie religioasă nu se prelungeşte indefinit fără schimbări, produse fie de noi creaţii spirituale, fie prin împrumut, simbioză sau eliminare.

Vocabularul reflectă acest proces de diferenţiere şi de inovare, început probabil din protoistorie. Exemplul cel mai semnificativ este absenţa unui termen specific, în indo-euro-peana comună, desemnând „sacrul". Pe de altă parte, în iraniană, în latină şi în greacă dis­punem de doi termeni: av. spenta/yaozdăta (cf., de asemenea, got. hails/weih); lat. sacer/sanctus; gr. hieroslhâgios. „Studiul fiecăruia din cuplurile atestate... ne face să presupunem, în preistorie, o noţiune cu faţă dublă: pozitivă, «ceea ce este încărcat cu prezenţă divină» şi negativă «ceea ce este interzis atingerii oamenilor»."7 De asemenea, după Benveniste, nu exista un termen comun pentru a desemna „sacrificiul". Dar această absenţă „are drept compensaţie, în diver­sele limbi şi adesea în interiorul fiecăreia, o mare diversitate de desemnări corespunzând diverselor forme de acţiune sacrificială: libaţie (skr.juhoti, gr. spe'ndo), legământ verbal solemn (lat. uoueo, gr. eukhomai), banchet somptuos (lat. daps), fumigaţie (gr. thiio), rit al luminii (lat. lustro)"*. Cât despre „rugăciune", terminologia s-a constituit plecând de la două rădăcini

5 în plus, sacralitatea reprezentată de Soare a permis, în vremea sincretismului greco-oriental, o îndrăzneaţă reelaborare teologică şi filosofică, astfel încât s-ar putea spune că zeul solar a fost ultima teofanie cosmică ce avea să dispară în faţa expansiunii monoteismului iudeo-creştin.

6 Adăugăm că, mai târziu, omul, ca făptură terestră (GHCMON), se opune în Occident fiinţelor celeste, în vreme ce în Orient găsim o concepţie despre om ca făptură raţională, (MCNU), opusă animalelor; cf. Devota, Origini indo-europene, pp. 264 sq.

7 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, II, p, 179. Cât priveşte religia, „neconcepând această realitate omniprezentă ca o instituţie separată, indo-europenii nu aveau termen pentru aodesemna",ib/J.,p. 265. Georges Dumezil a analizat în mai multe rânduri vocabularul indo-european al sacrului; vezi, ultima, La religion romaine archaiqiie (ediţia a 2-a, 1974), pp. 131-146.

8 Ibid., p. 223. Eric Hamp totuşi a reconstituit de curând termenul comun pentru „sacrificiu"; cf. JIES, I, 1973, pp.320-322.

127

Religia indo-europenilor. Zeii vedici

diferite9. Pe scurt, încă din protoistoria comună, diversele popoare indo-europene marcau o tendinţă continuă în a reinterpreta tradiţiile religioase. Acest proces s-a intensificat în cursul migraţiilor.

63. Ideologia tripartită indo-europeană

Fragmentele diferitelor mitologii indo-europene constituie o sursă importantă. Desigur, aceste fragmente sunt de vârste diferite şi ne-au fost transmise prin documente eterogene şi de valoare inegală: imnuri, texte rituale, poezie epică, comentarii teologice, legende populare, istorio­grafii, tradiţii tardive înregistrate de autorii creştini, după convertirea popoarelor Europei Centrale şi Septentrionale. Totuşi, toate aceste documente sunt preţioase, căci ele păstrează sau reflectă (chiar deformate) numeroase concepţii religioase originare. Exagerările şi erorile „mitologiei comparate", aşa cum o înţelegeau Max Miiller şi epigonii săi, nu trebuie să ne interzică utilizarea acestor materiale. Este suficient să nu ne înşelăm asupra valorii lor documentare. Un mit atestat în Rig Veda nu poate fi posterior mileniului al II-lea î.Hr., în timp ce tradiţiile consemnate de Titus Livius, de epopeea irlandeză sau de Snorri Sturluson, sunt, din punct de vedere cronologic, considerabil mai tinere. Dar dacă astfel de tradiţii sunt în deplin acord cu mitul vedic, este greu să ne îndoim de caracterul lor comun indo-european, mai ales dacă o astfel de verificare a mărturiilor nu este izolată, ci poate fi articulată într-un sistem.

Este ceea ce a demonstrat Georges Dumezil într-o serie de lucrări care au înnoit radical studiul comparat al mitologiilor şi religiilor indo-europene. Nu este cazul să le rezumăm aici. E de ajuns să spunem că cercetările savantului francez au degajat o structură fundamentală a societăţii şi ideologiei indo-europene. Diviziunii societăţii în trei clase — preoţi, războinici, agricultori-crescători de vite — îi corespundea o ideologie trifuncţională: funcţia suveranităţii magice şi juridice, funcţia zeilor forţei războinice şi, în sfârşit, aceea a divinităţilor fecundităţii şi prosperităţii economice. La indo-iranieni sesizăm mai bine această diviziune tripartită a zeilor şi a societăţii, într-adevăr, în India veche, claselor sociale brahmana (preoţi, sacrificatori), ksatriya (militari, protectori ai comunităţii) şi vaisya (producători) le corespund zeii Varuna şi Mitra, Indra şi gemenii Nâsatya (sau Asvinii). Aceiaşi zei se regăsesc, citaţi în aceeaşi ordine, în tratatul încheiat de un rege hittit, către 1380, cu un şef al paraindienilor (Mrtani) în Asia Mică: Mitra-(V)aruna [variantă Uruvana], Indara, cei doi Năsatya. La fel, Avesta face distincţie între preoţi (ăthra.vari), războinici (luptând în care, rathae-star), crescătorii agricultori (vastryo fsuyanf); cu deosebirea că, în Iran, această diviziune socială nu s-a înăsprit într-un sistem de caste. După Herodot (IV, 5-6), sciţii iranieni cunoşteau şi ei împărţirea în trei clase şi tradiţia s-a menţinut până în secolul al XlX-lea, la osetinii din Caucaz, descendenţi direcţi ai sciţilor.

Celţii împărţeau societatea în druizi (preoţi, jurişti), aristocraţie militară (flaith, literal, „putere", echivalentul skr. ksatră) şi bo airig, oameni liberi (airig) posesori de vaci (bo). După Dumezil, se poate discerne o diviziune asemănătoare în tradiţiile mitice, dar puternic istoricizate, ale întemeierii Romei: regele Romulus, protejat de Jupiter; etruscul Lucumon, tehnician al războiului; Tatius şi sabinii care aduc femeile şi bogăţiile. Triada capitolină — Jupiter, Marş, Quirinus — constituie întrucâtva modelul divin, celest al societăţii romane, în sfârşit, o triadă analoagă domină religia şi mitologia scandinavă: zeul suveran Othin, Thorr, luptătorul şi Freyr, patronul fecundităţii.

9 Gruparea dialectală originară hittită-slavă-baltică-armeană (-germanică?) atestă forme înrudite cu hittitul maltai — „a se ruga", în timp ce iraniana, celta, greaca prezintă termeni derivaţi din rădăcina +ghwedh — „a se ruga, a dori"; Benveniste, ibid., p. 245.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

128

Diviziunea primei funcţii în două părţi sau tendinţe complementare — suveranitate magică şi suveranitate juridică — este clar ilustrată în cazul cuplului Varuna şi Mitra. Pentru vechii indieni, Mitra este, într-adevăr, zeul suveran „sub aspectul său raţional, clar, ordonat, calm, binevoitor, sacerdotal — şi Varuna, suveranul sub aspectul său agresiv, sumbru, inspirat, violent, teribil, războinic"10. Or, acelaşi diptic se regăseşte mai cu seamă la Roma, cu aceleaşi opoziţii şi aceleaşi alternanţe: pe de o parte opoziţia între Luperci — tineri alergând goi de-a lungul oraşului si atingându-le pe trecătoare cu o fâşie din piele de capră, pentru a le fecunda — şi flamini, preoţii prin excelenţă; pe de altă parte, structurile şi comportamentele diferite ale pri­milor doi regi ai Romei: Romulus, care întemeiază cele două culte ale lui Jupiter cel temut, şi Numa, care întemeiază un sanctuar pentru Fides Publica şi profesează o devoţiune cu totul particulară faţă de această zeiţă care garantează buna credinţă şi înregistrează jurămintele. Opoziţia Romulus-Numa conţine în principiul său opoziţia Luperci-flamini si, pe de altă parte, ea corespunde în toate privinţele polarităţii Varuna-Mitra.

Analizând cele două aspecte ale suveranităţii divine la indieni şi la romani, Georges Dumezil a subliniat cu pertinenţă deosebirile, în India vedică, la fel ca şi la Roma, se recunoaşte aceeaşi structură indo-europeană, dar cele două „câmpuri ideologice" nu sunt omogene. „Romanii gândesc istoric, în vreme ce indienii gândesc fabulos. Romanii gândesc naţional, indienii cos­mic''. Gândirii empirice, relativiste, politice, juridice a romanilor i se opune gândirea filosofică, absoluta, dogmatică, morală şi mitică a indienilor11. Se pot discerne diferenţe asemănătoare în „câmpurile ideologice" şi la alte popoare indo-europene. Aşa cum am spus, documentele de care dispunem constituie expresiile specifice ale diferitelor popoare ariofonc, în decursul istoriei, în fapt, ceea ce putem surprinde e numai structura generală a ideologiei indo-euro­pene, nu gândirea şi practicile religioase ale comunităţii originare. Dar această structură ne informează cu privire la tipul de experienţă şi de speculaţie religioasă propriu indo-europenilor. Ea ne permite, în plus, să apreciem creativitatea specifică a fiecăruia dintre popoarele ariofone.

Cum era de prevăzut, cea mai mare diversificare morfologică este atestată la nivelul celei de a treia funcţii, căci expresiile religioase în legătură cu abundenţa, pacea, fecunditatea sunt în chip necesar în relaţie cu geografia, economia şi situaţia istorică a fiecărui popor, în ce priveşte funcţia a doua, forţa fizică, în special uzul forţei în bătălii, Georges Dumezil a pus în lumină un anumit număr de corespondenţe între India (aparţinând de acum indo-europenilor), Roma şi lumea germanică. Astfel, proba iniţiatică prin excelenţă consta, foarte probabil, din lupta tânărului războinic împotriva a trei adversari sau a unui monstru tricefal (reprezentat de un manechin?), într-adevăr, un scenariu asemănător se lasă descifrat în povestea luptei victorioase a eroului irlandez Cuchulainn împotriva celor trei fraţi, şi în lupta celui de al treilea, Horaţiu, împotriva celor trei Curiaţi; de asemenea, în mitul lui Indra şi cel al eroului iranian Thraetaona, ucigând, fiecare, un monstru cu trei capete. Victoria stârneşte la Cuchulainn şi Horaţiu o „furie" (furor, celticul fer g) periculoasă pentru societate şi care trebuie exorcizată ritualic, în plus, tema mitică a celor „trei păcate" ale lui Indra găseşte asemănări, în Scandinavia, în gesta eroului Starcatherus şi, în Grecia, în mitologia lui Herakles12. Foarte probabil, aceste teme rnitico-rituale nu epuizau mitologia şi tehnicile războinicului din epoca comună

10 G. Dumezil, Mitra-Varuna (ediţia a 2-a, 1948), p. 85.

11 G. Dume/Jl, Serviux el la Fortune, pp. 190-192.

12 Aceste trei păcate se comit în legătură cu cele trei funcţiuni, situându-se, într-adevăr, în domeniile de ordin religios, al idealului războinic, al fertilităţii — ceea ce confirmă ipoteza trifuncţională. Să adăugăm că identificarea unui motiv indo-european comun, în mitologia lui Herakles, este semnificativă, căci, în Grecia, ideologia tripartită a fost foarte curând dezarticulată ca rezultat al simbiozei cu cultura egeeană.

129

Religia indo-europenilor. Zeii vedici

indo-europeană. Dar este important să constatăm că ele s-au păstrat la cele două extreme ale dispersiei, în India şi Irlanda.

Atât cât se poate judeca, ideologia tripartită constituia un sistem coerent dar flexibil, completat în chip divers de o multitudine de forme divine, de idei şi practici religioase. Vom avea ocazia sa apreciem numărul şi importanţa lor studiind separat diferitele religii indo-euro-pene. Sunt motive să credem că ideologia tripartită, deşi elaborată într-o epocă comună, îndepăr­tase sau reinterpretase radical concepţii de asemenea venerabile, de exemplu aceea a zeului Cerului, creator, suveran şi Tată. Deposedarea lui Dyauspitar în folosul lui Varuna, ale cărei urme se găsesc în Rig Veda, pare să reflecte, sau să prelungească, un proces mult mai vechi.

64. Arienii în India

în perioada lor comună, triburile indo-europene se desemnau printr-un termen semnificând „(om) nobil", airya în avestică, ărya în sanscrită. Arienii începuseră să pătrundă în India de nord-vest la începutul mileniului al II-lea; patru sau cinci secole mai târziu ocupau regiunea celor „Şapte Râuri", săptă sindhavah13, adică bazinul Indusului superior, Pendjabul. După cum am văzut (§ 39), este posibil ca năvălitorii să fi atacat şi ruinat anumite oraşe harappiene. Textele vedice evocă luptele împotriva acelor dăsa ori dasyu, m care se pot recunoaşte continuatorii sau supravieţuitorii civilizaţiei Indusului. Ei sunt descrişi ca având pielea neagră, „fără nas", vorbind o limbă barbară şi practicând cultul falusului (sisna deva). Sunt bogaţi în turme şi locuiesc în oraşe întărite (pur). Acestea sunt „fortăreţele" pe care Indra — supranumit purandara, „distrugătorul de cetăţi" — le asedia şi le dărâma cu sutele. Luptele au avut loc înainte de compunerea imnurilor, căci amintirea lor e puternic mitologizată. Rig Veda mai menţionează şi o altă populaţie vrăjmaşă: pani, cei care fură vaci şi resping cultul vedic. E probabil ca Hariyupîyă, oraş pe malurile râului Ravi, să fie identic cu Harappa. în plus, textele vedice fac aluzie la ruinele (arma, armakd) locuite de „vrăjitoare"; ceea ce arată că arienii asociau oraşele ruinate cu vechii locuitori ai regiunii14.

Totuşi simbioza cu aborigenii începe destul de devreme. Astfel, dacă în cărţile târzii ale Rig Vedei cuvântul dăsa înseamnă „sclav", desemnându-i pe acei Dăsa învinşi, alţi membri ai populaţiei supuse par să se fi integrat convenabil în societatea ariană; de pildă, şeful Dăsa este lăudat pentru că îi ocroteşte pe brahmani (RV, VIU, 46,32). Căsătoriile cu femei autohtone lasă urme în limbă. Sanscrita vedică posedă o serie de foneme, în special consoanele cere­brale, pe care nu le găsim în nici un alt idiom indo-european, nici chiar în iraniană. E foarte verosimil că aceste consoane oglindesc pronunţia aborigenilor în efortul lor de a învăţa limba stăpânitorilor lor. Tot aşa, vocabularul vedic păstrează un mare număr de cuvinte anariene. în plus, anumite mituri sunt de origine autohtonă15. Acest proces de simbioză rasială, culturală şi religioasă, atestat din cele mai vechi timpuri, se va amplifica pe măsură ce arienii vor înainta în câmpia Gangelui.

Indienii vedici practicau agricultura, dar economia lor era mai ales pastorală. Vitele înde­plineau rolul monedei. Se consuma laptele şi produsele lui, precum şi carnea bovinelor. Calul era foarte preţuit, dar nu era folosit decât în războaie, incursiuni şi rituale regale (cf. § 73). Arienii nu aveau oraşe şi nu cunoşteau scrierea, în ciuda simplităţii culturii lor materiale,

13 Numele este cunoscut şi în Avesta: Haptahindu.

14 B. şi R. Alchin, The Birth of Indian Civilization, p. 155. Transformarea duşmanilor tereştri în „demoni", „fantome" sau „vrăjitori" e un fenomen destul de frecvent; vezi M. Eliade, Le mythe de l'eternei retour, pp. 51 sq.

15 Vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 348 sq., 409.

De la epoca de piatră La Misterele din Eleusis

130

dulgherii şi făurarii în bronz se bucurau de un înalt prestigiu16. Fierul începe să fie folosit abia către ~ 1050.

Triburile erau conduse de şefi militari, răjă. Puterea acestor regi mărunţi era îngrădită de către sfaturile obştei (sabhă şi samiti). Către finele epocii vedice, organizarea societăţii în patru clase sociale era terminată. Termenul vama, desemnând clasele, înseamnă „culoare": indiciu al multiplicităţii etnice care a stat la temelia societăţii indiene.

Imnurile nu ne dezvăluie decât unele aspecte ale vieţii în epoca vedică. Tabloul e mai degrabă sumar. Arienii iubesc muzica şi dansul; cântă din flaut, lăută şi harpă. Le plac băuturile îmbătătoare, soma şi sură, aceasta din urmă fără semnificaţie religioasă. Jocul de zaruri era destul de popular: un întreg imn din Rig Veda (X, 34) îi este consacrat. Numeroase imnuri fac aluzie la conflictele dintre diversele triburi ariene. Cel mai însemnat dintre ele, tribul Bharata, triumfase sub conducerea regelui Sudas asupra a zece prinţi confederaţi. Dar Rig Veda este destul de săracă în date istorice. Numele unor triburi vedice — de pildă, cel al tribului Bharata — reapar în literatura posterioară. Mahăbhărata, alcătuită la cel puţin cinci sau şase secole după epoca vedică, relatează marele război dintre fiii lui Kuru şi verii lor, fiii lui Păndu. Conform tradiţiei păstrate în textele Purănă, acest război ar fi avut loc către ~ 1400, în Madhyadesa, în centrul peninsulei, fapt care arată pătrunderea arienilor dincolo de Gange, în vremea când s-a redactat marele tratat teologic Satapatha Brahmana, între ~ 1000 şi ~ 800, erau arianizate provinciile Kosala si Videha. La rândul său, Rămăyăna arată că influenţa ariană se întindea spre sud.

Adversarii arienilor au fost mitologizaţi, metamorfozaţi în „demoni" şi „vrăjitori"; tot astfel, luptele pentru cucerirea teritoriului au fost transfigurate, mai precis asimilate luptelor lui Indra împotriva lui Vrtra şi a altor Fiinţe „demonice". Vom discuta mai târziu implicaţiile cosmologice ale unor astfel de lupte exemplare (§ 68). Pentru moment, să precizăm că ocuparea unui nou teritoriu devenea legitimă prin ridicarea unui altar gărhapatya) dedicat lui Agni17. „Se zice despre cineva că s-a instalat (avasyati) când şi-a construit un gărhapatya, şi toţi aceia care construiesc altarul focului sunt stabiliţi" (Satapatha Br., VII, 1,1, 1-4). Dar ridicarea unui altar dedicat lui Agni nu este altceva decât imitarea rituală a Creaţiei. Altfel spus, teritoriul ocupat este, în prealabil, transformat din „haos" în „cosmos"; el primeşte, prin puterea ritului, o „formă" şi devine real.

După cum vom vedea imediat, panteonul vedic este dominat de zei masculini. Cele câteva zeiţe, cărora li se cunoaşte numele, joacă un rol mai degrabă şters: enigmatica Aditi, Mama zeilor; Usâs, zeiţa dimineţii; Rartri, Noaptea, căreia îi e consacrat un frumos imn (RV, X, 127). Cu atât mai semnificativă este deci poziţia dominantă a Marii Zeiţe în hinduism: ea ilustrează, desigur, triumful religiozităţii extrabrahmanice şi, totodată, puterea creatoare a spiritului indian. Evident, trebuie ţinut seama de faptul că textele vedice reprezintă sistemul religios al unei elite sacerdotale care era în serviciul unei aristocraţii militare; restul societăţii — adică majoritatea, cei din castele vaisya şi sudra — împărtăşeau probabil idei şi credinţe asemănătoare cu acelea pe care Ie regăsim, cu două mii de ani mai târziu,în hinduism18. Imnurile nu reflectă religia vedică în ansamblul său; ele au fost compuse pentru un auditoriu preocupat mai ales de bunurile terestre: sănătate, viaţă îndelungată, copii numeroşi, turme bogate, avere19. Este,

16 Bineînţeles, trebuie completată această descriere a culturii materiale cu „lumea paralelă" a valorilor magico-reli-gioase ale uneltelor şi a mitologiilor lor.

17 Cf, A.K. Coomaraswamy, The. Rigveda as Land-năma-bok, p. 16; M. Eliade, Le mythe de l'e'ternel retour, p. 22.

18 Cf. Louis Renou, Religions of Ancient India, p. 6.

iy Ceea ce ne aduce aminte de situaţia religiei greceşti în epoca homerică: poemele se adresau unei elite militare, puţin sau deloc interesată de misterele fertilităţii cosmice si de postexistenta sufletului, mistere care dominau, totuşi, activitatea religioasă a soţiilor şi a supuşilor lor.

131

Religia indo-europenilor. Zeii vedici

aşadar, posibil să ne gândim că anume concepţii religioase, care vor deveni populare mai târziu, erau deja articulate în epoca vedică.

Puterea creatoare a spiritului indian, pe care am evocat-o mai sus, apare mai ales în procesul de simbioză, de asimilare şi revalorizare care a dus la arianizarea Indiei şi, mai târziu, la hinduizarea ei. Căci acest proces, de mai multe ori milenar, s-a înfăptuit în confruntare cu sistemul religios elaborat de către brahmani pe baza „revelaţiei" vedice (sruti). în cele din urmă, unitatea religioasă şi culturală a Indiei a fost rezultatul unui lung şir de sinteze, înfăptuite sub semnul poeţiior-filosofi şi al ritualiştilor epocii vedice.

65. Varuna, divinitate primordială: Devii şi Asurii

Imnurile nu prezintă cea mai veche formă a religiei vedice. Dyaus, zeul indo-european al cerului, dispăruse deja din cult. Numele său a ajuns, în epoca Vedelor, să însemne „Cerul" sau „ziua". Vocabula indicând personificarea sacralităţii uraniene a sfârşit prin a desemna un fenomen natural. Este vorba de un proces destul de frecvent în evoluţia zeilor celeşti: ei pălesc în faţa altor zeităţi şi devin dii oţioşi. Doar în măsura în care este venerat ca Zeu Suveran, reuşeşte un zeu celest să-şi păstreze prestigiul iniţial20. Totuşi, poeţii vedici îşi amintesc încă de „Cerul care ştie totul" (Atharva Veda, I, 32,4) şi îl invocă pe „Cerul Părinte", Dyauspitar (ibid., VI, 4, 3); Dyaus este prezent, mai ales, în cuplul primordial, Dyăvăprithivî, „Cerul şi Pământul" (RV, I, 160).

Foarte curând, locul lui Dyaus a fost luat de Varuna, Zeul Suveran prin excelenţă. Nu se cunosc bine etapele care au precedat promovarea sa la rangul de Rege Universal, samraj (RV, VII, 82, 2). Varuna este desemnat mai ales cu titlul de asum, titlu pe care îl posedă şi alţi zei, de pildă Agni (e.g. AV, 1,101 etc.). Or, Asurii constituiau familia divină cea mai veche (AV, VI, 100, 3). Textele vedice fac aluzie la conflictul care i-a opus pe zei (deva) Asurilor. Acest conflict va fi pe larg înfăţişat şi comentat, în epoca postvedică, în textele Brahmana, tratate consacrate misterului sacrificiului, într-adevăr, victoria zeilor a fost hotărâtă când Agni, la îndemnul lui Indra, i-a abandonat pe Asuri, care nu posedau sacrificiul (RV, X, 124: V, 5); la puţin timp după aceasta, Devii le-au răpit Asurilor Cuvântul sacrificial (Văc). Indra 1-a invitat atunci pe Varuna să treacă în regatul său (RV, V, 5). Victoria zeilor Deva asupra celor Asura a fost asimilată triumfului lui Indra asupra Dasyuţilor, care au fost totodată azvârliţi în întunericul cel mai adânc (AV, IX, 2,17; cf. RV, VII, 99, 4 etc.).

Acest conflict mitic reflectă lupta „zeilor tineri", conduşi de Indra, împotriva unui grup de divinităţi primordiale. Faptul că zeii Asura sunt cunoscuţi ca „magicieni" prin excelenţă (AV, III, 9, 4; VI, 72,1) şi că au fost asimilaţi cu sudra, nu înseamnă că ei reprezintă pe zeii populaţiilor autohtone preariene. în Vede, titlul asura constituie un epitet întrebuinţat pentru oricare zeu, chiar pentru Dyaus şi Indra (acesta din urmă e numit „Suveranul Asurilor", AV, VI, 83,3). Altfel spus, termenul asura se referă la puterile sacre specifice unei situaţii primor­diale, în speţă aceleia care exista înainte de alcătuirea prezentă a lumii. „Zeii cei tineri", Deva, n-au pierdut ocazia să-şi însuşească aceste puteri sacre; acesta e motivul pentru care ei bene­ficiază de epitetul asura.

E important de subliniat că „vremea Asurilor" precedă epoca actuală, condusă de către Deva. în India, ca şi în numeroase religii arhaice şi tradiţionale, trecerea de la o epocă primordială la epoca actuală este explicată în termeni cosmogonici: trecerea de la o „stare" haotică la o

20 Cf. M. Eliade, Trăite d'histoire des religions, pp. 68 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

132

lume organizată, un „Cosmos". Vom regăsi acest fundal cosmogonic în bătălia mitică a lui Indra împotriva Dragonului primordial, Vrtra (§ 68). Or, ştim că Varuna, ca zeu primordial, asum, prin excelenţă, a fost identificat cu Vrtra. Această identificare a făcut posibil un şir de speculaţii esoterice asupra misterului bi-unităţii divine.

66. Varuna: Rege Universal şi „magician"; ,,/ta" şi

„măyă"

Textele vedice îl înfăţişează pe Varuna ca Zeu Suveran: el domneşte peste lume, zei (deva) şi oameni. El „a întins pământul, ca un măcelar care jupoaie pielea animalului ucis, şi o aşterne ca pe un covor înaintea Soarelui". El „a pus laptele în vaci, înţelegere în inimi, focul în ape, soarele pe cer, soma pe munte" (RV, V, 85, 1-2). Cosmocrator, el posedă unele atribute ale zeilor celeşti; el este visvadarsata, „pretutindeni vizibil" (RV, VIII, 41,3), omniscient (AV, IV, 16,2-7) şi infailibil (RV, IV, 16,2-7). El are „o mie de ochi" (RV, VII, 34,10), formulă mitică pentru stele, întrucât „vede tot" şi nu-i scapă nici un păcat, oricât de ascuns ar fi, oamenii se simt „ca sclavii" în prezenţa lui (RV, 1,25,1). „Suveran teribil", adevărat „maestru al legăturilor", el are puterea magică de a lega de la distanţă victimele sale precum şi de a le dezlega. Numeroase imnuri şi ritualuri au ca obiect ocrotirea ori eliberarea omului de „capcanele lui Varuna"21. El este înfăţişat cu o funie în mâini, şi, în ceremonii, tot ceea ce e legat de el, începând cu nodurile, se cheamă „varunian".

în ciuda acestor prestigii spectaculoase, Varuna e deja în declin în epoca vedică. El e departe de a se bucura de popularitatea lui Indra, de pildă. Dar de el se leagă două noţiuni religioase care vor avea un viitor excepţional: rta şi măyă. Cuvântul rta, participiu trecut de la verbul „a se adapta", desemnează ordinea lumii, ordine cosmică, liturgică şi morală, în acelaşi timp22. Nu există vreun imn închinat lui rta, dar termenul este citat frecvent (mai mult de 300 de ori în Rig Veda). Se proclamă ca făurirea lumii s-a făcut în conformitate cu rta, se repetă că zeii acţionează potrivit lui rta, ca rta stăpâneşte atât ritmurile cosmice, cât şi conduita morală. Acelaşi principiu guvernează şi asupra cultului. „Tronul lui rta" se află în cel mai de sus cer sau în altarul focului.

Or, Varuna a crescut în „casa" lui rta, declară că îl iubeşte pe rta şi mărturiseşte pentru rta. Varuna e numit „Regele lui rta" şi se zice că această normă universală, identificată cu adevărul, se „întemeiază" în el. Cel care încalcă legea este răspunzător în faţa lui Varuna, şi doar Varuna, şi numai el, restabileşte ordinea compromisă prin păcat, eroare ori neştiinţă. Vinovatul aşteaptă absolvirea prin intermediul sacrificiilor (prescrise, de altfel, de Varuna însuşi). Toate acestea pun în lumină structura sa de zeu-cosmocrator. Cu timpul, Varuna va deveni un deus otiosus, supravieţuind mai ales în erudiţia ritualiştilor şi în folclorul religios. Totuşi, raporturile sale cu ideea de ordine universală sunt suficiente ca să-i asigure un loc important în istoria spiritualităţii indiene23.

La prima vedere, pare paradoxal ca păstrătorul lui rta să fie, în acelaşi timp, strâns legat de măyă. Legătura este totuşi uşor de înţeles dacă ţinem cont de faptul că creativitatea cosmică

21 M. Eliade, Images et symboles, pp. 124 sq. H. Petersson i-a explicat numele pornind de la rădăcina indo-europeană uer, a lega.

22 „Când vezi locul eminent pe care îl ocupă aceeaşi noţiune, aproape acelaşi cuvânt, atât la paraindienii din Mesopotamia si din Siria, ca si la iranienii de toate nuanţele, ai dovada că ea constituia deja fondul reflecţiilor şi explicaţiilor indo-iranienilor indieni" (G. Dumezil, „Ordre, fantaisie, changement", p. 140).

23 în limba clasică, termenul rta va fi înlocuit de vocabula dharma, al cărei destin grandios îl vom urmări mai târziu, în Rig Veda, dhăman şi dhărman se citează de 96 şi, respectiv, 54 de ori.

133

Religia indo-europenilor. Zeii vedici

a lui Varuna are un aspect „magic", totodată. Termenul măyâ este derivat de către aproape toţi lingviştii de la rădăcina măy, „a schimba", în Rig Veda, măyă desemnează „schimbarea strică­toare sau dăunătoare a bunelor mecanisme, schimbarea demonică şi înşelătoare şi, totodată, stricarea stricăciunii"24. Altfel spus, există măyă rele şi măyă bune. în primul caz este vorba de „vicleşuguri" şi de „vrăji", în special de vrăji de transformare de tip demonic, precum acelea ale Şarpelui Vrtra, care este măyin-u\, adică magicianul, trickster-ul, prin excelenţă. O astfel de măyă alterează ordinea cosmică, împiedică, de pildă, mersul soarelui sau ţine apele legate etc. Cât despre bunele măyâ, ele sunt de două feluri: 1) măyă de luptă, „anti-măyă" folosite de Indra când îşi măsoară forţele cu fiinţele demonice25; 2) măyă creatoare de forme şi de fiinţe, privilegiu al zeilor suverani şi în primul rând al lui Varuna. Această măyă cosmologică poate fi considerată ca echivalând cu rta. într-adevăr, numeroase pasaje prezintă alternanţa zilei cu noaptea, mersul soarelui, căderea ploii şi alte fenomene care ţin de rta, ca rezultate ale acestei măyă creatoare.

Aşadar în Rig Veda, cu vreo 1500 de ani înainte de Vedănta clasică, se percepe sensul iniţial al conceptului de măyă „schimbare voită", adică prefacere — creaţie sau distrugere — si „prefacere a prefacerii". Remarcăm încă de acum că originea conceptului filosofic de măyă — iluzie cosmică, irealitate, nonfiinţare — se află în egală măsură în ideea de „schimbare", de alterare a ordinii cosmice, deci de transformare magică sau demonică, precum şi în ideea de putere creatoare a lui Varuna, care, prin intermediul măyă sale, restabileşte ordinea Universului, înţelegem astfel de ce măyă a ajuns să însemne iluzie cosmică: pentru că, de la început, e vorba de o noţiune ambiguă, ba chiar ambivalenţă; nu numai alterare demonică a ordinii cosmice, ci şi creativitate divină, totodată. Mai târziu, Cosmosul însuşi va deveni, în Vedănta, o „transformare" iluzorie, altfel spus un sistem de schimbări lipsit de realitate.

Revenind la Varuna, să precizăm că modalitatea sa de existenţă — suveran teribil, magician şi maestru al capcanelor — permite o apropiere surprinzătoare cu dragonul Vrtra. Orice am crede despre înrudirea etimologică a numelor lor26, e de remarcat că ambii zei sunt în relaţie cu Apele, şi în primul rând cu „Apele prizoniere" („marele Varuna a ascuns marea...", RV, IX, 73,3). Noaptea (nonmanifestatul)27, Apele (virtualul, seminţele), „transcendenţa" şi „nonacţi-unea" (trăsături ale zeilor suverani) au o solidaritate mitică şi metafizică, totodată, pe de o parte, cu „legăturile" de orice fel şi, pe de altă parte, cu dragonul Vrtra, care, după cum vom vedea, a „întemniţat", a „oprit" şi „înlănţuit" Apele.

Mai mult încă, Varuna este asimilat cu Şarpele Ahi şi cu Vrtra28. în Atharva Veda (XII, 3,57) el e numit „viperă". Dar mai ales în Mahăbhărata, însă, Varuna este identificat cu şerpii. El e numit „Stăpânul Mării" şi „Rege peste naga"; or, Oceanul este „culcuşul şerpilor naga"29.

67. Şerpi şi Zei. Mitra, Aryaman, Aditi

Această ambiguitate şi ambivalenţă a lui Varuna este importantă din mai multe puncte de vedere. Dar mai ales caracterul exemplar al unirii contrariilor e ceea ce trebuie să ne reţină

24 Cf. G. Dumezil, art. cit., pp. 142 sq., cu bibliografie.

25 „El i-a înfrânt pe măyin-i prin măyă; acesta este laitmotivul a numeroase texte (Bergaigne, III, p. 82). Printre „vrăjile" lui Indra se numără în primul rând puterea sa de transformare; cf. M. Eliade,/ma^e,ţ et Symholes, pp. 131 sq.; G. Dumezil, op. cit., pp. 143-144.

26 Cf. M. Eliade, Images et symboles, pp. 128 sq.

27 Anumite pasaje din Rig Veda (de exemplu, l, 164, 38) vedeau în Varuna nonmanifestatul, virtualul, eternul. 2S Vezi referinţele grupate de A. Coomaraswamy, „Angel and Titan", p. 391, nota.

29 Mahăbhărata, \, 21,6 şi 25,4. în alte pasaje din Mahăbhărata regele Varuna este socotit printre cei mai importanţi naga, şi c citat alături de şerpii mitici atestaţi deja în sursele vedice; cf. G. Johnsen, „Varuna and Dhrtarăşţra", p. 260 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

134

atenţia. Acest aspect constituie într-adevăr una dintre caracteristicile gândirii religioase indiene, cu multă vreme înainte de a deveni obiect al filosofici sistematice. Ambivalenţa şi unirea contrariilor nu sunt proprii numai lui Varuna. Rig Vadă, încă (1,79, l), îl numea pe Agni „şarpe furios". Aitareya Brahmana (IE, 36) afirmă că Şarpele Ahi Budhnya este într-un chip invizibil (paroksena) ceea ce Agni este la modul vizibil (pratyakşa). Cu alte cuvinte, Şarpele este o virtualitate a Focului, în vreme ce întunericul este lumină nemanifestată, în Văjasaneyi Samhită (V, 33), Ahi Budhnya şi Soarele (Aja Ekapad) sunt identificaţi. Când se ridică în zori, Soarele „se dezleagă de Noapte... la fel cum Ahi se desface de pielea sa" (Sat. Br., II, 3; I, 3 şi 6). Tot astfel zeul Soma, „aidoma lui Ahi, iese, târându-se, din pielea sa cea veche" (RV, IX, 86,44). Saîapatha Brahmana îi identifică cu Vrtra (III, 4, 3,13 etc.). Se afirmă că zeii Aditia erau iniţial Şerpi. Lepădându-se de pielea lor cea veche — ceea ce vrea să" însemne că şi-au câştigat nemurirea („au învins Moartea") — ei au devenit Zei, Deva (Pancavimsa Br., XXV, 15,4). în fine, Sat. Br. (XIII, 4, 3, 9) declară că „ştiinţa Şerpilor (sarpavidyă) este Veda"^Q. în alţi termeni, doctrina divină este în chip paradoxal identificată cu o „ştiinţă" care, cel puţin la început, avea un caracter „demonic".

Desigur, asimilarea Zeilor cu Şerpii prelungeşte întrucâtva ideea, atestată în Brhadăranyaka Upanisad (I, 3, 1) că Devii şi Asurii sunt copiii lui Prajăpăti, Asurii fiind mai vârstnici. Descendenţa comună a unor figuri antagonice constituie una dintre temele favorite în ilustrarea unei unităţi-totalităţi primordiale. Vom afla un exemplu spectaculos când vom studia inter­pretările teologice ale faimoasei lupte mitice dintre Indra şi Vrtra.

Cât despre Mitra, rolul său este secundar atâta vreme cât e izolat de Varuna. în Veda, îi este consacrat un singur imn (RV, III, 59). Dar el împarte împreună cu Varuna atributele suveranităţii, întruchipând aspectul paşnic, binevoitor, juridic şi sacerdotal. După cum îl arată şi numele el, este „învoiala" personificată, aidoma lui Mithra avcstic. El înlesneşte pactele între oameni şi îi face să îşi ţină angajamentele. Soarele este ochiul său (Tain. Brăh., III, l, 5,1); a-toate-văzător, nimic nu-i scapă. Importanţa sa în activitatea şi gândirea religioasă se manifestă mai ales când este invocat împreună cu Varuna, căruia îi este, în acelaşi timp, antiteză şi complement. Binomul Mitra-Varuna, care, încă din cea mai veche perioadă, juca un rol considerabil ca expresie prin excelenţă a Suveranităţii divine, a fost folosit mai târziu ca formulă exemplară pentru toate cuplurile antagonice şi opoziţiile complementare.

Lui Mitra îi sunt asociaţi Aryaman şi Bhaga. Primul ocroteşte pe arieni; el dirijează mai ales chestiunile legate de întemeierea ospitalităţii şi se preocupă de căsătorii. Bhaga, al cărui nume înseamnă „parte", asigură împărţirea bogăţiilor, împreună cu Mitra şi Varuna (şi câteodată cu alţi zei) Aryaman şi Bhaga formează grupul zeilor Aditia, adică a fiilor zeiţei Aditi, „Ne-Legata", adică Libera. De la Max Miiller încoace s-a discutat mult despre structura acestei zeiţe. Textele o identifică cu Pământul sau chiar cu Universul; ea reprezintă întinderea, vastitatea, libertatea31. Aditi era foarte probabil Mare Zeiţă Mamă care, fără să fi fost cu desăvârşire uitată, si-a transmis calităţile si funcţiile fiilor ei, zeii Aditia.

68. Indra, învingător şi demiurg

în Rig Veda, Indra este zeul cel mai popular, fiindu-i închinate vreo 250 de imnuri, în comparaţie cu 10 adresate lui Varuna şi 35 închinate lui Mitra, Varuna, şi zeii Aditia, laolaltă.

30 Pe această temă, cf. M. Eliade, Mepliislopheles et l'androgyne, pp. 108 sq.

31 J. Gonda, „Gods" and „Powers", pp. 75 sq.

135

Religia indo-europenilor. Zeii vedici

El este eroul prin excelenţă, modelul exemplar al luptătorilor, adversarul redutabil al populaţiilor Dasyu ori Dasa. Tovarăşii săi, Măruţii, reflectă, la nivel mitologic, societăţile indo-iraniene de tineri luptători (maryă). Dar Indra este demiurg şi fecundator totodată, personificare a exuberanţei vieţii, a energiei cosmice şi biologice. Neistovit băutor de soma, arhetip al forţelor genezice, el declanşează uraganele, stârneşte ploile şi comandă tuturor apelor32.

Mitul central al lui Indra, de altfel cel mai important mit al Rig Vedeî, relatează lupta victorioasă a acestuia împotriva lui Vrtra, balaurul uriaş care închidea apele în „adâncul muntelui", întărit de soma, Indra doboară şarpele cu temutul său vajra („fulger"), armă făurită de Tvaştr, îi crapă ţeasta şi eliberează apele care se îndreaptă spre mare „asemeni unor vaci mugind" (RV, I, 32).

Bătălia unui zeu împotriva unui monstru ofidian sau marin constituie, se ştie, o temă mitică destul de răspândită. Ne amintim lupta dintre Ra şi Apophis, dintre zeul sumerian Ninurta şi Asag, dintre Marduk şi Tiamat, dintre zeul hittit al furtunii şi şarpele Illuyankas, dintre Zeus şi Typhon, dintre eroul iranian Thraetaona şi dragonul cu trei capete, Azhi-dahăka. în unele cazuri (Marduk-Tiamat, de pildă), victoria zeului constituie condiţia prealabilă a cosmogo­nici, în alte cazuri, miza este inaugurarea unei ere noi sau stabilirea unei noi suveranităţi (cf. Zeus-Typhon, BaaJ-Yam). Pe scurt, prin uciderea unui monstru ofidian — simbol al virtualului, al „haosului", dar şi al „autohtonului" — o nouă „situaţie" cosmică sau instituţională se instaurează în lume. O trăsătură caracteristică şi comună tuturor acestor mituri este teama, sau o primă înfrângere a luptătorului. Marduk şi Ra şovăie înainte de a da lupta; la început, şarpele Illuyankas reuşeşte să-1 mutileze pe zeu; Typhon izbuteşte să-i taie şi să-i ilire tendoanele lui Zeus. După Satapatha Brahmana (1,6,3-77), Indra, zărindu-1 pe Vrtra, fuge cât mai departe cu putinţă şi Mărkandeya Purănă îl descrie „bolnav de spaimă" şi dorind pace33.

Ar fi inutil să ne oprim la interpretările naturiste ale acestui mit: în victoria asupra lui Vrtra, s-au văzut fie ploaia stârnită de furtună, fie slobozirea apelor din munţi (Oldenberg), fie triumful soarelui împotriva frigului care „încuiase" apele, îngheţându-le (Hillebrandt). Elementele naturiste sunt, desigur, prezente, întrucât mitul este multivalent; victoria lui Indra echivalează, printre altele, cu triumful vieţii împotriva sterilităţii şi a morţii, ca urmare a „imobilizării" apelor de către Vrtra. Dar structura mitului este cosmogonică, în Rig Veda, I, 33,4, se spune că,prin victoria sa, zeul a creat soarele, cerul şi dimineaţa. După un alt imn (RV, X, 113,4-6), Indra, de la naştere, a despărţit Cerul de Pământ, a întărit bolta cerească, şi aruncând vajra, 1-a despicat pe Vrtra care ţinea închise apele în întuneric. Or, Cerul şi Pământul sunt părinţii zeilor (I, 185, 6): Indra este cel mai tânăr (III, 38, 1) şi totodată ultimul născut, deoarece el e cel ce pune capăt hierogamiei Cerului cu Pământul. „Prin puterea sa, el a desfăşurat cele două lumi, Cerul şi Pământul, şi a făcut ca soarele să strălucească" (VIII, 3,6). După această faptă demiurgică, Indra îi acordă lui Varuna calitatea de cosmocrator şi paznic al legii rta (care, până atunci, rămăsese ascunsă în lumea de jos; RV, I, 62, 1).

După cum o să vedem (§ 75), există alte tipuri de cosmogonii indiene care explică crearea lumii pornind de la o materia prima, ceea ce nu e cazul mitului pe care 1-am expus acum în urmă, căci, aici, un anumit tip de „lume" preexista, într-adevăr, Cerul şi Pământul aveau formă

32 E numit sahusramuska, „cu mii de testicule" (RV, VI, 46, 3); este „stăpânul ogoarelor" (RV, 8,21, 3) şi „stăpânul pământului" (Atharva Veda, XII, 1,6), fecundatorul câmpurilor, al animalelor şi al femeilor; cf. M. Eliade, Trăite d'histoire des religions, p. 82.

-1-1 într-adevăr, el i-a trimis soli, care au stabilit „prietenie" şi „înţelegere" între cei doi. Indra, totuşi, a violat contractul, omorându-1 pe Vrtra prin viclenie, şi acesta a fost marele lui „păcat", cf. G. Dumezil, Heur et malheur du guerrier, pp. 71 sq. O altă trăsătură specifică mitului indian: după omor, Indra este cuprins de teamă, fuge la marginile pământului şi se ascunde într-un lotus „metamorfozându-se în ceva foarte mic" (Mahăbhărata, V, 9, 2 sq.; încă în RV, I, 32, 14).

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

136

şi zămisliseră zeii. Indra n-a făcut decât să-i despartă pe părinţii cosmici şi, fulgerându-1 pe Vrtra, el a pus capăt imobilităţii, „virtualităţii", simbolizată de modul de a fi al dragonului34. După unele tradiţii, „modelatorul" zeilor, Tvaştr, al cărui rol nu este clar în Rig Vadă, îşi construise o casă şi a creat Vrtra în chip de acoperiş şi de pereţi ai acestei locuinţe, în interiorul casei, înconjurată de Vrtra, existau Cerul, Pământul şi Apele35. Indra face să explodeze această monadă primordială, anihilând „rezistenţa" şi inerţia lui Vrtra. Altfel zis, lumea şi viaţa nu s-au putut naşte decât prin uciderea unei Fiinţe primordiale amorfe, în nenumărate variante, acest mit este destul de răspândit, şi chiar în India îl vom reîntâlni în ruperea în bucăţi de către zei a lui Puruşa şi în autosacrificiul lui Prăjăpati. Totuşi, Indra nu săvârşeşte o jertfă, ci, în calitate de luptător, îşi ucide adversarul exemplar, dragonul primordial, încarnare a „rezistenţei şi inerţiei.

Mitul este multivalent; alături de semnificaţia sa cosmogonică, există valenţe „naturiste" şi „istorice". Lupta lui Indra slujea ca model luptelor pe care arienii au trebuit sa le dea împo­triva triburilor Dasyusilor (numiţi, de altfel, vrtăni). „Acela care izbândeşte în luptă, îl ucide, cu adevărat pe Vrtra" (Maitrăyani-Samhită, II, l, 3). Probabil că, la început, lupta dintre Indra şi Vrtra constituia scenariul mitico-ritual al sărbătorilor de Anul Nou, care asigura regenerarea lumii36. Dacă acest zeu e, în acelaşi timp, campion neobosit, demiurg şi epifanie a forţelor orgiastice şi a fertilităţii universale, aceasta se datoreşte faptului că violenţa face să apară viaţa, o sporeşte şi o regenerează. Dar foarte curând speculaţia indiană va utiliza acest mit ca o ilustrare a bi-unitaţii divine şi, prin urmare, ca exemplu al unei hermeneutici vizând dezvăluirea realităţii ultime.

69. Agili, preotul Zeilor: foc sacrificiul, lumină, inteligenţă

Rolul cultual al focului domestic era important încă în epoca indo-europeană. E vorba, desigur, de un obicei preistoric, amplu atestat de altfel în numeroase societăţi primitive, în Veda, zeul Agni reprezintă prin excelenţă sacralitatea focului, dar el nu se lasă circumscris de aceste hierofanii cosmice şi rituale. El este fiul lui Dyaus (RV, 1,26,10), aşa cum omologul său iranian, Atar, este fiul lui Ahură Măzdă (Yasna, 2, 12 etc.). El „se naşte" în Cer, de unde coboară sub formă de fulger, dar el se află şi în apă, în copaci, în plante, în plus el este identificat cu Soarele.

Agni este descris prin epifaniile sale înflăcărate şi, totodată, prin atributele divine care îi sunt specifice, îi sunt evocate „pletele de foc", „obrazul de aur", zgomotul şi spaima pe care o stârneşte. „Când te năpusteşti asupra arborilor ca un taur flămând, laşi în urma ta o dâră neagră" (RV, I, 58,4). El este „crainic" între Cer şi „Pământ" şi prin el ofrandele ajung până la zei. Dar Agni este mai ales arhetipul preotului; e numit sacrificator sau „capelan" (pitrohitd). De aceea imnurile care îi sunt închinate se găsesc la începutul Rig Vedei. Primul imn se deschide cu această strofă: „îl cânt pe Agni, capelanul, Zeul sacrificiului, preotul, închinătorul ofrandelor, care ne umple de daruri" (citat după traducerea lui Jean Varenne). El este veşnic tânăr („Zeul care nu îmbătrâneşte", RV, I, 52,2) pentru că renaşte cu fiecare foc nou. Ca „stăpân al casei" (grihaspati), Agni alungă beznele, îndepărtează diavolii, apără de boli şi de vrăji. De aceea

34 Indra îl întâlneşte pe Vrtra „nedivizat, netrezit, dormind, adâncit în somn, întins" (RV, IV, 19, 3).

35 Mai ales Normau W. Brown a încercat să reconstituie această concepţie cosmologică.

36 F.B. J. Kuiper, „The ancient Aryan Verbal Contest" p. 269. Luptele oratorice din India vedică reiterau, de asemenea, lupta primordială împotriva forţelor de rezistenţă (vrtăni). Poetul se compară pe sine cu Indra: „cu sunt omorâtorul vrăjmaşilor mei, fără răni, sănătos şi întreg ca şi Indra" (RV, X, 166, 2; cf. Kuiper, op. cit., pp. 251 sq.).

Religia indo-europenilor. Zeii vedici

137

raporturile lui Agni cu oamenii sunt mai strânse decât cu ceilalţi zei. El este acela care „împarte în chip drept lucrurile râvnite de om" (1,58, 3). El este invocat cu deplină încredere: „Du-ne, Agni, spre belşug pe drumul cel bun... cruţa-ne de greşeala care ne rătăceşte... cruţă-ne de boli. Apără-ne mereu, Agni, cu neobosita-ţi pază... Nu ne părăsi în mânia celui viclean, distru­gător, mincinos, nu ne lăsa nenorocului" (1,187, 1-5; citat după traducerea lui J. Varenne)37.

Deşi este omniprezent în viaţa religioasă — căci focul sacrificial joacă un rol considera­bil —, Agni nu dispune de o mitologie apreciabilă. Printre rarele mituri care îl privesc direct, cel mai celebru este al lui Mătarisvan, cel care a adus focul din cer38. Pe plan cosmologic, rolul său este aparent confuz, dar important. Pe de o parte, el este numit „embrionul Apelor" (ăpam garbhah; HI, 1,12-13) şi este evocat ţâşnind din matricea Apelor, a Mamelor (X, 91,6). Pe de altă parte, lui i se atribuie meritul de a fi străbătut Apele Primordiale şi de a le fi fecundat. E vorba, desigur, de o concepţie cosmologică arhaică: crearea lumii prin unirea elementului arzător (foc, căldură, lumină, semen virile) cu principiul acvatic (Apele, virtualităţile; soma}. Vom regăsi unele atribute ale lui Agni (căldură, culoarea aurului — căci i se atribuie un corp de aur, RV, IV, 3, 1; X, 20, 9 — puteri spermatice şi creatoare) în speculaţiile cosmogonice elaborate în jurul lui Hiranyagarbha (Embrionul de aur) şi Prăjăpati (§ 75).

Imnurile subliniază facultăţile spirituale ale lui Agni; el este un rsi înzestrat cu o mare înţelegere şi previziune. Pentru a aprecia la justa lor măsură asemenea speculaţii, trebuie ţinut seamă de nenumăratele imagini şi simboluri revelate de „imaginaţia creatoare" şi meditaţiile asupra focului, flăcărilor, a căldurii. Toate acestea constituiau, de altfel, o moştenire care se transmitea din preistorie. Geniul indian n-a făcut decât să elaboreze, să articuleze şi să sistematizeze aceste descoperiri imemoriale. Se vor regăsi în speculaţiile filosofice ulterioare unele dintre aceste imagini primordiale în legătură cu focul; cum e, de pildă, conceptul jocului creator divin (lila), care este explicat plecând de la „jocul" flăcărilor. Cât priveşte asimilarea foc (lumină)-inteligenţă, ea este universal răspândită39.

Importanţa lui Agni în religia şi spiritualitatea indiană reiese mai bine din următoarele: el a provocat nenumărate meditaţii şi speculaţii cosmo-biologice, el a facilitat sinteze având drept intenţie reducţia unor planuri multiple şi diferite la un principiu fundamental unic. Desigur, Agni n-a fost singurul zeu indian care a hrănit asemenea reverii şi reflecţii, dar el se situează pe primul loc. încă din epoca vedică el era identificat cu tejas, „energie înfocată, splendoare, eficacitate, maiestate, putere supranaturală" etc. în imnuri el este implorat să acorde această putere (AV, VII, 89,4)40. Dar seria identificărilor, asimilărilor şi solidarizărilor — procese spe­cifice gândirii indiene — este mult mai vastă. Agni, sau un omolog al său, Soarele, este implicat în toate acele philosophoumena, vizând să identifice lumina cu ătman şi cu semen virile. Datorită riturilor şi ascezelor urmărind sporirea „căldurii interioare", Agni este solidar, — deşi mai mult indirect — şi cu valorizarea religioasă a „căldurii ascetice" (tapas) şi a practicilor Yoga.

l

70. Zeul Soma şi băutura „nemuririi"

Cu cele 120 de imnuri ce-i sunt consacrate, Soma apare ca fiind al treilea zeu din Panteonul vedic, în Rig Veda, o carte întreagă, a IX-a, este dedicată lui Soma pavamăna, soma „pe cale

•17 Datorită rolului său în arderea cadavrelor, el este numit „înghiţitorul de carne" si comparat câteodată cu şacalul şi cu câinele. Este singurul său aspect sinistru.

38 în alte texte însă, Agni însuşi este mesagerul lui Mătarisvan. Cf. J. Gonda, Leş religions de Vinde, I, p. 89.

39 Meditaţia religioasă asupra focului sacrificial joacă un rol important în zoroastrism (cf. § 104).

40 Cf. J. Gonda, „Gods" and „Powers", pp. 58 sq.

De ta epoca de piatră ta Misterele din Eleusis

138

de a se limpezi". Mai mult chiar decât în cazul lui Agni, este greu să desparţi realitatea rituală — planta şi băutura — de zeul purtând acelaşi nume. Miturile sunt neglijabile. Cel mai important dintre ele relatează originea celestă a somei: un vultur „zburând până la cer", s-a năpustit „cu iuţeala gândului şi a intrat în fortăreaţa de bronz" (RV, VIII, 100, 8). Pasărea înşfacă planta şi o aduce pe pământ. Dar soma este socotită a fi crescând pe munţi41; ceea ce nu constituie o contradicţie decât în aparenţă, căci piscurile aparţin lumii transcendentale, ele sunt asimi­late cerului. De altfel, alte texte precizează că soma creşte „în buricul pământului, pe munţi" (RV, X, 82, 3), adică în Centrul Lumii, acolo unde Cerul poate comunica cu Pământul42.

Soma nu dispune decât de atributele obişnuite, ce li se conferă zeilor în general: el este clarvăzător, inteligent, înţelept, victorios, generos etc. El este proclamat prietenul şi ocrotitorul altor zei; în primul rând el este prietenul lui Indra. El este numit Regele Soma, fără îndoială datorită importanţei sale rituale. Identificarea sa cu luna, necunoscută în Avesta, nu este limpede atestată decât în epoca postvedică.

Numeroase detalii legate de tescuirea plantei sunt descrise atât în termeni cosmici cât si biologici: zgomotul surd produs de piatra inferioară a râşniţei este asimilat tunetului, lâna filtrului reprezintă norii, sucul este ploaia care face să crească vegetaţia etc. Zdrobitul plantei este identificat cu împreunarea sexuală. Dar toate aceste simboluri ale fertilităţii bio-cosmice depind, în ultimă instanţă, de valoarea „mistică" a Somei.

Textele insistă asupra ceremoniilor care preced şi acompaniază procurarea plantei şi mai ales prepararea băuturii. După Rig Veda, sacrificiul somei era cel mai popular, „inima şi centrul sacrificiului" (Gonda). Oricare ar fi fost planta folosită în primele secole de către indo-arieni, este sigur că mai târziu ea a fost înlocuită de alte specii botanice. Soma/haoma este formula indo-iraniană a băuturii „ne-morţii" (amrtă); după toate probabilităţile ea s-a substituit — bău­turii indo-europene madhu, „hidromelul".

Toate virtuţile somei sunt solidare cu experienţa extatică provocată de absorbţia ei. „Am băut soma, citim într-un imn celebru (VIII, 48), am devenit nemuritori; am ajuns la lumină, i-am aflat pe Zei. Cu ce ne poate tulbura acum impietatea sau batjocura celui muritor, o, nemu-ritorule?" (str. 3). Soma este rugată să prelungească „timpul vieţii noastre"; deoarece ea este „paznicul trupului nostru" şi „slăbiciunea, bolile au fost puse pe fugă" (după traducerea lui L. Renou). Soma deşteaptă gândirea, reînsufleţeşte inima şi curajul războinicului, sporeşte vigoarea sexuală, vindecă bolile. Băută de preoţi şi de zei laolaltă, soma apropie Cerul de Pământ, întăreşte şi prelungeşte viaţa, garantează fecunditatea, într-adevăr, experienţa extatică revelează în acelaşi timp plenitudinea vitală, sensul unei libertăţi nelimitate, posesia unor forţe fizice şi spirituale abia bănuite. De aici sentimentul comuniunii cu zeii, ba chiar a apartenenţei la lumea divină, certitudinea „ne-morţii", adică, înainte de orice, a unei vieţi plenare prelungite la nesfârşit. Cine e cel ce vorbeşte în faimosul imn X, 119, zeul sau extaziatul care băuse băutura sfântă? „Cele cinci seminţii (umane) nu mi s-au părut demne de vreo atenţie — nu băusem oare soma?"' Personajul îşi enumera faptele: „Am stăpânit cu statura mea Cerul, am dominat largul pământ... Voi izbi acest pământ cu lovituri teribile... Am proiectat o aripă a mea pe cer, cealaltă aici în lumea aceasta... Sunt mare, sunt mare, m-am înălţat până la nori — nu am băut eu oare soma?" (traducerea lui Renou)43.

41 Epitetul sau, Maujavata, indică muntele Mujavat ca domeniu al somei (RV, X, 34, l). Tradiţia iraniană localizează şi planta haoma în munţi (Yasna, 10, 4; Yaxt, 9, 17 etc.).

42 în textele din lajurveda se face frecvent aluzie la sacrificarea lui Soma de către zei; singur Mitra refuză să participe la aceasta, dar în cele din urmă se va lăsa şi el convins. S-ar putea descifra în acest episod urmele unui mit de origine: creaţia băuturii „imortalizante" prin sacrificarea unei Fiinţe primordiale. Acest omor iniţial, săvârşit de zei, este indefinit repetat în actul tescuirii rituale a plantei soma.

^ ,,Imnul pare a fi rostit de zeul Agni care, în cursul unui sacrificiu, ar fi fost invocat de către poet sa exprime efectele pe care le provoacă ingurgitarea băuturii divine" (L. Renou, Hymnes speculatifs du Veda, p. 252).

139

Religia indo-europenilor. Zeii vedici

Nu ne vom opri asupra succedanee]or şi înlocuitorilor plantei originare, din cult. Important este rolul pe care îl au experienţele somice în gândirea indiană. E foarte posibil ca asemenea experienţe să fi fost apanajul exclusiv al preoţilor şi al unui anumit număr de sacrifianţi. Dar ele au avut o rezonanţă considerabilă graţie imnurilor care le exaltau, graţie, mai ales, inter­pretărilor pe care aceste imnuri le-au suscitat. Revelarea unei existenţe plenare şi beatifice, în comuniune cu zeii, a continuat să obsedeze spiritualitatea indiană multă vreme după dispariţia băuturii originare. S-a căutat deci să se atingă o astfel de existenţă prin alte mijloace: asceza ori excesele orgiastice, meditaţia, tehnicile Yoga, devoţiunea mistică. După cum vom vedea (§ 79), India arhaică a cunoscut mai multe tipuri de extatici, în plus, căutarea libertăţii absolute a prilejuit o întreagă serie de metode şi de philosouphema, care, în cele din urmă, au avut ca rezultat perspective noi, nebănuite în epoca vedică, în toate aceste dezvoltări ulterioare, zeul Soma a jucat un rol mai degrabă şters: principiul cosmologic şi sacrificial pe care îl semnifica zeul au sfârşit prin a capta atenţia teologilor şi a metafizicienilor.

71. Cei doi Mari Zei din epoca vedică: Rudra-£iva şi Vişnu

Textele vedice mai invocă şi alte divinităţi. Majoritatea îşi vor pierde treptat importanţa şi vor sfârşi prin a fi uitate, în timp ce unele vor câştiga ulterior o poziţie neîntrecută. Printre primele vom aminti zeiţa aurorii, Uşas, fiica Cerului (Dyaus), Văyu, zeul Vântului şi omologii lui, „adierea" şi „sufletul cosmic"; Parjanya, zeul furtunii şi al anotimpului ploios; Surya şi Saviţr, divinităţi solare; Puşan, vechi zeu pastoral dar pe cale de dispariţie (aproape nu are cult), păzitor al drumurilor şi călăuzitorul morţilor, care a fost comparat cu Hermes; gemenii Acvini (sau Năsatya), fii ai lui Dyaus, eroii a numeroase mituri şi legende care le-au asigurat un loc preponderent în literatura posterioară; Măruţii, fiii lui Rudra, ceată de „tineri" (marya), pe care Stig Wikander i-a interpretat ca modelul mitic al unei „asociaţii de bărbaţi" de tip indo-european.

A doua categorie este reprezentată de Rudra-Siva şi Vişnu. Ei ocupă un loc modest în textele vedice, dar în epoca clasică ei devin Mari Zei. în Rig Vecia, Vişnu apare ca o zeitate binevoitoare faţă de oameni (I, 186, 10), prieten şi aliat al lui Indra, care îl ajută în lupta sa împotriva lui Vrtra, lărgind în urmă spaţiul dintre Cer şi Pământ (VI, 69, 5). El a traversat spaţiul din trei paşi, atingând, la capătul celui de al treilea, sălaşul zeilor (1,155,6). Acest mit inspiră şi justifică un rit în Brăhmanas: Vişnu este identificat sacrificiului (Satapatha Br., XIV, I, l, 6), şi sacrificatorul, imitând ritualic cei trei paşi ai săi, este asimilat cu zeul şi atinge Cerul (I, 9, 3, 9 sq.). Vişnu pare să simbolizeze simultan întinderea spaţială nesfârşită (care face posibilă organizarea Cosmosului), energia benefică şi atotputernică proslăvind viaţa, şi axa cosmică sprijinind lumea. Rig Veda (VII, 99,2) precizează că el sprijină partea superioară a Universului44. Textele Brahmana insistă asupra relaţiilor sale cu Prăjâpati, atestate încă din epoca vedică. Dar abia mai târziu, în Upanişadele din a doua categorie (contemporane cu Bhagavad-Gltă, deci cam prin secolul al IV-lea î.Hr.), Vişnu este exaltat ca un zeu suprem de structură monoteistă. Vom insista mai departe asupra acestui proces, specific, de altfel, creativităţii religioase indiene.

Morfologic, Rudra reprezintă o divinitate de tip contrar. El nu are tovarăşi printre zei, nu-i iubeşte pe oameni, pe care îi terorizează prin furia sa demonică şi îi doboară cu boli şi calamităţi.

44 Vezi J. Gonda, Visnuism and Sivaism, pp. 10 sq. Stâlpul sacrificial, yupa, îi aparţine; ori yupa este o replică a lui axis muncii. Cf. şi Gonda, Aspects of Early Visnuism, pp. 81 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

140

Rudra poartă părul împletit (RV, 1,114,1,5), culoarea sa este brun închis (II, 33,5): pântecul lui e negru şi spatele roşu. E înarmat cu arc şi săgeţi, e îmbrăcat în piei de animale şi bântuie prin munţi, domeniul său preferat. E asociat cu numeroase făpturi demonice.

Literatura postvedică accentuează şi mai mult caracterul malefic al zeului. Rudra locuieşte în păduri şi jungle; el e numit „Domnul fiarelor sălbatice" (Sat. Br., XII, 7,3,20) şi îi ocroteşte pe cei ce stau departe de societatea ariană, în timp ce zeii locuiesc la răsărit, Rudra sălăşluieşte la nord (i.e. Himalaia). El e exclus de la sacrificiul soma şi primeşte doar ofrande alimentare care sunt azvârlite pe pământ (hali) sau resturi de oblaţiuni şi ofrande sacrificiale vătămate (Sat. Br., 1,7,4,9). Epitetele se îngrămădesc: e numit Siva, „graţiosul", Hara, „distrugătorul", Samkara, „salvatorul", Mahădeva, „marele zeu".

Potrivit Vedelor şi Brahmanelor, Rudra-Siva pare o epifanie a puterilor demonice (ori cel puţin ambivalenţe), populând spaţiile sălbatice şi pustii; el simbolizează tot ce este haotic, periculos, imprevizibil; inspiră teamă, dar misterioasa-i magie poate fi îndreptată şi în scopuri benefice (el este „vraciul vracilor"). S-a discutat mult despre originea şi structura originară a lui Rudra-Siva, considerat de unii drept zeu al morţii dar şi al fertilităţii (Arbman), încărcat de elemente anariene (Lommel), divinitate a misterioasei clase a asceţilor vrâtya (Hauer). Etapele transformării lui Rudra-Siva vedic în Zeul Suprem, aşa cum ne e înfăţişat în Svetăşvatara-Upanişad, ne scapă. Pare sigur că în decursul timpului, Rudra-Siva a asimilat — ca şi mulţi alţi zei — numeroase elemente de religiozitate „populară", ariană ori neariană. Dar, pe de altă parte, ar fi imprudent să credem că textele vedice ne-au transmis „structura primară" a lui Rudra-Siva. Trebuie să nu uităm niciodată că imnurile vedice şi tratatele brahmanice au fost compuse pentru o elită, aristocraţia şi preoţii, şi că o parte considerabilă a vieţii religioase a societăţii ariene era riguros ignorată. Totuşi, promovarea lui Siva la rangul de Zeu Suprem al hinduismului nu poate fi explicată prin „originea" sa, fie ea anariană ori populară. E vorba de o creaţie căreia îi vom judeca originalitatea analizând dialectica religioasă indiană, aşa cum apare ea în reinterpretarea şi revalorizarea continuă a miturilor, a riturilor si a formelor divine.

Capitolul IX

INDIA ÎNAINTE DE GAUTAMA BUDDHA:

DE LA SACRIFICIUL COSMIC LA SUPREMA IDENTITATE ĂTMAN-BRAHMAN

72. Morfologia ritualurilor vedice

Cultul vedic nu cunoştea sanctuarul; riturile se efectuau fie în casa sacrificantului, fie într-un teren învecinat acoperit cu iarbă, pe care se instalau trei focuri. Ofrande erau laptele, untul, cerealele şi prăjiturile. Se rnai sacrificau capra, vaca, taurul, berbecul şi calul. Dar o dată cu epoca Rig Vedei soma era considerată sacrificiul cel rnai important.

Riturile se pot clasa în două categorii: domestice (grhya) şi solemne (srauîa). Primele, îndeplinite de stăpânul casei (grhapati), sunt justificate prin tradiţie (smrti, „memoria"). Dimpotrivă, riturile solemne sunt efectuate în general de către oficianţi1. Autoritatea lor se întemeiază pe revelaţia directă („auditivă", srutî) a adevărului veşnic. Printre ritualurile particulare, în afară de întreţinerea focului domestic şi de sărbătorile agricole, cele mai importante sunt „tainele" sau „consacrările" (samskărd) legate de zămislirea şi naşterea copiilor, prezentarea (upanayana) tânărului copil învăţătorului său brahman, căsătoria şi funeraliile. E vorba de ceremonii destul de simple: oblaţiuni şi ofrande vegetale2 şi, în ce priveşte „sacramentele", gesturi rituale însoţite de formule murmurate de către stăpânul casei.

Dintre toate „sacramentele", upanayana este, desigur, cel mai important. Acest rit constituie echivalentul iniţierilor de pubertate specifice societăţilor arhaice. Atharva Veda, XI, 5,3, unde upanayana este atestată pentru prima dată, afirmă că preceptorul îl transformă pe băiat într-un embrion şi îl păstrează trei nopţi în pântecul său. Satapatha Brahmana (XI, 5,4,12-13) aduce precizările următoare: preceptorul concepe fătul când îşi pune mâna pe umărul copilului, şi, a treia zi, acesta renaşte ca brahman. Atharva Veda (XIX, 17) îl numeşte pe cel ce a trecut prin upanayana de „două ori născut" (dvi-ja) — aici apare pentru prima oară acest termen — şi îl consideră menit unei soarte excepţionale.

A doua naştere este evident de ordin spiritual, şi textele ulterioare insistă asupra acestui punct capital. Potrivit Legilor lui Mânu (II, 144), cel ce comunică novicelui cuvântul Vedei (adică Brahmanul} trebuie considerat tată şi mamă: între părintele natural şi învăţătorul lui Brahman, tatăl veritabil este acesta din urmă (II, 146); adevărata naştere3, altfel zis naşterea

1 Numărul lor variază. Cel mai important este hotr sau „cel ce varsă ofranda" (cf. avesticul zaotar, „preot"); el devine mai târziu recitatorul, prin excelenţă. Cel numit adhvaryu are responsabilitatea sacrificiului: el se deplasează, întreţine focurile, manipulează ustensilele etc. Brahmanul, reprezentând puterea sacră desemnată prin numele său (brahman neutru), este supraveghetorul tăcut al cultului. Aşezat în centrul ariei, adevărat „medic al sacrificiului", el nu intervine decât dacă o eroare e comisă, îndeplinind atunci expierea necesară. Brahmanul primeşte jumătate din plata cuvenită preoţilor, ceea ce confirmă importanţa sa.

2 O parte a ofrandelor, azvârlită pe foc, era transmisă prin intermediul lui Agni zeilor. Restul era consumat de către oficianţi, care participau astfel la hrana divină.

3 E vorba de o concepţie panindiană, şi ea este reluată de buddhism. Lepădându-şi numele de familie, novicele devenea un „fiu al lui Buddha" (sakyaputto). Cf. exemplele în M. Eliade, Naissances mystiques, pp. 114 sq.; J. Gonda, Change and continuity, pp. 447 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

142

întru nemurire, este dată de formula săvitrl (II, 148). De-a lungul întregii perioade de învăţătură pe lângă preceptor, elevul (brahmacărin) trebuie să urmeze anumite reguli: să cerşească hrană pentru stăpânul sau şi pentru el însuşi, să urmeze regula castităţii etc.

Riturile solemne constituie sisteme liturgice de o mare, şi totuşi monotonă, complexitate. Descrierea detaliată a unui singur sistem ar necesita mai multe sute de pagini. Ar fi zadarnic să încercăm a rezuma toate sacrificiile srauta. Cel mai simplu, agnihotra („ofranda pentru foc"), are loc în zori şi în amurg şi constă dintr-o ofrandă de lapte dată lui Agni. Mai există şi rituri în legătură cu ritmurile cosmice: sacrificiile zise „de ploaie şi de lună nouă", ceremonii legate de anotimpuri (căturmăsya) şi rituri ale primelor produse din recoltă (agrayana). Dar sacrificiile esenţiale specifice cultului vedic sunt cele legate de soma. Agnistoma („lauda lui Agni") care se îndeplineşte o dată pe an, primăvara, constă, pe lângă operaţiile preliminare, în trei zile de „omagii" (upasad). Dintre operaţiile preliminare, cea mai importantă este dlksă, ce are drept rezultat o sanctificare a sacrifiantului care este născut din nou. Vom aprecia mai târziu semnificaţia acestui ritual iniţiatic. Soma este zdrobită dimineaţa, la prânz şi seara. La tescuitul de la miezul zilei sunt distribuite onorarii (dăksină): 7, 21, 60 şi l 000 de vaci, câteodată toate bunurile sacrifiantului. Toţi zeii sunt invitaţi şi iau parte la sărbătoare, la început pe rând, apoi împreună4.

Sunt cunoscute si alte sacrificii soma: unele nu depăşesc o zi, altele durează cel puţin 12 zile, deseori un an şi teoretic 12 ani. în plus, există sisteme rituale care au fost asociate slujbelor soma; de exemplu, mahăvrata („marea datină") care comportă muzică, dansuri, gesturi dramatice, dialoguri şi scene obscene (unul din preoţi se dă într-un leagăn, are loc o unire sexuală etc.). Vajapeya („băutura victoriei") ţine de la 17 zile până la un an şi presupune un întreg scenariu mitico-ritual: cursă de cai înhămaţi la 17 care, „ascensiunea soarelui" efectuată de către sacrifiant si soţia sa, care escaladează ceremonial stâlpul sacru etc. Ritualul instalării noului rege (răjasuyă) a fost şi el încorporat în sistemul sacrificial somic. Şi în acest caz întâlnim episoade foarte dinamice (simulacrul unei razii întreprinse de rege împotriva unei turme de vaci; regele joacă zaruri cu unul din preoţi şi câştigă etc.), dar, esenţialmente, ritualul vizează renaşterea mistică a Suveranului (§ 74). Un alt sistem ceremonial a fost asociat, însă facultativ, sacrificiului soma: e vorba de agnicayana, „stivuirea (cărămizilor pentru altarul) focului". Textele precizează că, „pe vremuri", erau jertfite cinci victime, între care şi un bărbat. Capetele lor erau încastrate apoi în primul rând pe cărămizi. Preliminariile durau un an. Altarul, ridicat din 10 800 de cărămizi zidite pe cinci rânduri, aveau uneori forma unei păsări, simbol al ascensiunii mistice a sacrifiantului la cer. Ritul agnicayana a dat loc la speculaţii cosmogonice care au fost decisive pentru gândirea indiană. Sacrificarea unui bărbat repeta autosacrificiul lui Prajâpăti, iar construcţia altarului simboliza crearea Universului (§ 75).

73. Sacrificiile supreme: „asvamedha" şi „puruşamedha"

Cel mai important şi cel mai celebru ritual vedic este „sacrificiul calului", asvamedha. El nu putea fi îndeplinit decât de către un rege victorios, care câştiga totodată demnitatea de „Suveran universal". Dar roadele sacrificiului iradiau asupra întregii ţări; într-adevăr, asvamedha e considerată purificatoare şi aducătoare de belşug şi prosperitate în întregul regat. Ceremoniile preliminare se întind pe parcursul unui an, timp în care armăsarul este lăsat în libertate împreună

4 Un alt rit, pravargya, a fost integrat destul de devreme în agnistoma, dar el constituia probabil o ceremonie autonomă, având drept scop întărirea soarelui, slăbit în urma anotimpului ploios. Interesul ritului pravargya constă mai ales în caracterul său de „mister" şi în faptul că reprezintă cea mai veche ilustrare de pîjă, i.e. de adorarea unei divinităţi simbolizate într-o icoană. Cf. J. A. van Buitenen, The Pravargya, pp. 25 sq., 38, si passim.

143

India înainte de Gautama Buddha

cu alţi o sută de cai. Patru sute de tineri veghează asupra lui ca sa nu se atingă de vreo iapă. Ritualul propriu-zis durează trei zile. în ziua a doua, după anumite ceremonii speciale (armăsarul e lăsat să privească iepele, el e înhămat la un car şi prinţul îl mână la un heleşteu etc.), se jertfesc numeroase animale domestice, în cele din urmă, armăsarul, care îl încarnează de aici înainte pe Prăjăpati gata să se jertfească, este sugrumat. Cele patru regine, fiecare întovărăşită de 100 de slujnice, ocolesc cadavrul, şi soţia principală se întinde alături de cal; peste ei e aşternută o mantie şi femeia simulează împreunarea sexuală, în tot acest timp, preoţii şi femeile fac schimb de cuvinte obscene. Când regina se scoală, calul şi celelalte victime sunt tăiaţi în bucăţi. A treia zi cuprinde alte ritualuri, şi în cele din urmă se împart onorariile (dăksina) la preoţi; pe deasupra aceştia primesc în dar pe cele patru regine cu slujnicele lor.

Sacrificiul calului este cu siguranţă de origine indo-europeană. Urme ale sale se găsesc la germani, iranieni, greci, latini, armeni, masageţi, dalmaţi. Dar numai în India acest scenariu mitico-ritual a câştigat un loc atât de considerabil în viaţa religioasă şi în speculaţia teologică. E posibil ca asvamedha să fi fost la origine o sărbătoare de primăvară, mai exact un rit celebrat cu ocazia Anului Nou. Structura sa comportă elemente cosmogonice: pe de o parte, calul este identificat cu Cosmosul (= Prăjăpati) şi sacrificiul său simbolizează (adică reproduce) actul Creaţiei. Pe de altă parte, textele rigvedice şi brahmanice subliniază raportul calului cu Apele. Or, în India, Apele reprezintă substanţa cosmogonică prin excelenţă. Dar acest rit complex constituie în acelaşi timp un „mister" de tip ezoteric, „într-adevăr, asvamedha este totul, şi cel care, brahman fiind, nu ştie de asvamedha, nu ştie absolut nimic, nu este un brahman, şi merită să fie prădat" (Sat. Br., XIII, 4, 2, 17). Sacrificiul este menit să regenereze întreg Cosmosul, să restabilească în desăvârşirea lor exemplară toate clasele sociale şi toate vocaţiile5. Calul, reprezentant al puterii regale (ksatryă), identificat totodată cu Yama, Aditia (Soarele) şi Soma (adică cu zeii suverani), e întrucâtva un substitut al regelui. Atunci când se analizează un scenariu paralel, purusamedha, trebuie ţinut seama de astfel de procedee de asimilare şi substituire; într-adevăr, „sacrificiul bărbatului" urmează îndeaproape ritul asvamedha. Pe lângă victime animale, se sacrifica un brahman sau un ksatryă, cumpărat cu preţul a l 000 de vaci şi 100 de cai. Şi el era lăsat liber vreme de un an, şi, o dată jertfit, regina se culca alături de cadavrul lui. Ritualul purusamedha era socotit a avea puteri şi mai mari: prin el se putea atinge tot ce nu putea fi obţinut prin asvamedha.

Savanţii s-au întrebat dacă un asemenea sacrificiu s-a practicat vreodată. Purusamedha este descris în mai multe srautasutra, dar numai Sănkhăyana şi Vaităna prescriu omorârea victimei, în alte tratate liturgice, bărbatul este eliberat în ultima clipă, şi în locul său se sacrifică un animal. E semnificativ că în timpul ritualului purusamedha se recită cunoscutul imn cosmogonic Puruşasukta (Rig Veda, X, 90). Identificarea victimei cu Puruşa-Prajăpăti duce la identificarea sacrificantului cu Prăjăpati. S-a putut demonstra că scenariul mitico-ritual purusamedha îşi află o surprinzătoare paralelă în tradiţia germanică6; rănit de lance şi atârnat de Arborele lumii timp de nouă nopţi, Othin se sacrifică „pe sine lui însuşi" pentru ca să dobândească înţelepciunea şi să stăpânească arta magiei (Hâvamâl, 138). După Adam din Bremen, care scria aceasta în secolul al Xl-lea, sacrificiul lui Othin era reactualizat la Uppsala

5 în timpul sacrificiului, un preot recită: „Fie ca brahmanul să se poată naşte în sfinţenie!... Prinţul sa se poată naşte în toată maiestatea sa, să se nască eroul, arcaşul, războinicul, vrednic în trasul la ţintă, cu care de luptă invincibile. Să se nască vaca lăptoasă, taurul voinic, calul sprinten, muierea roditoare de copii, soldatul învingător, tânărul elocvent! Acestui om care îndeplineşte sacrificiul să i se nască copil erou! Parjanya să ne dea în orice vreme ploaia după dorinţă! Sa se coacă pentru noi, din belşug, grâul! etc." (Văjasaneyi Samhită, XXII, 22).

6 Cf. James L. Sauve, „The Divine Victim", care citează toate pasajele pertinente din izvoarele germanice şi sanscrite care se referă la sacrificii umane.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

144

la fiecare nouă ani prin spânzurarea a nouă oameni şi prin alte victime animale. Această paralelă indo-europeană face plauzibilă ipoteza că purusamedha se săvârşea efectiv. Dar în India, unde practica şi teoria sacrificiului au fost continuu reinterpretate, aducerea de jertfe umane a sfârşit prin a ilustra o metafizică de tip soteriologic.

74. Structura iniţiatică a ritualurilor: consacrarea (dlksă), ungerea regelui (răjasuya)

Pentru a înţelege mai bine acest proces, e important să clarificăm premisele iniţiatice ale ritualurilor srauta. O iniţiere implică „moartea" şi „renaşterea" novicelui, adică naşterea sa către un mod de existenţă superior. Se obţine „moartea" rituală printr-o „jertfire" sau printr-un regressus ad uterum simbolice. Echivalenţa acestor două metode implică asimilarea „morţii sacrificiale" cu o „procreaţie". După cum proclamă Satapatha Brahmana (XI, 2,1,1), „omul se naşte de trei ori: prima oară când îl nasc părinţii săi, a doua oară când sacrifică..., a treia oară când moare şi este incinerat şi, prin aceasta, intră din nou în existenţă", în realitate, este vorba de o multitudine de „morţi", căci orice om „născut a doua oară" practică, în timpul vieţii, un anumit număr de sacrificii srauta.

Consacrarea, dlksă, constituie condiţia preliminară indispensabilă oricărui sacrificiu somic, dar se practică şi în alte ocazii7. Reamintim că sacrifiantul pe cale de a primi dlksă este deja „de două ori născut" graţie upanayanei, când a suferit un regressus ad uterum iniţiatic. Or, aceeaşi căutare a condiţiei embrionare are loc în consacrarea de tip dlksă. într-adevăr, „preoţii îl transformă în embrion pe cel căruia îi dau dlksă. El îl stropesc cu apă; apa este sperma... îl fac să intre într-un şopron special; şopronul este uterul din care vine dlksă. îl acoperă cu haină: haina este amniosul, membrana fătului... El ţine pumnii strânşi; într-adevăr, embri­onul ţine pumnii închişi în pântecul mamei..." etc. (Aitareya Brahmana 1,3). Textele paralele subliniază caracterul embriologic şi obstetric al ritului. „Dlkşita (i.e. cel care practica dlksă) este sămânţă" (Maitrăyanl Samhită, III, 6, 1). „Dlkşita este făt, haina sa este corion" etc. (Taittirya Şam., I, 3, 2). Sensul acestui regressus ad uterum e mereu reamintit: „într-adevăr, omul e nenăscut. El se naşte prin sacrificiu" (Mait. Şam., III, 6, 7)8.

Această nouă naştere, de ordin mistic, care se repetă cu fiecare sacrificiu, face posibilă identificarea celui ce sacrifică cu zeii. „Sacrifiantul e sortit cu adevărat să se nască în lumea celestă" (Sat. Br., VII, 3, l, 12). „Cel ce e consacrat se apropie de zei şi devine unul dintre ei" (ibid., III, l, 1,8). Acelaşi tratat afirmă că sacrifiantul care urmează să se nască a doua oară trebuie să urce spre cele patru direcţii ale spaţiului, Le. să stăpânească Universul (VI, 7, 2,11 sq.). Dar dlksă este identificată totodată cu moartea. „Când se consacră, el (cel ce sacrifică) moare a doua oară" (Jaim. Upanisad Br., III, 11, 3)9. După alte surse, „dlkşita este ofranda" (Taitt. Şam., VI, l, 45), căci „cu adevărat, victima este sacrifiantul însuşi" (Ait. Br., II, 11). Pe scurt, „iniţiatul este oblaţia oferită zeilor" (Sat. Br., III, 6, 3, 19)10. Exemplul a

7 Cf. M. Eliade, Naissances mystiques, pp. 115 sq.; J. Gonda, Change and continuity, pp. 315 sq. Rig Veda pare să ignore dlksă, dar nu trebuie să uităm că aceste texte liturgice nu reprezintă religia vedică în totalitatea sa: cf. Gonda, p. 349. Ceremonia este atestată în Atharva Veda (XI, 5, 6); brahmacarinul este numit dlksită, cel care practică dlksă.

8 Toate aceste rituri iniţiatice au, fireşte, un model mitic: zeul Indra, ca să evite naşterea unui monstru terifiant, ca urmare a împreunării Cuvântului (Văc) cu Jertfa (Yajna), s-a transformat în făt şi a pătruns în matricea lui Văc (Sat. Br., III, 2, 1,18 sq.).

9 Cf., de asemenea, textele citate de J. Gonda, op. cit., p. 385.

10 Sacrifiantul „se aruncă pe sine în formă de sămânţă" (reprezentată de grăunţe de nisip) în focul domestic pentru a asigura renaşterea sa aici, pe pământ, şi se azvârle în altarul sacrificial în vederea unei renaşteri în Cer; cf. textele citate de A. Coomaraswamy, „Atmayajiîa: Self-Sacrifice", p. 360.

145

India înainte de Gautama Buddha

fost dat de către zei: „O, Agni, sacrifică-ţi propriul trup!" (Rig Vecia, VI, 11,2): „Sacrifică-te pe tine însuţi, sporindu-ţi trupul!" (X, 81, 5). Căci „prin sacrificiu zeii au oferit Sacrificiul" (X, 90, 16).'

O moarte rituală este deci condiţia prealabilă pentru a ajunge în preajma zeilor şi a obţine, totodată, o existenţă desăvârşită în lumea aceasta, în epoca vedică, „divinizarea", trecătoare de altfel, dobândită prin sacrificiu, nu implica nicidecum o devalorizare a Vieţii şi a existenţei umane. Dimpotrivă, prin atari ascensiuni rituale la Cer, în preajma zeilor, sacrifiantul, şi o dată cu el Natura, şi întreaga societate, erau blagosloviţi şi regeneraţi. Am văzut ce rezultate se dobândeau ca urmare a sacrificiului asvamedha (cf., mai sus, nota 5). Probabil că si în Uppsala păgână scopul sacrificiilor umane îl constituia tot regenerarea cosmică şi întărirea puterii regale. Dar aceasta se obţinea prin rituri care, vizând o repetiţie a Creaţiei, comportau, în acelaşi timp, „moartea", „gestaţia embrionică" si renaşterea sacrifiantului.

Consacrarea regelui indian, ritualul râjasuya, presupune un scenariu analog. Ceremoniile centrale aveau loc în jur de Anul Nou. Ungerea era precedată de un an de diksă şi era de obicei succedată de un alt an de ceremonii de încheiere. Răjamya este, după toate probabilităţile, prescurtarea unui şir de ceremonii anuale menite să restaureze Lumea. Regele avea rolul central, căci, ca si sacrificatorul srauta, el întruchipa întrucâtva Cosmosul. Diferitele faze ale ritului îndeplineau succesiv regresiunea viitorului rege la condiţia embrionară, gestarea lui, timp de un an si re-naşterea lui mistică şi rolul de Cosmocrator, identificat, în egală măsură, şi cu Prâjăpati şi cu Cosmosul. „Perioada embrionară" a viitorului suveran corespundea unui proces de maturizare a Universului si, foarte probabil, era, iniţial, în legătură cu maturarea recoltelor. A doua fază a ritualului desăvârşea formarea noului trup al suveranului: un corp simbolic, obţinut fie ca urmare a unirii mistice a regelui cu casta brahmanilor sau cu poporul (unire care îi permitea să se nască din matricea lor), fie ca urmare a împreunării apelor masculine cu apele feminine sau a împreunării aurului — semnificând focul — cu apa.

A treia faza consta dintr-o serie de rituri, graţie cărora regele câştiga suveranitate asupra celor trei lumi; altfel spus, el incarna Cosmosul si se instaura totodată ca un Cosmocrator. Când Suveranul ridică braţul, acest gest are o semnificaţie cosmogonică: el simbolizează înălţarea unui axis muncii. Când primeşte oncţiunea, regele rămâne în picioare, pe tron, cu braţele ridicate: el încarnează axa cosmică fixată în ombilicul Terrei —• adică tronul, Centru al Lumii — şi atingând Cerul. Stropirea întruchipează Apele care coboară din Cer, de-a lungul lui axis muncii— reprezentat de rege — ca să fertilizeze Pământul. Apoi regele face câte un pas în toate cele patru direcţii cardinale şi urcă simbolic la zenit, în urma acestor rituri, regele dobândeşte suveranitatea asupra celor patru direcţii ale spaţiului şi asupra anotimpurilor; altfel spus, el stăpâneşte tot Universul spaţio-temporal11.

S-a observat strânsa legătură dintre moarte şi renaşterea rituala, pe de o parte, cosmogonie si regenerarea lumii, pe de alta. Toate aceste idei sunt solidare cu miturile cosmogonice pe care le vom discuta îndată. Aceste idei vor fi elaborate şi articulate de către autorii Brahmanelor, din perspectiva care le era proprie, anume exaltarea nelimitată a sacrificiului.

75. Cosmogonii şi metafizică

Imnurile vedice prezintă, direct sau numai în aluzii, mai multe cosmogonii. Este vorba de mituri destul de răspândite, atestate la niveluri diferite de cultură. Ar fi inutil să căutăm „originea" fiecăreia dintre aceste cosmogonii. Chiar cele pe care le presupunem aduse de arieni au paralele

11 Cf. J.C, Heesterman, The Ancient indian Royal Consecration, pp. 17 sq., 52, sq., 101 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

146

în culturile mai vechi, sau mai „primitive". Cosmologiile, precum atâtea alte idei şi credinţe religioase, reprezintă, pretutindeni în lumea antică, o moştenire transmisă din preistorie. Ceea ce ne interesează sunt interpretările şi revalorizările indiene ale anumitor mituri cosmogonice. Reamintim că vechimea unei cosmogonii nu poate fi stabilită după vechimea primelor docu­mente care o prezintă. Unul din miturile cele mai arhaice şi mai răspândite, „plonjonul cosmo­gonic", ajunge popular în India destul de târziu, în special în Epopee şi Purane.

Esenţialmente, patru tipuri de cosmogonii par să-i fi pasionat pe poeţii şi teologii vedici. Le putem nota, cum urmează: 1) creaţia prin fecundarea Apelor originare; 2) creaţia prin sfârtecarea unui Gigant primordial, Puruşa; 3) creaţia plecând de la o unitate-totalitate, fiinţă şi totodată nonfiinţă; 4) creaţia prin despărţirea Cerului de Pământ.

în celebrul imn din Rig Veda* X, 121, zeul înfăţişat ca Hiranyagarbha („Embrionul de Aur") pluteşte deasupra Apelor; cufundându-se în ele, el fecundează Apele care îl zămislesc pe zeul focului, Agni (str. 7). Atharva Veda (X, 7,28) identifică Embrionul de Aur cu Stâlpul Cosmic, skambha. Rig Veda, X, 82, 5 pune în relaţie primul germene, pe care 1-au primit Apele, cu „Meşterul Universal", Visvakarman, dar imaginea embrionului nu se acordă cu a acestui personaj divin, artizan prin excelenţă, în aceste exemple, avem de-a face cu variantele unui mit originar, care prezenta Embrionul de Aur drept sămânţa zeului creator zburând deasupra Apelor primordiale12.

A doua temă cosmogonică, reinterpretată radical dintr-o perspectivă ritualistă, se află într-un imn, tot atât de celebru, Purusasdkta (RV, X, 90). Uriaşul primordial Puruşa („Omul") este figurat şi ca totalitate cosmică (str. 1-4) şi ca Fiinţă androgină, într-adevăr (str. 5), Puruşa zămisleşte Energia creatoare feminină, Viraj, şi apoi este născut de ea13. Creaţia propriu-zisă este rezultatul unui sacrificiu cosmic. Zeii sacrifică „Omul"; din corpul său tăiat în bucăţi se nasc animalele, elementele liturgice, clasele sociale, pământul, cerul, zeii: „Gura sa a devenit Brahman, din braţele lui s-a născut Luptătorul, coapsele sale au dat naştere Meşteşugarului, din picioarele lui s-a născut Slujitorul" (str. 12, traducere de L. Renou). Capul său a devenit cerul, picioarele lui pământul, conştiinţa sa luna, ochiul lui soarele, din gura lui s-a născut Indra şi Agni, din respiraţia sa vântul etc. (str. 13-14).

Funcţia exemplară a acestui sacrificiu este subliniată în ultima strofă (16): „Zeii au jertfit jertfa prin jertfă"; altfel zis, Puruşa era victimă sacrificială şi divinitate a sacrificiului, în egală măsură. Imnul enunţă cu claritate că Puruşa precede şi depăşeşte Creaţia, deşi Cosmosul, viaţa şi oamenii se nasc din trupul său. Cu alte cuvinte, Puruşa este, în acelaşi timp, transcendent şi imanent, mod de existenţă paradoxal, dar propriu zeilor cosmogonici indieni (cf. Prăjăpati). Mitul, care îşi are paralelele în China (P'an-ku), la vechii germani (Ymir) şi în Mesopotamia (Tiamat), ilustrează o cosmogonie de tip arhaic: creaţia prin sacrificiul unei Fiinţe divine antropomorfe. Puruşasukta a suscitat nenumărate speculaţii. Dar tot aşa cum, în societăţile arhaice, mitul slujeşte drept model exemplar al oricărei creaţii, tot astfel imnul este recitat într-unul din riturile legate de naşterea unui fiu, în ceremoniile de punere a temeliilor unui templu (zidit, de altfel, ca o imagine a lui Puruşa) şi în riturile purificatoare de reînnoire14.

în imnul cel mai cunoscut al Rig Vedei (X, 129), cosmogonia este prezentată ca o metafizică. Poetul se întreabă cum a putut să iasă Fiinţa din ne-Fiinţă, deoarece, la început, nici „ne-Fiinţa nu exista, nici Fiinţa" (str. 1,1). „Nu exista în timpul acela nici moarte, nici ne-moarte" (adică| nici oamenii, nici zeii). Nu era decât principiul nediferenţiat „Unu" (neutru). „Unul respirai

12 Imaginea Embrionului de Aur va deveni, în India clasică, Oul cosmic născut din Ape (deja în Upanişade: Katha ] t/p., IV, 6; ăvetâsvatara, III, 4,12).

13 Viraj este un fel de ăakti. în Brhădaranyaka Up., IV, 2,3, ea se căsătoreşte cu Puruşa.

14 Vezi referinţele la texte în J. Gonda, Vişquism and Sivaism, p. 27.

147

India înainte de Gautama Buddha

fără suflare, mişcat din sine însuşi". Dincolo „de acesta nu mai exista nimic altceva" (str. 2). „La început, tenebrele ascundeau tenebrele", dar căldura (provocată de asceză, tapas) a dat naştere „Unu"-lui, „potenţial" (âbhti) — i.e. „embrionul", — „învăluit de vid" (se poate citi: înconjurat de Apele primordiale). Din acest germene („potenţial") se dezvoltă Dorinţa (kătna), şi aceeaşi Dorinţă „a fost sămânţa dintâi (retas) a Conştiinţei (manas)", aserţiune uimitoare care anticipează una din tezele principale ale gândirii filosofice indiene. Poeţii, prin reflecţie, „au ştiut să descopere locul Fiinţei în ne-Fiinţă" (str. 4). „Sămânţa dintâi" s-a divizat apoi în „sus" si „jos", într-un principiu masculin şi într-unul feminin (cf. RV, X, 72,4). Dar „creaţia secundară", adică creaţia fenomenală, rămâne o enigmă. Zeii s-au născut după (str. 6), deci ei nu sunt autorii creaţiei lumii. Poetul încheie prin interogaţie: „Cel-ce-veghează asupra (lumii) în cerul cel mai de sus, o ştie numai el" (i.e. cunoaşte originea „creaţiei secundare") — „sau nu ştie deloc?".

Imnul reprezintă punctul cel mai înalt atins de speculaţia vedică. Axioma unei Fiinţe Supreme incognoscibile — „Unul"15, „Acesta" —, care transcende, deopotrivă, atât pe zei, cât şi Creaţia, va fi dezvoltată în Upanişade şi în anumite sisteme filosofice. Precum Puruşa din Rig Veda, X, 90, Unu precede Universul şi creează lumea din propria sa fiinţă, prin emanaţie, fără a-şi pierde prin aceasta transcendenţa. Să reţinem această idee, capitală pentru speculaţia indiană ulterioară: conştiinţa ca şi Universul sunt produsul dorinţei procreatoare (kămă). Se recunoaşte aici unul din germenii filosofiei Sămkhya-Yoga şi ai buddhismului.

Cât priveşte a patra temă cosmogonică — despărţirea Cerului de Pământ sau disecţia lui Vrtra de către Indra —, acest mit se înrudeşte cu Puruşasukta: e vorba de diviziunea violentă a unei „totalităţi", în vederea creării (sau a reînnoirii) lumii. Tema este arhaică şi susceptibilă de surprinzătoare reinterpretări şi aplicaţii. După cum am văzut (§ 68), actul demiurgic al lui Indra care fulgeră şi-1 rupe în bucăţi pe Dragonul primordial slujeşte drept model unor acţiuni atât de deosebite cum sunt zidirea unei case, ori un duel oratoric.

Să cităm, în fine, Creaţia săvârşită de o Fiinţă divină, „Meşterul universal", Visvakarman (RV, X, 81), care făureşte lumea aidoma unui sculptor, fierar ori tâmplar. Dar acest motiv mitic, binecunoscut în alte religii, este asociat de poeţii vedici cu tema devenită celebră prin Puruşasukta, a Creaţiei-sacrificiu.

Pluralitatea cosmogoniilor e în acord cu multiplicitatea tradiţiilor privind teogonia şi originea omului. După Rig Veda, zeii au fost zămisliţi de către cuplul primordial, Cerul şi Pământul, sau au răsărit din masa acvatică originară, ori din ne-Fiinţă. în orice caz, ei au căpătat existenţă după crearea lumii. Un imn târziu (RV, X, 63,2) relatează că zeii s-au născut din zeiţa Aditi, din Ape şi din Pământ. Dar nu toţi zeii erau nemuritori. Rig Veda precizează că ei au primit acest dar de la Savitri (IV, 54,2) sau de la Agni (VI, 7,4) sau bând soma (IX, 106,8). Indra a dobândit nemurirea prin asceză, tapas (X, 167, 1), şi Atharva Veda declară că toţi ceilalţi zei au câştigat-o în acelaşi mod (XI, 5,19; IV, 11,6). După Brahmana, zeii au ajuns nemuritori săvârşind anumite sacrificii.

Oamenii coboară tot din perechea primordială Cer-Pământ. Strămoşul lor mitic este Mânu, primul sacrifiant şi primul om, fiu al zeului Vivasvat (RV, X, 63,7). O altă versiune identifică părinţii mitici în persoana altor doi copii ai lui Vivasvat, Yama şi sora sa Yami (X, 10). în sfârşit, am văzut mai înainte cum Puruşasukta (X, 90,12) explică originea oamenilor (adică a celor patru clase sociale) pornind de la organele Uriaşului primordial sacrificat. La început, oamenii puteau şi ei să devină nemuritori prin sacrificiu; dar zeii au hotărât ca această imortalitate

15 încă din Rig Veda se remarcă deja o tendinţă de a reduce pluralitatea zeilor la un singur principiu divin: „cel ce este doar Unu, poeţii inspiraţi îl numesc multiplu" (1,164,46).

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

148

să fie pur spirituală, adică accesibilă omului numai după moarte (Satapatha Br., X, 4, 3, 9). Există şi alte explicaţii mitologice ale originii morţii, în Mahăbhărata,moartea este instaurată de Brahma ca să uşureze Pământul, împovărat de o masă umană care ar fi ameninţat astfel să se reverse în ocean (VI, 52-54; XII, 256-58).

Unele dintre aceste mituri privind naşterea zeilor şi a oamenilor, pierderea ori câştigarea imorta-lităţii se întâlnesc şi la alte popoare indo-europene. De altfel, mituri analoage sunt atestate în numeroase culturi tradiţionale. Totuşi, doar în India aceste mituri au suscitat tehnici sacrificiale, metode contemplative şi speculaţii atât de decisive pentru trezirea unei noi conştiinţe religioase.

76. Doctrina Sacrificiului în textele Brahmana

Purusasukta este punctul de plecare şi justificare doctrinală a teoriei sacrificiului elaborată în textele Brahmana (pe la 1000-800 î.Hr.). Ca şi Puruşa el s-a dat pe sine însuşi zeilor şi s-a lăsat jertfit ca să creeze Universul. După opera cosmogonică, Prăjâpati va cunoaşte „epuizarea" letală. Aşa cum îl prezintă Brahmanele, Prăjăpati pare să fie o creaţie a speculaţiei savante, dar structura sa e arhaică. Acest „Domn al Făpturilor" se aseamănă cu Marii Zei cosmici. El seamănă întrucâtva „Unu"-lui din Rig Veda, X, 129, şi lui Visvakarman, dar, mai ales, el îl prelungeşte pe Puruşa. De altfel, identitatea Puruşa-Prâjăpati este atestată în texte: „Puruşa este Prăjăpati; Puruşa este Anul" (Jaim. Br., II, 56; cf. Satapatha Br., VI, l, l, 5). La început, Prăjăpati era Unitatea-Totalitate nonmanifestată, prezenţă pur spirituală. Dar dorinţa (kăma) 1-a îmboldit să se multiplice, să se reproducă (Sat. Br., VI, l, 1). El s-a „încălzit" peste măsură prin asceză (tapas, literal „căldura, ardentă") şi a creat prin emanaţie16; se poate înţelege prin transpiraţie, ca în unele cosmogonii primitive, sau prin emisie seminală. El a creat la început pe brahman, adică Tripla Ştiinţă (cele trei Veda), apoi, pornind de la Cuvânt, a creat Apele. Dorind să se reproducă prin intermediul Apelor, el le-a impregnat; s-a dezvoltat un ou, din a cărui coajă s-a format Pământul. Apoi au fost creaţi zeii ca să se populeze Cerurile şi asurii ca să se populeze Pământul etc. (ibid., XI, l, 6, l sq.)17.

Prăjăpati gândi: „într-adevăr, am creat un soţ din mine însumi, anume Anul". De aceea se zice: „Prăjăpati este Anul" (ibid., XI, 6,13). Dându-şi şinele (ătman) zeilor, el a creat un alt egal cu sine însuşi, adică sacrificiul, de aceea oamenii spun: „Sacrificiul este Prăjâpati". Se precizează în plus că părţile (parvam) corpului cosmic al lui Prăjăpati sunt cele cinci anotimpuri ale anului şi cele cinci rânduri de cărămizi din altarul focului (Sat. Br., VI, 1,2).

Această triplă identificare a lui Prăjăpati cu Universul, Timpul ciclic (Anul) şi altarul focului constituie marea noutate a teoriei brahmanice a sacrificiului. Ea marchează declinul concepţiei care hrănea ritualul vedic şi pregăteşte descoperirile realizate de autorii Upanişadelor. Ideea fundamentală este că, dând naştere lumii, prin „încălziri" şi prin „emisii" repetate, Prăjăpati se consumă şi sfârşeşte prin a se epuiza. Cei doi termeni-cheie — tapas (ardoare ascetică) şi visrij (emisie împrăştiată) — pot avea conotaţii sexuale indirecte sau subînţelese, căci asceza şi sexualitatea sunt strâns legate în gândirea religioasă indiană. Mitul şi imaginile sale traduc cosmogonia în termeni biologici; datorită modului lor propriu de a fi, lumea şi viaţa se epuizează, prin chiar durata lor18. Epuizarea lui Prăjăpati e exprimată în imagini pătrunzătoare: „După

16 Termenul utilizat este w/y, de la rădăcina srj, „a proiecta"; vi- indică împrăştierea în toate direcţiile.

17 Alte texte precizează că din capul lui Prăjâpati a ieşit Cerul, din pieptul său atmosfera şi din tălpile sale Pământul (cf. Gonda, Leş religions de l'înde, I, p. 226). Influenţă, certă, a sacrificiului Puruşa — dar care confirmă analogia structurală a acestor doi zei.

18 Se ştie că idei similare caracterizează culturile arhaice, în primul rând acelea ale paleocultivalorilor.

149

India înainte de Gautama Buddha

ce Prăjăpati dase la iveală vieţuitoarele, i s-au desfăcut încheieturile. Or, Prăjăpati este desigur Anul, şi încheieturile sale sunt cele două îmbinări ale zilei cu noaptea (adică aurora şi amurgul), luna plină şi luna nouă, precum şi începuturile anotimpurilor. El nu putea sta în picioare cu încheieturile desfăcute; de aceea zeii 1-au vindecat prin (ritualul) agnihotra, întărindu-i încheieturile mădularelor" (Sat. Br., I,6,3,35-36). Cu alte cuvinte, reconstituirea şi rearticularea corpului cosmic al lui Prăjâpati se săvârşesc prin sacrificiu, adică înălţând un altar sacrificial pentru a celebra agnicayana (§ 72). Acelaşi text (X, 4,2, 2) precizează că „Acest Prăjăpati, Anul, este alcătuit din 720 de zile si nopţi; de aceea altarul e făcut din 360 de pietre de îngrăditură şi din 360 de cărămizi". „Acest Prăjăpati care a fost dezmembrat este (acum) însuşi altarul focului construit pe locul acesta". Preoţii îl realcătuiesc pe Prăjăpati, îl „adună" (samskri) zidind straturile de cărămizi care constituie altarul. Pe scurt, fiecare sacrificiu repetă actul primordial al creaţiei şi asigură continuitatea lumii pentru anul viitor.

Acesta este sensul originar al sacrificiului în Brahmana: a recrea Cosmosul „dezarticulat", „epuizat" prin Timpul ciclic (Anul). Prin sacrificiu — adică prin activitatea susţinută a preoţilor — lumea este menţinută vie, armonioasă şi fertilă. Aceasta este o nouă aplicare a ideii arhaice reclamând repetarea anuală (sau periodică) a cosmogonici. Faptul constituie totodată justificarea orgoliului brahmanilor, convinşi de importanţa decisivă a riturilor. Căci soarele nu s-ar ridica dacă preotul, în zori, n-ar aduce ofrandă focului (Sat. Br., II, 3, l, 5). în Brahmana, zeii vedici sunt ignoraţi sau subordonaţi puterilor magice şi creatoare ale sacrificiului. Se proclamă că, la început, zeii erau muritori (Taitt. Şam., VIE, 4,2, l etc.); ei au devenit divini şi nemuritori prin intermediul sacrificiului (ibid., VI, 3,4,7; VI, 3,10,2 etc.). Prin urmare, totul se con­centrează în forţa misterioasă a ritului: originea şi esenţa zeilor, puterea sacră, ştiinţa, belşugul în lumea aceasta şi „ne-moartea" în lumea de dincolo. Dar sacrificiul trebuie să fie corect efectuat şi cu credinţă; cea mai mică îndoială cu privire la eficacitatea sa poate să aibă consecinţe dezastruoase. Pentru a ilustra această doctrină rituală, care este în egală măsură o cosmogonie, o teogonie şi o soteriologie, autorii Brahmanelor multiplică miturile sau fragmentele de mituri, reinterpretându-le într-o nouă perspectivă sau construind altele noi, pornind de la o etimologie fantezistă, de la o aluzie erudită sau o enigmă.

77. Eshatologie: identificarea cu Prăjâpati prin sacrificiu

Cu toate acestea, o idee nouă îşi face loc foarte curând: sacrificiul nu numai că-1 restaurează pe Prăjăpati şi asigură perpetuarea lumii, dar este, totodată, susceptibil de a crea o fiinţă spirituală şi indestructibilă, „persoana", ătman. Sacrificiul nu are numai o intenţie cosmogonică şi o funcţie eshatologică, ci face posibilă obţinerea unui nou mod de existenţă. Zidind altarul focului (agnicayana), sacrificatorul se identifică cu Prăjâpati; mai exact Prăjâpati şi sacrificatorul sunt identificaţi în ritualul însuşi: altarul este Prăjăpati şi, în acelaşi timp, sacrifiantul devine acest altar. Prin forţa magică a ritului, sacrifiantul îşi construieşte un trup nou, se urcă la Cer, unde se naşte a doua oară (Sat. Br., VII, 3, l, 12) şi obţine „nemurirea" (ibid., X, 2, 6, 8). Acest lucru înseamnă că, după moarte, el va reveni la viaţă, la „ne-moarte", la o modalitate de a exista care transcende Timpul. Ceea ce e important — şi acesta este şi scopul ritului — este de a deveni „complet" (sarva), „integral" şi de a păstra această condiţie după moarte19.

„Realcătuindu-1" (samdhă, samskri) pe Prăjăpati, sacrifiantul efectuează aceeaşi operaţie de integrare şi de unificare asupra propriei persoane, altfel zis, el devine „complet". La fel

19 Cf. J. Gonda, Leş religions de Vinde, I, pp. 236 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

150

cum prin intermediul sacrificiului, zeul îşi recuperează persoana (ătman), sacrificatorul îşi face şinele, propriul său ătman (Kausitakl Brahmana, ffl, 8). „Construirea lui ătman seamănă, întrucâtva, cu reunificarea lui Prâjâpati, împrăştiat şi secătuit de opera cosmogonică. Totalitatea actelor rituale (karmd), când este desăvârşită şi bine integrată, constituie „persoana", ătman. Acest lucru vrea să spună că, prin activitatea rituală, funcţiile psiho-fiziologice ale sacrifica-torului sunt strânse laolaltă şi unificate; suma lor constituie ătman (Aitareya Br., U, 40,1-7); graţie acestui ătman al său, sacrificatorul devine „nemuritor". Zeii înşişi şi-au câştigat nemurirea prin sacrificiu, câştigând brahman (Sat. Br., XI, 2,3,6). Prin urmare, brahman şi ătman sunt implicit identificaţi, încă din epoca Brahmanelor20. Lucru confirmat de o altă serie de identificări: Prâjăpati, precum şi altarul focului, sunt asimilaţi Rig Vedei: silabele Rig sunt identificate cu cărămizile altarului. Dar întrucât brahman este, el însuşi, asimilat celor 432 000 de silabe ale Rig Vedei, rezultă că el e identificat în egală măsură cu Prăjăpati şi, în cele din urmă, cu sacrifiantul, adică cu ătman-ul21 său.

Dacă Prâjăpati (Brahman) şi ătman sunt identici, acest lucru se datorează faptului că amândoi sunt rezultatul aceleiaşi activităţi: „reconstrucţia", unificarea; deşi materialele sunt diferite: cărămizile altarului pentru Prăjăpati-Brahman, funcţiile psiho-mentale pentru ătman22. Dar merită subliniat faptul că un mit cosmogonic constituie, în cele din urmă, modelul exemplar al „construirii" lui ătman. Variate tehnici yogine aplică acelaşi principiu: „concentrarea" şi „unificarea" poziţiilor corporale, a suflurilor, a activităţii psihomentale.

Descoperirea identităţii Sinelui (ătman) cu brahman va fi neistovit exploatată şi divers valorizată în Upanişade (§ 80). Pentru moment, să adăugăm că în Brahmana, brahman desem­nează procesul sacrificiului cosmic şi, prin extensie, puterea misterioasă care ţine Universul. Dar deja din Vede, brahman a fost gândit şi numit, în mod expres, nepieritorul, imuabilul, temelia, principiul oricărei existenţe. E semnificativ că în mai multe imnuri din Atharva Veda (X, 7, 8 etc.), brahman e identificat cu skambha (literal, sprijin, stâlp, proptea); altfel spus, brahman este Grund-ul care susţine Lumea, axă cosmică şi temei ontologic totodată, „în skambha stă tot ce respiră, tot ce e posedat de spirit (atmanvai)" (Atharva Veda, VII, 8,2). „Cel ce îl cunoaşte pe brahman înăuntrul omului, cunoaşte fiinţa supremă (parameşthin, Domnul) şi cel ce cunoaşte fiinţa supremă cunoaşte skambha" (Atharva Veda, X, 8,43). Sesizăm efortul de izolare a realităţii ultime: brahman este recunoscut ca Stâlp al Universului, suport, temelie şi termenul pratisţhă, care exprimă toate aceste noţiuni, e amplu folosit încă în textele vedice. Brahmanul se identifică cu brahman, pentru că cunoaşte structura şi originea Universului, pentru că cunoaşte Cuvântul care exprimă toate acestea; căci Văc, Logosul, poate transforma orice persoană în brahman (încă din Rig Veda, X, 125,5). „Naşterea unui brahman este o încarnare eternă a dharmei" (Mânu, I, 98)23.

O categorie specială de texte, Aranyaka (literal, „de pădure") ne permite să urmărim tranziţia sistemului sacrificial (karma-kandd) al Brahmanelor către primatul cunoaşterii metafizice (jnana-kandd), proclamat de Upanişade. Aranyaka erau memorizate în taină, departe de orice aşezare omenească, în pădure. Doctrina lor punea accentul asupra Sinelui, temelia sacrificiului, şi nu asupra realităţii concrete a riturilor. După Aranyaka, zeii sunt ascunşi în om; altfel spus,

20 Cf. Lilian Silburn, Instant et Căuşe, pp. 74 sq. ' *-

21 Un alt text din £atapatha Brahmana (X, 6,3,2) descrie „Puruşa de Aur" din inima omului ca un grăunte de orez sau de mei — adăugând totuşi că el este mai mare decât Cerul, decât eterul, pământul şi toate lucrurile: „acest sine al Spiritului este şinele meu; murind voi dobândi acest sine". Textul este important pentru că, pe de o parte, Puruşa este identificat cu brahman (neutru) şi, pe de altă parte, ecuaţia ătman-brahman este de pe acum asigurată.

22 Cf. L. Silburn, op. cit., pp. 104 sq.

23 Vezi M. Hiade, L« Yoga, pp. 125 sq. Cf. alte texte în J. Gonda, Notes on Brahman, p. 52.

151

India înainte de Gautama Buddha

corelaţia macrocosm-microcosm, bază a speculaţiei vedice, dezvăluie acum omologia dintre divinităţile cosmice şi cele din corpul omenesc (cf. Aitareya Aranyaka, 1,3,8; H, l, 2; III, l, l etc.). Prin urmare, „interiorizarea sacrificiului (cf. § 78) permite adresarea ofrandelor atât zeilor „interiori" cât şi zeilor „exteriori". Ţelul ultim este unirea (samhită) între diversele niveluri teo-cosmice şi organele şi funcţiile psiho-fiziologice ale omului. După numeroase omologări şi identificări, se ajunge la concluzia că „conştiinţa de Sine (prajnătmari) este unul şi acelaşi lucru cu Soarele" (Ait. Ar., ffl, 2, 3; Sânkh, Ar., Vin, 3-7). Echivalare îndrăzneaţă, care va fi elaborată şi articulată de către autorii Upanişadelor.

78. „Tapas": tehnică şi dialectică a vieţii austere

Am făcut de mai multe ori aluzie la asceză, tapas, căci nu se poate vorbi despre zeii, despre miturile sau riturile indiene cele mai importante fără a se menţiona această „încălzire" ritu­ală, care le este proprie, această „căldură" sau „ardentă" obţinută prin asceză. Termenul tapas, de la rădăcina ţap, „a se încălzi", „a fierbe" este limpede atestat în Rig Veda (cf., de exemplu, Vin, 59, 6; X, 136, 2; 154, 2, 4; 167, 1; 109, 4 etc.). Este vorba de o tradiţie indo-euro-peană, căci, într-un context paralel, „căldura extremă" sau „furia" (menos,Juror,ferg, wuf) joacă un rol în ritualurile de tip eroic24. Adăugăm că „încălzirea" prin diverse tehnici psiho-fiziologice, chiar printr-o alimentaţie extrem de condimentată, este atestată la vracii şi magi­cienii culturilor primitive25. Dobândirea forţei magico-religioase de însoţită de o puternică căldură interioară; această „putere" însăşi se exprimă prin termeni care înseamnă „căldură", „arşiţă", „fierbinţeală".

Am reamintit acestea pentru a scoate în relief arhaismul şi răspândirea considerabilă a rigorilor de tip tapas. Acest lucru nu presupune deloc o origine anaryană a ascezei indi­ene, Indo-europenii şi mai ales indienii vedici, moşteniseră tehnici preistorice pe care le-au valorizat în mod diferit. Precizăm de pe acum că, în nici o altă parte, „încălzirea" ritualică nu a atins măsura pe care avea să o cunoască tapas-ul în India, din cele mai vechi timpuri până ÎQ zilele noastre.

„încălzirea" ascetică îşi are un model, sau un omolog, în imaginile, simbolurile şi mitu­rile în relaţie cu căldura care „coace" recoltele şi cloceşte ouăle, asigurând ieşirea puilor din găoace, în relaţie cu excitaţia sexuală, în special .cu ardoarea orgasmului, şi cu aprinderea focu­lui prin frecarea a două beţişoare de lemn. Tapas-ul este „creator" pe mai multe planuri: cosmogonic, religios, metafizic. Prâjăpati, am văzut, creează lumea „încălzindu-se" prin tapas, şi istovirea care a urmat e asimilabilă oboselii sexuale (§ 76). Pe planul ritului, topazul face posibilă „re-naşterea", i.e. trecerea din lumea aceasta în lumea zeilor, din sfera „profa­nului" în aceea a „sacrului", în plus, asceza fl ajută pe contemplativ să „coacă" misterele cunoaşterii esoterice şi îi relevă adevărurile adânci. (Agni îi acordă tapasvin-ului „căldura capului", dându-i clarviziune.)

Asceza modifică radical modalitatea de a fi a practicantului, îi acorda* o „putere" supraumană, care poate deveni redutabilă şi, în unele cazuri, „demonică"26. Cele mai importante preliminarii ale sacrificiului, ceremonia iniţierii, educaţia brahmacarin-ului comportau tapas.

24 Cf. M. Eliade, Le Yoga, p. 114, n. l.

25 Vezi exemple în cartea noastră Le Chamanisme (ediţia a 2-a), pp. 369 sq.

26 Termenul sânţi, care desemnează în sanscrită liniştea, pacea sufletului, absenţa patimilor, alinarea suferinţelor, derivă de la rădăcina şam, ce comporta iniţial sensul de a stinge „focul, furia, febra", altfel spus, „căldura" provocată de puterile demonice; cf. D.J. Hoens, Sănti, în special pp. 177 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

152

Esenţialmente, tapas-ul se efectuează prin post, statul pe lângă foc, sau statul în soare, mai rar prin absorbţia unor droguri. Dar „încălzirea" se obţine, de asemenea, prin reţinerea respi­raţiei, fapt ce deschide drumul către o îndrăzneaţă omologare a ritualului vedic cu practicile Yoga. Această omologare a fost făcută posibilă mai ales prin speculaţiile Brahmanelor pe tema sacrificiului.

Sacrificiul şi tapas au fost asimilate foarte devreme. Se afirmă că zeii au dobândit imortalitatea nu doar prin sacrificiu (§ 76), ci şi prin asceză. Dacă în cultul vedic se oferă zeilor soma, unt topit şi focul sacru, în practica ascetică li se oferă un „sacrificiu interior", în care funcţiile fiziologice se substituie libaţiilor şi obiectelor rituale. Respiraţia este adesea identificată cu o „libaţie neîntreruptă"27. Se vorbeşte despre prănăgnihotra, adică „oblaţia focului [săvârşită] prin respiraţie" (Vaikhănasasmărta sutra, H, 18). Concepţia acestui „sacrificiu interior" este o inovaţie plină de consecinţe; ea va permite chiar celor mai excentrici asceţi şi mistici să se menţină în sânul brahmanismului şi, mai târziu, al hinduismului. Pe de altă parte, acelaşi „sacrificiu interior" va fi practicat de către brahmanii „locului în pădure", adică aceia care trăiesc ca asceţi (sannyăsi) fără să-şi părăsească prin aceasta identitatea lor socială de „stăpâni ai casei"28.

Pe scurt, tapas-ul este integrat într-o serie de omologări efectuate pe diferite planuri. Pe de o parte — şi conform unei tendinţe specifice spiritului indian — structurile şi fenomenele cosmice sunt asimilate organelor şi funcţiilor corpului uman şi, în plus, elementelor sacrificiilor (altarul, focul, oblaţiunile, instrumentele rituale, formulele liturgice etc.). Pe de altă parte, asceza — care implica (încă din timpurile preistorice) un întreg sistem de corespondenţe micro-ma-crocosmice (suflurile asimilate vânturilor atmosferice etc.) — este omologată sacrificiului. Anumite forme de asceză, de exemplu reţinerea respiraţiei, sunt considerate chiar ca superioare sacrificiului; rezultatele lor sunt declarate mai preţioase decât „fructele" sacrificiului. Dar toate aceste omologări şi asimilări sunt valabile, adică devin reale şi eficace din punct de vedere religios, numai dacă e înţeleasă dialectica ce le-a pus în evidenţă.

în fine, avem de-a face cu un număr de sisteme care sunt, pe de o parte, omologate şi, pe de alta, clasate într-o serie ierarhică variabilă. Sacrificiul este asimilat ascezei, dar de la un anume moment ceea ce contează este înţelegerea principiului care justifică asemenea asimilări. Foarte devreme, o dată cu Upanişadele, înţelegerea, cunoaşterea (jnănă) va fi ridicată la un rang înalt, iar sistemul sacrificial, cu teologia mitologică pe care o implica, îşi va pierde primatul religios. Dar acest sistem întemeiat pe superioritatea „înţelegerii" nu va reuşi, nici el, să-şi menţină supremaţia, cel puţin pentru unele părţi ale societăţii. Yoginii, de pildă, vor acorda o importanţă decisivă ascezei şi experimentării stărilor „mistice", unii „extatici" sau partizani ai devoţiunii de tip teist (bhakti) vor respinge, total sau în parte, atât ritualismul brahmanic, şi speculaţia metafizică a Upanişadelor, cât şi asceza (tapas) şi tehnica yogică.

Această dialectică susceptibilă de a descoperi nenumărate omologii, asimilări şi cores­pondenţe dintre diverse planuri ale experienţei umane (fiziologie, psihologie, activitate ritualăf simbolizare, „experimentare mistică" etc.) era activă încă din epoca vedică, dacă nu încă mal de mult, din protoistoria indo-europeană. Dar ea va fi chemată să joace un rol considerabil

27 într-adevăr, „atâta vreme cât vorbeşte, omul nu poate respira; şi îşi jertfeşte atunci respiraţia sa cuvântului; atâta vreme cât respiră, el nu poate vorbi, şi îşi jertfeşte atunci cuvântul respiraţiei. Acestea sunt cele două oblatii continue şi nemuritoare; în timp de veghe şi în timpul somnului, omul le oferă fără întrerupere. Toate celelalte oblatii au un scop şi participă la natura actului (karman). Cei vechi, cunoscând acest sacrificiu autentic, nu ofereau agnihotra (Kausltaki-Brăhmana-Upanishad, II, 5). După Chandogya Up., V, 19-24, adevăratul sacrificiu constă în jertfa suflurilor; „cel care oferă agnihotra fără să ştie aceasta este aidoma celui care [...] pune ofrande în cenuşe" (V, 24,1). ••

28 Poziţia lor religioasă este reflectată (destul de obscur de altfel) în tratatele Aranyaka.

153

India înainte de Gautama Buddha

în epocile ulterioare. Cum vom vedea, dialectica omologării îşi dezvăluie posibilităţile „crea­toare" mai ales în momente de criză religioasă şi metafizică, adică atunci când un sistem tradi­ţional sfârşeşte prin a-şi pierde validitatea şi lumea sa de valori se prăbuşeşte.

79. Asceţi şi extatici: „WIW/M", „vrătya"

Dacă austerităţile rituale fac parte integrantă din cultul vedic, nu trebuie pierdută din vedere prezenţa altor tipuri de asceţi şi extatici amintiţi doar în treacăt în textele vechi. Unii dintre aceşti asceţi şi extatici trăiau în marginea societăţii ariene fără ca prin aceasta să fie consideraţi „eretici". Dar existau şi alţii care pot fi consideraţi străini, deşi este practic imposibil de stabilit dacă aparţineau păturilor aborigene sau doar reflectau concepţii religioase ale anumitor triburi ariene care evoluau la periferia tradiţiei vedice.

Astfel un imn din Rig Veda (X, 136) vorbeşte de un ascet (muni) cu păr lung (kesiri), îmbrăcat în „jeg", „încins cu cingătoare de vânt" (cu alte cuvinte, gol) şi „în care intră zeii". El exclamă: „în beţia extazului noi încălecăm pe vânt. Voi, muritorii, nu puteţi să zăriţi decât trupul nostru" (strofa 3). Acest muni străbate în zbor văzduhul, el este calul elementului-vânt (Vată) şi prieten al lui Văyu (zeul Vântului). El locuieşte cele două oceane, cel de la răsărit şi cel de la apus (str. 5: cf. Ath. Veda, XI, 5, 6 etc.). „El merge pe urma fiinţelor Apsara şi Gandharva, şi a animalelor sălbatice, şi le înţelege gândurile" (str. 6). El „bea împreună cu Rudra cupa de otravă" (str. 7). Este un tipic exemplu de extaz: spiritul lui muni părăseşte trupul, el ghiceşte gândirea fiinţelor semidivine şi a animalelor sălbatice, el locuieşte „cele două oceane". Aluziile la calul Vântului şi la zeii care intră în cel extaziat indică o tehnică şamanizantă.

Vedele evocă, de asemenea, alte experienţe supranormale, în legătură cu personaje mitice (Ekavrătya, Brahmacărin, Vena etc.) care reprezintă probabil modele divinizate ale anumitor asceţi şi magicieni. Căci „omul-zeu" rămâne un motiv dominant în istoria spirituală a Indiei. Ekavrâtya este probabil arhetipul acestui grup misterios de vrătya, în care unii au vrut să vadă asceţi sivaiti, „mistici", precursori ai yoginilor sau reprezentanţi ai unei populaţii nonariene. în Atharva Veda (XV) le este consacrată o carte întreagă, dar textul este obscur. Reiese totuşi că aceşti vrătya practicau asceza (stau în picioare un an întreg etc.), cunoşteau o disciplină a suflurilor respiraţiei (identificate cu diversele regiuni cosmice: Ath. Veda, XV, 14, 15 sq.), îşi omologau trupul cu macrocosmosul (18, l sq.). Această confrerie era totuşi importantă, căci un sacrificiu special, vrătyastoma, fusese stabilit pentru a reintegra pe membrii săi în societatea brahmanică29. în timpul sacrificiului vrătyastoma, erau şi alte personaje prezente, principali fiind un măgadha, care avea rol de cantor şi o prostituată (Ath. Veda, XV, 2). Cu prilejul unui rjt solstiţial (mahăvrată) ea se împreuna ritualic cu măgadha sau cu un brahmacarin30.

Brahmacarin-ul era, şi el, conceput ca un personaj la scară cosmică. Iniţiat, înveşmântat într-o piele de antilopă neagră, cu barbă lungă, brahmacarin-ul străbate din. Oceanul răsăritean în Oceanul septentrional si „creează lumile"; el este elogiat ca „un embrion în matricea nemuririi"; înveşmântat în haină roşie, el practică tapas-ul (Ath. Veda, XL, 5, 6-7). Cum se întâmplă deseori în India, „reprezentantul" său pe pământ, brahmacarin-u] terestru (al cărui legământ principal e castitatea), se împreuna ritualic cu prostituata.

29 Vrătya purtau un turban, erau îmbrăcaţi în negru şi îşi aruncau pe umeri două piei de berbec, una neagră şi alta albă; ca însemn aveau un baston ascuţit, o podoabă în jurul gâtului şi un arc neîncordat. Aduceau sacrificii într-un car tras de un cal şi un catâr.

30 Vezi referinţele la texte şi bibliografia în M. Eliade, Le Yoga, pp. 111 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

154

împreunarea sexuală avea un rol important în anumite ritualuri vedice (cf. Asvamedhd). Trebuie să facem deosebire între împreunarea conjugală considerată ca o bierogamie31, şi împreunarea sexuală de tip orgiastic având drept scop fie fecunditatea universală, fie săvârşirea unei „apărări magice"32, în ambele cazuri, totuşi este vorba de rituri, s-ar putea spune de „sacramente", urmărind resacralizarea persoanei umane sau a vieţii, între timp, tantrismul va elabora o întreagă tehnică având drept scop transmiterea sacramentală a sexualităţii.

în ce priveşte diversele clase de asceţi, de vrăjitori şi de extatici care trăiau la periferia societăţii ariene, dar care au sfârşit, majoritatea, prin a fi integraţi în hinduism, nu posedăm informaţii suficiente. Izvoarele cele mai bogate sunt târzii, ceea ce însă nu le diminuează deloc interesul, deoarece ele reflectă, cu siguranţă, o situaţie mai veche. Astfel, Vaikhănasasmărtasutra prezintă o lungă listă de asceţi şi pustnici; unii se deosebesc prin părul lor încâlcit şi hainele zdrenţuite, ori făcute din coajă de copaci; alţii trăiesc goi, se hrănesc cu urină şi bălegar de vacă, locuiesc în cimitire etc.; alţii practică Yoga sau o formă de prototantrism33.

Rezumând, aşadar, din cele mai vechi timpuri sunt atestate diverse forme de ascetism, de experienţe extatice şi tehnici magico-religioase. Se pot recunoaşte austerităţile de tip „clasic" şi anumite motive şamanizante, alături de experienţe extatice proprii unor alte nenumărate culturi şi de câteva practici yogice rudimentare. Eterogeneitatea şi complexitatea compor­tamentelor, a tehnicilor şi soteriologiilor susţinute de către cei care abandonaseră lumea nu vor înceta să se accentueze în secolele de mai târziu. Pe scurt, se poate spune că metodele extatice relevă şi prelungesc experienţa exaltantă a absorbţiei somei sau a altor substanţe îmbă­tătoare, anticipând unele forme de devoţiune mistică, în vreme ce austerităţile şi disciplinele ascetice pregătesc elaborarea tehnicilor Yoga.

Trebuie adăugat că începând din epoca Upanişadelor se răspândeşte obiceiul de a abandona viaţa socială şi de a se retrage „în pădure", pentru a se putea consacra integral meditaţiei. Acest obicei a devenit de foarte multă vreme exemplar şi el mai este încă si acum urmat în India modernă. Dar e probabil că retragerea „în păduri" a unor oameni care nu erau nici extatici, nici asceţi sau yogini prin vocaţie, a constituit, la început, o noutate destul de surprinzătoare, în fond, abandonarea vieţii sociale dezvăluie o criză de profunzime în religia tradiţională. E foarte probabil ca această criză să se fî declanşat ca urmare a speculaţiilor brahmanice în jurul sacrificiului.

80. Upanişadele şi căutările rşi-lor: cum să ne eliberăm de „roadele" actelor noastre

în Brahmana, zeii vedici au fost radical devalorizaţi în folosul lui Prăjăpati. Autorii Upanişadelor prelungesc şi desăvârşesc acest proces. Dar ei merg şi mai departe: nu şovăie să devalorizeze atotputerea sacrificiului. Unele texte upanişadice afirmă că fără o meditaţie asupra lui ătman sacrificiul nu este complet (Maitri Up., 1,1). Chandogya Up. (VOI, l, 6) asigură că aşa cum „piere lumea câştigată prin fapte (karmari)", la fel va pieri lumea dobândită prin sacrificiu. După Maitri Up. (1,2,9-10), cei care îşi fac iluzii despre importanţa sacrificiului sunt de plâns, căci, după ce se vor fi bucurat, în ceruri, de locul înalt câştigat prin faptele lor

31 „Eu sunt Cerul, tu eşti Pământul!", spune soţul soţiei (Brhad. Up., VI, 4, 20). Concepţia se operează în numele zeilor: „Fie ca Vişnu să pregătească mitra; Tvaştri să făurească formele" etc. (ibid., VI, 4,21).

32 Cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 254 sq. E vorba, în cel din urmă caz, de obiceiuri universal răspândite în societă­ţile agricole.

p. 143sq.

155

India înainte de Gautama Buddha

bune, ei vor reveni pe pământ sau vor coborî într-o altă lume inferioară. Nici zeii, nici riturile nu mai au importanţă pentru un adevărat rşi. Idealul lui este admirabil formulat în rugăciunea transmisă de cea mai veche Upanişadă, Brhadâranyaka (I, 3, 28): „De la ne-fîinţă (asaf) condu-mă spre fiinţă (sat), de la întuneric du-mă spre lumină, de la moarte spre nemurire!"

Criza spirituală care izbucneşte în Upanişade pare să fi fost provocată de meditaţia asupra „puterilor" sacrificiului. Am văzut că, aşa cum Prăjăpati era restaurat şi îşi recâştigă „persoana" sa (ătmari) prin puterea sacrificiului, tot astfel sacrifiantul, prin actele sale rituale (karmari), îşi „unifica" funcţiile sale psiho-fiziologice şi îşi întemeia „Şinele" (§ 77). în Brahmana, termenul karman desemnează activitatea rituală şi consecinţele sale benefice (pentru că, după moarte, sacrificatorul avea acces în lumea zeilor). Dar reflectând la procesul ritual „cauză şi efect", era inevitabil să se descopere că orice acţiune, prin simplul fapt că dobândea un rezultat, se integra într-o serie nelimitată de cauze şi efecte. O dată recunoscută legea cauzalităţii universale în karman, certitudinea întemeiată pe efectele salvatoare ale sacrificiului se ruina. Căci postexistenta „sufletului" în Cer era rezultatul activităţii rituale a sacrifiantului; dar unde se „realizau" roadele tuturor celorlalte acte ale sale, săvârşite în timpul întregii vieţi? Postexistenta beatifică, recompensând o activitate rituală corectă, trebuia deci să aibă un sfârşit. Dar atunci ce se întâmpla cu „sufletul" (ătman) dezîncarnat? în nici un caz nu putea să dispară definitiv. Rămânea un număr nelimitat de fapte săvârşite în timpul vieţii, şi acestea constituiau tot atâtea „cauze" care trebuiau să aibă „efecte"; altfel spus, trebuiau să se „realizeze" într-o nouă existenţă, aici, pe pământ, sau într-o altă lume. Concluzia se impunea de la sine; după ce s-ar fi bucurat de o postexistenta beatifică ori nefericită, într-o lume extraterestră, sufletul era constrâns să se reincarneze. Este legea transmigraţiei, samsăra, care, o dată descoperită, a dominat gândirea religioasă şi filosofică indiană, atât „ortodoxă" cât şi heterodoxă (buddhismul şjjainismul).

Termenul samsăra apare doar în Upanişade. Cât priveşte doctrina, nu-i ştim „originea". S-a încercat în van să se explice credinţa în transmigraţia sufletului prin influenţa elementelor anariene. Oricum ar fi, această descoperire a impus o viziune pesimistă asupra existenţei. Idealul omului vedic — să trăiască 100 de ani etc. — se dovedeşte perimat, în ea însăşi, viaţa nu reprezintă necesarmente „răul", cu condiţia să o utilizeze ca un mijloc de a se elibera de legăturile lui karman. Singurul scop demn de un înţelept este dobândirea eliberării, mokşa — un alt termen care, împreună cu echivalentele sale (mukti etc.), se numără printre cuvintele-cheie ale gândirii indiene.

Deoarece orîce act (karman), religios ori profan, amplifică şi perpetuează transmigraţia (samsăra), eliberarea nu poate fi câştigată nici prin sacrificiu, nici prin legături strânse cu zeii, nici chiar prin asceză ori caritate, în sihăstriile lor, rşi-i căutau alte mijloace spre a se elibera. O descoperire importantă s-a făcut meditându-se asupra valorii soteriologice a cunoaşterii, exaltată deja în Vede şi în Brahmana. Evident, autorii Brahmanelor se refereau la cunoaş­terea ezoterică a omologiilor implicate în operaţia rituală. Necunoaşterea misterelor sacrifîciale era ceea ce, după Brahmana, îi condamna pe oameni la o a „doua moarte". Dar rşi-i au mers mai departe; ei au disociat „cunoaşterea ezoterică de contextul ei ritual şi teologic; gnosa este socotită capabilă să surprindă adevărul absolut, dezvăluind structurile profunde ale realului. O atare „ştiinţă" sfârşeşte prin a aneantiza literalmente „necunoaşterea" (ăvidyă), care pare să fie apanajul oamenilor („ne-iniţiaţii" Brahmanelor). Este vorba, desigur, de o „ignoranţă" de, ordin metafizic, deoarece se referă la realitatea ultimă şi nu la realităţile empirice ale experienţei cotidiene.

în sensul acesta, de „ignoranţă de ordin metafizic", s-a impus termenul ăvidyă în vocabularul filosofic indian. Ăvidyă ascundea realitatea ultimă: „înţelepciunea" (gnosa) revela adevărul,

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

156

deci realul. Dintr-un anumit punct de vedere, această „neştiinţă" era „creatoare": ea crea struc­turile şi dinamismul existenţei umane. Datorită ăvidya, oamenii duceau o existenţă iresponsabilă, ignorând urmările faptelor (karman) lor. După căutări şi ezitări pasionante, marcate uneori de iluminări neaşteptate, rsi-i au identificat în ăvidya „prima cauză" a lui karman, şi, prin urmare, originea şi dinamismul transmigraţiei. Cercul era acum complet: ignoranţa (ăvidya) „crea" sau amplifica legea „cauzei şi efectului" (karman); care, la rândul său, producea o scrie neîntre­ruptă de reîncarnări (samsăra). Din fericire, eliberarea (moksa) din acest cerc infernal era posibilă mai ales graţie gnosei (jnana, vidya). După cum vom vedea, alte grupuri sau şcoli proclamau, în plus, virtuţile eliberatoare ale tehnicilor yoga sau ale devoţiunii mistice. Gândirea indiană a început de timpuriu să omologheze diferite „căi" (marga) de eliberare. Efortul a dus, peste câteva secole, la celebra sinteză din Bhagavad-Gltă (secolul al IV-lea Î.Hr.). Dar merită sem­nalat de pe acum că descoperirea suitei fatale ăvidya-karman-samsăra, şi a remediului ei, dezrobirea (moksa) prin intermediul „gnosei", al cunoaşterii de ordin metafizic (jnăna, vidya), descoperire efectuată, deşi imperfect sistematizată, în timpul U pani sadelor, constituie esenţialul filosofici indiene, ulterioare. Cele mai importante dezvoltări privesc mijloacele de eliberare şi, în mod paradoxal, „persoana" (sau „agentul") menită să se bucure de această eliberare.

81. Identitatea „âtman"-Brahman şi experienţa „luminii interioare"

Am simplificat într-adins, pentru a putea distinge mai ales ţelul şi originalitatea rşi-lor. în cele mai vechi Upanişade34 se disting mai multe demersuri speculative. Totuşi nu trebuie să ne întemeiem prea mult pe aceste diferenţe, deoarece sistemul de asimilări şi omologii, predominant în Brahmana, rămâne valabil şi pentru Upanişade. Problema centrală este explicit sau implicit prezentă în fiecare text. Este vorba de a sesiza şi a înţelege Fiinţa Primordială, Unul/Totul, unica modalitate de a explica lumea, viaţa şi destinul omului, începând cu Rig Veda ea fusese identificată în tad ekam — „Unul" (neutru) — al celebrului imn X, 129. Brahmanele o numesc Prăjăpati sau Brahman. Dar în aceste tratate scolastice, Fiinţa Primordială era în relaţie cu sacrificiul cosmic şi cu sacralitatea rituală. Rsi-i s-au străduit să o surprindă prin meditaţia călăuzită de gnosă35.

Fiinţa Primordială este, evident, incogitabilă, nelimitată, eternă; ea este totodată Unu şi Tot, „creator" şi „Domn" al lumii; unii îl identificau chiar cu Universul; alţii îl căutau în „persoana" (puruşă) prezentă în soare, lună, cuvânt etc.; alţii, încă, în „nesfârşitul" care ţine lumea, viaţa şi conştiinţa. Printre numele Fiinţei Primordiale, cel care s-a impus de la începu­turi a fost Brahman; într-un pasaj celebru din Chandogya Up. (III, 14,2-4), Brahman e descris ca fiind „lumea întreagă" şi totuşi de natură spirituală: „viaţa este trupul său, forma lui este lumina, sufletul său este spaţiul"; el cuprinde în sine toate actele, toate dorinţele, mirosurile şi gusturile etc. Dar el e în acelaşi timp „ătman-u\ meu în inimă, mai mic decât o sămânţă de orz, decât un grăunte de muştar", şi totuşi „mai mare decât pământul, mai mare decât atmo­sfera, mai mare decât aceste lumi". „Cuprinzând toate faptele, toate dorinţele [...], circum-scriind lumea întreagă [...] acesta este ătman-ul meu în inimă; acesta este Brahman. Plecând

34 Adică Upaniyadele în proză, Brihadăranyaka, Cliândogya.Aitareva, Kausltaki, Taittirlya. Ele au fost probabil redactate între 800-500 î.Hr.

35 Nu trebuie să uităm totuşi că f^i-i Upanişade lor sunt urmaşii „văzătorilor" şi poeţilor-filosofi din epoca vedică. Dintr-un anumit punct de vedere se poate spune că intuiţiile centrale ale Upanişadelor se »!sesc deja, într-o formă nesistematică, în Vede. Astfel, de pildă, echivalenţa „spirit" = „zeu" = „real" = „lumină". Cf. J. Gonda, The Vision ofthe Vedic Poets, pp. 40 sq., 272 sq.

157

India înainte de Gauîama Buddha

din viaţă, voi intra în ci"36. Yajnavalkya vorbeşte, şi ea, despre „cel care locuieşte în pământ, dar pe care pământul nu-1 cunoaşte, al cărui trup este pământul şi care veghează asupra pământului dinăuntrul pământului'' şi îl identifică cu „ăîman, supraveghetorul dinăuntru, fără de moarte" (Brhadăranyaka Up., III, 7, 3).

Ca şi Puruşa din Rig Veda, X, 90, Brahman se revelă ca imanent („această lume") şi transcendent în acelaşi timp; distinct de Cosmos şi totuşi omniprezent în realităţile cos­mice, în plus, ca ăîman, el locuieşte în inima omului, ceea ce implică identitatea dintre „Şinele" adevărat şi Fiinţa universală, într-adevăr, la moarte, ătman-ui „celui ce ştie" se uneşte cu Brahman; sufletele altora, ale neiluminaţilor, vor urma legea transmigraţiei (samsărd). Există mai multe teorii cu privire la postexistenţă fără reîntoarcere pe pământ. După unii, cei care au înţeles simbolismul ezoteric al celor „cinci focuri"37, traversează diversele regiuni cosmice până în „lumea Fulgerului". Acolo ei întâlnesc o „persoană spirituală" (purusa mănasah, adică „născută din spirit"), şi aceasta îi conduce până la lumile lui Brahman, unde vor trăi îndelung şi nu se vor mai reîntoarce. Modificată, această teorie va fi reluată de diferitele şcoli devoţionale. Dar după alte interpretări, unirea după moartea lui ătman cu Fiinţa universală (Brahman) constituie întrucâtva o „nemurire impersonală"; „Şinele" se contopeşte cu sursa sa originară, Brahman.

Este important să precizăm că meditaţiile asupra identităţii ătman-Brahman constituie un „exerciţiu spiritual", şi nu un lanţ de „raţionamente". Sesizarea Sinelui propriu se însoţeşte de experimentarea „luminii interioare" (antah-jyotih), şi lumina este imaginea prin excelenţă atât lui ătman cât şi a lui Brahman. Este vorba, desigur, de o tradiţie veche, deoarece, din timpurile vedice, Soarele sau Lumina sunt considerate epifanii ale Fiinţei, ale Spiritului, nemuririi şi procrcaţiei. După Rig Veda (I, 115, 1), Soarele este Viaţa sau ătman — Şinele — oricărui lucru38. Cei care au băut soma devin nemuritori, ajung la Lumină şi îi află pe zei (RV, VIII, 48, 3). Or, Chandogya Up. (III, 13, 7), zice: „lumina care străluceşte dincolo de Cer, dincolo de tot, în lumile cele mai înalte, dincolo de care altele nu mai există, este într-adevăr aceeaşi lumină care străluceşte în interiorul omului (anîah piinisă)"*9. Brhadăranyaka Up. (IV, 3,7) identifică, şi ea, pe ătman cu persoana care se află în inima omului, sub forma unei „lumini în inimă". „Această fiinţă senină, ridicându-se din trupul său şi atingând cea mai înaltă lumină, apare în forma sa proprie. Ea este ătman. Este nemuritorul, cel ce nu se teme. Este Brahman" (Chandogya Up., VIII, 3, 4)40.

-% într-un alt pasaj din aceeaşi Upaniyadă (VI, 1-15), un maestru îi explică fiului său, Svetaketu, crearea Universului şi a omului de către Fiinţa Primordială: după Creaţie, Fiinţa impregnează regiunile cosmice şi corpul uman ca un grăunte de sare dizolvat în apă. Ătman reprezintă esenţa divină din om. Şi cuvântarea se încheie cu celebra formulă: „Aceasta eşti tu (tai tvam a.si), Svetaketu!"

37 Este vorba de omologarea locurilor sacriiiciale cu structurile lumii de dincolo, ale Parjanyei, ale lurnii de aici, ale bărbatului si ale femeii (cf. Brih. Up., VI, 2, 9-15; Chănd. Up., V, 4, 1-10, 2).

38 „Lumina este procreaţie" (jyotir prajanaman) zice Satapatha Br. (VIII, 7, 2,16-17). Ea „este puterea procreatoare" (Taitt. Şam., VII, 1,1,1). Cf. M. Eliade, Mephisiopheles et l'androgyne, p. 27; id., „Spirit, Light and Seed", pp. 3 sq.

39 Chăndogya Up. (III, 17, 7) citează două versuri rigvedice, în care se vorbeşte despre contemplarea „Luminii care străluceşte mai înalt decât Cerul", şi adaugă: „Contemplând (această) Prea-înaltă-Lumină, dincolo de Tenebre, noi atingem Soarele, zeu între zei". Realizarea în conştiinţă a identităţii dintre lumina interioară şi lumina transcosmică este însoţită de două fenomene de „fi/.iologie subtilă": încălzirea trupului şi perceperea sunetelor mistice (ihid., III, 13,8).

40 La fel în Mundaka Up. (II, 2, 10), Brahman este „pur, lumină a luminilor". Vezi alte exemple în studiul nostru, „Spirit, Light and Seed", pp. 4 sq., şi în J. Gonda, The vixion oflhe Vedic Poets, pp. 270 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

82. Cele două modalităţi ale lui Brahman şi misterul Iui ătman, „captiv" în Materie

Identitatea ătman-Brahman, percepută experimental în „lumina interioară", îl ajută pe

să descifreze misterul Creaţiei şi, totodată, propriul său mod de existenţă. Deoarece ştie

omul este prizonierul lui karrnan şi în acelaşi timp posesorul unui „Sine" nemuritor, el dese

peră în Brahman o situaţie comparabilă. Altfel spus, el recunoaşte în Brahman două modi

de a fi aparent incompatibile: „absolut" şi „relativ", „Spiritual" şi „material", „personal"

„impersonal" etc. în Brihadăranyaka Up. (II, 3,3), Brahman este perceput sub două form

corporală (şi muritoare) şi nemuritoare. Upanişadele medii41 dezvoltă în mod mai sistemat

această tendinţă — atestată deja în Rig Veda — de a reduce totalitatea cosmică şi constiin

la un unic principiu. Kaîha Up. (în special III, 11 sq.) prezintă o ontologie cosmologică desti

de originală: Spiritul universal (purusd) stă deasupra; dedesubt e „nonmanifestatul" (avyakta

care pare să participe şi la lumea „spirituală" şi la cea „materială"; şi mai jos încă, Marel

Sine (mahăn ătmă), Spiritul manifestat în materie, urmat pe planuri progresiv descendente

de alte forme de conştiinţă, de organele de simţ etc. După Svetăsvatăra Up. (V, 1), în nepieri

torul şi infinitul Brahman se află, ascunse, cunoaşterea (care asigură nemurirea) şi ignoranţa

asimilată morţii.

Acest nou sistem de omologii implică o reinterpretare a vechii analogii dintre macrocosm şi microcosm. De astă dată se pune problema pentru rsi, să înţeleagă „situaţia sa existenţială", meditând asupra structurii paradoxale a lui Brahman. Reflecţia se desfăşoară pe două planuri paralele. Pe de o parte, se descoperă că nu numai senzaţiile şi percepţiile, dar şi activitatea psiho-mentală face parte din categoria fenomenelor „naturale". (Această descoperire, schiţată în Maitri Upanisad, va fi elaborată mai ales de „filosofiile" Sămkhya şi Yoga.) Pe de alta parte, se precizează tendinţa (atestată deja în Rig Veda, X, 90, 3) de a se vedea în Spirit şi Natură (prakrti) două modalităţi ale Fiinţei Primordiale, Unul/Tot42. Prin urmare, Cosmosul şi Viaţa reprezintă activitatea conjugată a acestor două modalităţi ale Fiinţei Primordiale.

Esenţialmente, eliberarea constă în înţelegerea acestui „mister,,; o dată dezvăluită para­doxala manifestare a Unului/Tot, se reuşeşte degajarea mecanismelor procesului cosmic. Din perspective diferite, acest proces cosmic poate fi considerat un „joc" (lila) divin, o „iluzie" (mâyă), datorită neştiinţei, sau o „încercare" de natură să impulsioneze omul ca să caute libertatea absolută (mokşa)43. Ceea ce contează, înainte de toate, este faptul că paradoxala coexistenţă a celor două modalităţi contradictorii din Fiinţa Primordială permite a se da un sens existenţei umane (nu mai puţin paradoxală, întrucât este dominată de legea lui karman, deşi „conţine" un ătman) şi, în plus, face posibilă eliberarea, într-adevăr, înţelegându-se ana­logia dintre Brahman şi manifestarea sa, creaţia materială, pe de o parte şi ătman prins în nă­vodul transmigraţiei, se descoperă caracterul fortuit şi impermanent al teribilei suite: ăvidya, karman, samsar a.

Desigur, Upanişadele medii exploatează în mod diferit aceste noi descoperiri. Cele două modalităţi ale lui Brahman sunt câteodată interpretate ca reprezentând un zeu personal, superior materiei (modul său impersonal de a fi); în acest sens se poate înţelege Katha Up. (I, 3, 11), care pune principiul personal, puruşa, mai presus de modalităţile sale „impersonale" (avyakta,

41 Cele mai importante sunt: Katha, Praştia, Maitri, Mândukya, Svetăsvatăra şi Mundaka. Epoca redactării lor este dificil de precizat; probabil, între 500 şi 200 î.Hr.

42 Acest lucru a fost bine evidenţiat de H. von Glasenapp, La philosophie indienne, p. 131.

43 Toate aceste interpretări vor deveni populare mai târziu.

159

India înainte de Gautama Buddha

lit. „nonmanifestat")44. Svetăsvatăra este şi mai semnificativă, deoarece ea asociază speculaţiile împrejurul Fiinţei absolute (Brahman) cu devoţiunea faţă de un zeu personal, Rudra-Siva. „Triplul Brahman" (1,12), Zeu imanent în întreaga Natură şi în toate formele vieţii (II, 16-17), este identificat cu Rudra, creator şi distrugător al lumilor (III, 2). Cât priveşte Natura (prakrti), ea este măyă Stăpânului (Rudra-Siva), „magia" creatoare care înlănţuie toate fiinţele individuale (IV, 9-10). Prin urmare, creaţia cosmică poate fi înţeleasă fie ca o emanaţie divină, fie ca un „joc" (lila) în care, orbiţi de ignoranţă, oamenii se lasă ademeniţi. Eliberarea se obţine prin Sămkhya şi Yoga, adică prin înţelegerea filosofică şi prin tehnicile psiho-fiziologice ale meditaţiei (VI, 13)45.

E important de văzut aici ridicarea practicilor yoga la nivelul de cale de eliberare, alături de gnosă, metodă preponderentă în Upanişadele vechi. Katha Upanişadprezintă şi ea practica Yoga alături de meditaţia de tip gnostic (III, 13). Anumite tehnici yogice sunt expuse cu mai multă preciziune în Svetăsvatăra, Măndukya şi mai ales Maitri Upanişad.

Vedem deci cum s-au dezvoltat căutările şi descoperirile înregistrate în primele Upanisade. S-a căutat, pe de o parte, să se separe principiul spiritual (ătmari) de viaţa organică şi psiho-mentală, dinamisme care au fost „devalorizate" treptat, fiind înglobate în pulsiunile Naturii {prakrti}. Numai Şinele purificat de experienţele psiho-mentale era identificat cu Brahman şi, prin urmare, putea fi considerat nemuritor. S-a căutat, pe de altă parte, să se descifreze şi să se analizeze raporturile între Fiinţa totală (Brahman) şi Natură. Tehnicile ascetice şi metodele de meditaţie, urmărind disocierea Sinelui de experienţa psiho-mentală, vor fi elaborate şi articulate în primele tratate Yoga. Analiza riguroasă a modului de a fi al Sinelui (ătman, purusa) şi structurile şi dinamismele Naturii (prakrti) constituie obiectivul filosofici Sârnkhya.

44 Tot astfel în Mundaka II, I, 2, purusa e mai presus de aksara, „imuabilul", adică prakrti; cf. H. von Glasenapp, op. cit., p. 123.

45 Trăsătura distinctivă a Svetăsvatăra Up. este totuşi devoţiunea pentru Siva; cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 127-128.

Capitolul X

ZEUS SI RELIGIA GREACĂ

83. Teogonie şi lupte între generaţii divine

însuşi numele lui Zeus îi proclamă natura sa: el este. prin excelenţă, un zeu celest indo-european (cf. § 62). Teocrit (IV, 43) putea încă să scrie că Zeus câteodată străluceşte si câteodată coboară cu ploaia. După Homer, „partea pe care a primit-o Zeus este cerul imens, cu limpezimea şi cu norii săi" (IIiada, 15, 192). Multe din titlurile sale subliniază structura lui de zeu al atmosferei: Ombrios şi Hyettios (Ploiosul), Urios (Cel care trimite vânturi prielnice), Astrapios (Cel care trăsneşte), Bronton (Cel ce tună) etc. Dar Zeus este mai mult decât o personificare a cerului ca fenomen cosmic. Caracterul său uranian este confirmat prin suverani­tatea sa şi prin nenumăratele sale hierogamii cu diferite zeiţe chtonicne.

Totuşi, exceptând numele şi suveranitatea (cucerită, de altfel, prin lupte dure), Zeus nu seamănă cu vechii zei indo-europeni ai cerului, de pildă, Dyaus vedic. Nu numai că nu e creatorul Universului, dar el nu aparţine nici măcar grupului de divinităţi greceşti primordiale.

într-adevăr, după Hesiod, la început nu exista decât Chaos (Hăul), din care au apărut Gaia (Pământul) „cu coapsele largi" si Eros. Apoi Gaia „a născut o fiinţă egală sie-şi, capabilă să acopere totul, Ouranos (Cerul) înstelat" (Theogonia, 118 sq., după traducerea lui P. Mazon). Hesiod îi descrie pe Ouranos, „plin de iubire, şi aducând cu el noaptea, arătându-se şi învelind Pământul" (Theogonia, 176 sq.). Din această hierogamie cosmică! a rezultat pe lume o a doua generaţie divină, aceea a Ouranizilor: cei şase Titani (primul. Okeanos, ultimul, Cronos) şi cele şase Titanide (printre care Rheia, Themis, Mnemosyne), cei trei Ciclopi cu un singur ochi şi cei trei Hecatoncheiri.

E o fecunditate nemăsurată şi câteodată monstruoasă, specifică epocilor primordiale. Dar Ouranos şi-a urât copiii „din prima zi", şi i-a ascuns în trupul Gaiei. Istovită de efortul de a-i ţine, Gaia a făurit un cosor mare şi le-a spus copiilor ei: „Fii, făcuţi de mine şi de un furios [...], vom pedepsi nelegiuirea unui tată, oricât de tată ar fi el, deoarece el s-a dedat primul la fapte sălbatice". Dar, îngroziţi, „nici unul dintre ei n-a scos o vorbă", cu excepţia lui Cronos, care şi-a asumat greaua sarcină. Când Ouranos s-a apropiat, „beat de dorinţa de a pătrunde Pământul" (Eschil, Nauck, fragm. 44). Cronos 1-a castrat cu cosorul. Din sângele care a curs deasupra Pământului au venit pe lume cele trei Erinii, zeiţele răzbunării. Giganţii şi Nimfele frasinilor. Din părţile sexuale ale lui Ouranos azvârlite în mare şi amestecate cu spumă a luat naştere Afrodi ta (Theogonia, 188 sq.).

Episodul reprezintă o versiune foarte violentă a mitului arhaic al separării Cerului de Pământ. După cum am remarcat deja (§ 47), este vorba de un mit amplu răspândit şi atestat la diferite niveluri de cultură. Castrarea lui Ouranos pune capăt unei procrcaţii neîntrerupte2, şi, în ultimă

! Dar mai înainte Gaia zămislise, singură, Munţii. Nimfele şi Marea sterilă (Pontos); Theo^nia, 129 sq. ' Starea de otiositas a lui Ouranos după castrarea &a ilustrează, deşi într-un chip brutal, tendinţa zeilor creatori de a se retrage m cer si de a deveni dii oţioşi după ce şi-au isprăvit opera cosmogonică; vezi M. Eliade, Trăite, §§ 14 sq.

161

Zeus si religia greacă

instanţă, vane, pentru că tatăl „ascundea" nou-născuţii în sânul Gaiei, Mutilarea unui zeu cosmocrat de către fiul lui, care devine astfel succesorul său, constituie tema dominantă a teogoniilor hurrite, hittite şi canaaneene (§ 46 sq.). Foarte probabil, Hesiod cunoştea aceste tradiţii orientale3, deoarece Theogonia e centrată pe conflictul dintre generaţiile divine şi lupta pentru suveranitate universală, într-adevăr, după ce şi-a redus tatăl la neputinţă, Cronos s-a instaurat în locul său. El s-a căsătorit cu sora sa Rheia şi a avut cinci copii: Hestia, Demeter, Hera, Hades, Poseidon. Dar, pentru că ştia de la Gaia şi de la Ouranos că „într-o zi el însuşi va fi doborât sub loviturile fiilor săi" (Theogonia, 463 sq.), Cronos îşi înghiţea copiii de cum veneau pe lume. Frustrată, Rheia a urmat sfatul Gaiei: în ziua când a trebuit să-1 nască pe Zeus, ea s-a dus în Creta şi şi-a ascuns fiul într-o grotă de nepătruns. Apoi, a înfăşat în scutece un pietroi şi i 1-a dat lui Cronos, care 1-a înghiţit (478 sq.).

Când a crescut, Zeus 1-a silit pe Cronos să-i dea afară fraţii şi surorile pe care îi înghiţise. El i-a eliberat apoi pe fraţii tatălui său pe care Ouranos îi pusese în lanţuri. Drept recunoştinţă, aceştia i-au dăruit tunetul şi fulgerul. Astfel înarmat, Zeus poate acum porunci „atât oamenilor muritori cât şi zeilor nemuritori" (Theogonia, 493-506). Dar înainte de toate, trebuiau supuşi Cronos şi Titanii. Războiul se prelungea, nedecis, de zece ani, când Zeus şi tinerii zei, sfătuiţi de Gaia, au pornit să-i caute pe cei trei Hecatoncheiri surghiuniţi de către Ouranos în adâncurile subpământului. La puţin timp după asta, Titanii au fost doborâţi şi împinşi în Tartar, unde stau păziţi de Hecatoncheiri (Theogonia, 617-720).

Descrierea Titanomahiei (în special 700 sq.) dă impresia unei regresiuni la stadiul precosmo-gonic. Triumful lui Zeus împotriva Titanilor — care încarnau forţa nemăsurată şi violenţa — echivalează deci cu o nouă organizare a Universului, într-un anumit sens, Zeus creează, din nou lumea (cf. Indra, § 68). Această Creaţie mai fusese ameninţată de două ori. într-un pasaj considerat multă vreme o interpolare (pe la 820-880), dar căruia ultimul editor al Theogoniei i-a demonstrat autenticitatea4, o fiinţă monstruoasă, Typhon, fiul Gaiei şi al lui Tartarus, se ridică împotriva lui Zeus. „Din umerii săi ieşeau o sută de capete de şerpi, de balauri îngrozitori, săgetând din limbile negre; din ochi f...J ţâşnea o lumină de foc" etc. (Theogonia, 824 sq.). Zeus 1-a lovit cu fulgerele sale şi 1-a azvârlit în Tartar5, în fine, după Gigantomahia, episod necunoscut de către Homer şi Hesiod, menţionat pentru prima dată de către Pindar (Nemeenele, I, 67), Giganţii născuţi de Gaia fecundată cu sângele lui Ouranos s-au ridicat împotriva lui Zeus şi a fraţilor săi. Apollodor precizează că pentru a se răzbuna pe Titani, Gaia i-a născut pe Giganţi, şi că după zdrobirea Gianţilor ea i-a dat naştere lui Typhon (Bibi., I, 6, 1-3).

Uneltirile Gaiei împotriva supremaţiei lui Zeus trădează opoziţia unei divinităţi primordi­ale faţă de opera cosmogonică sau de restaurarea unei noi ordini (cf. teomahia mesopotamiană, § 21)6. Şi totuşi, graţie Gaiei şi lui Ouranos, Zeus a reuşit să-şi păstreze suveranitatea, punând astfel capăt în chip definitiv succesiunii violente de dinastii.

84. Triumful şi suveranitatea Iui Zeus

într-adevăr, după ce 1-a doborât pe Typhon, Zeus împarte, prin tragere la sorţi, dominaţia asupra celor trei zone cosmice. Oceanul i-a revenit lui Poseidon, Lumea subterană lui Hades

•' Vezi în ultima vreme M. L. West, Hesiod's Theogony, pp. 18 sq.; P. Walcot, Hesiod and the Near East, pp. 27 sq.

4 M.L. West, op. cit., 379 sq.

5 Apollodor, Bibi., \, 6, 3 istoriseşte că, înainte de a fi fost doborât, Typhon a reuşit să fure tendoanele Iui Zeus, motiv ce reaminteşte de un mit hittit: lupta dintre zeul furtunii şi dragonul Illuyankas; cf. § 45. Vezi însă West, op. cit., p. 392.

6 Se poate interpreta mânia Gaiei şi ca o reacţie împotriva violenţei şi cruzimii lui Zeus.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis l i

şi Cerul lui Zeus; pământul şi Olympul le aparţineau în comun (Iliada, 15,197 sq.). Urmeaz apoi un şir de căsătorii ale lui Zeus. Prima soţie a fost Metis (Prudenţa), dar pe când era însăr cinată cu Atena, Zeus o înghiţi. Căci el ascultase sfatul Gaiei şi al lui Ouranos, care îi preziseser naşterea ulterioară a unui „fiu cu inimă sângeroasă, care ar fi ajuns stăpânul oamenilor şi a zeilor" (Theog., 886 sq.). Graţie deci avertismentului perechii primordiale, suveranitatea Iu Zeus a fost definitiv asigurată, în plus, el şi-a încorporat pentru totdeauna Prudenţa7. Cât despn Atena, o lovitură de bardă a făcut-o să iasă din fruntea tatălui ei (Theog., 924).

Zeus s-a căsătorit apoi cu Titana Themis (Dreptatea), cu Eurynome, cu Mnemosyne (care a dat naştere celor două Muze) şi în cele din urmă cu Hera (Theog., 901 sq.). Dar înainte de a se căsători cu Hera, el a iubit-o pe Demeter, care a născut-o pe Persephone, şi pe Leto. mama gemenilor divini Apollon şi Artemis (910 sq.). în plus Zeus a mai avut numeroase împreunări cu alte zeiţe, majoritatea de structură chtoniană (Dia, Europa, Seinele etc.). Aceste legături reflectă hierogamiile zeului furtunii cu divinităţile Pământului. Semnificaţia acestor multiple căsătorii şi aventuri erotice este totodată religioasă şi politică. Atingându-se de zeiţele locale preelenice, venerate din vremi imemoriale, Zeus le înlocuieşte şi, făcând aceasta, el începe procesul de simbioză şi de unificare care îi va da religiei greceşti caracterul ei atât de specific.

Triumful lui Zeus şi al olympienilor nu s-a tradus prin dispariţia divinităţilor şi cultelor arhaice, unele de origine preelenică. Dimpotrivă, o parte a moştenirii imemoriale a sfârşit prin a fi integrată în sistemul religios olympian. Am văzut rolul perechii primordiale în destinul lui Zeus. Vom vedea şi alte exemple. Pentru moment, să amintim episodul naşterii lui Zeus şi al copilăriei sale în Creta8. Este vorba, desigur, de un scenariu mitico-ritual egeean, având în centru Copilul divin, fiu şi amant al unei Mari Zeiţe. După tradiţia grecească, ţipetele noului-născut erau acoperite de zgomotele pe care le făceau Cure ţii, lovindu-şi scuturile. (Proiecţie mitologică a grupurilor iniţiatice de tineri celebrând un dans cu arme.) Imnul de la Palaikastro (secolele IV-III î.Hr.) laudă salturile lui Zeus „cel mai mare dintre Cureţi"9. (E vorba probabil de un ritual arhaic al fertilităţii.) în plus, cultul lui Zeus Idaios, celebrat într-o peşteră de pe muntele Ida, avea structura unei iniţieri în Mistere10. Or, Zeus nu era deloc un zeu al Misterelor. Tot în Creta va fi arătat mai târziu mormântul lui Zeus; marele zeu olympian era deci asimilat cu unul din zeii Misterelor, care mor şi învie.

Influenţele egeene persistă chiar şi în epoca clasică; le remarcăm, de exemplu, în statuile înfăţişând un zeu tânăr şi imberb. Dar e vorba de supravieţuiri tolerate, dacă nu încurajate de vastul şi inepuizabilul proces al sincretismului1 ]. Căci la Homer deja, Zeus cumulează prestigiile unui adevărat zeu suveran indo-european. El este mai mult decât zeul „cerului nesfârşit", el este „părintele zeilor şi al oamenilor" (Iliada, 1,544). într-un fragment din Heliadele sale (fr. 70, Nauck), Eschil proclamă: „Zeus este eterul, Zeus este pământul, Zeus este cerul. Da, Zeus este tot ce este mai presus de toate". Stăpân pe fenomenele atmosferice, el determină fertilitatea solului şi este invocat, când încep muncile agricole, ca Zeus Chtonios (Hesiod, Munci, 465). Sub numele de Ktesios, el este protectorul casei şi simbolul belşugului. El veghează şi asupra îndatoririlor şi privilegiilor de familie, asigură respectul legilor, şi, ca Polieus, apără cetatea. într-o epocă şi mai îndepărtată, el era zeul purificării, Zeus Catharsios, precum şi zeu al

7 La nivel mitologic, acest episod explică transformarea ulterioară a Iui Zeus, izvorul „înţelepciunii" sale.

8 Asupra lui Zeus Cretagenes, vezi Charles Picard, Leş religions pre-helleniques, pp. 117 sq.

9 Cf. H. Jeanmaire, Courot et Couretes, pp. 427 sq.

lf) Euripide, fragment dintr-o tragedie pierdută, Cretanii (fr. 472 Nauck).

11 în Mediterana orientală acest proces va permite încorporarea moştenirii romane, elenistice şi iraniene în structura imperiului bizantin şi, mai târziu, păstrarea instituţiilor bizantine de către otomani. Vezi partea a IlI-a a lucrării de faţă.

163

Zeus şi religia greacă

divinaţiei, în special la Dodona, în Epir, unde ghicirea se făcea după „frunzele divine ale marelui stejar al lui Zeus" (Odiseea, 14, 327 sq.; 19, 296 sq.).

Astfel, în ciuda faptului ca nu era creatorul lumii, al vieţii şi al omului, Zeus se arată a fi regele necontestat al zeilor şi stăpânul absolut al Universului. Mulţimea sanctuarelor consacrate lui Zeus dovedeşte caracterul lui panelenic12. Conştiinţa atotputerniciei sale este admirabil ilustrată în faimoasa scenă din Iliada (8, 17 sq.), unde Zeus îi desfide astfel pe olympieni: „Legaţi de cer un lanţ cu inele de aur, apoi atârnaţi-vă de el, voi toţi, zei şi zeiţe: nu veţi putea să-1 trageţi din cer pe pământ pe Zeus, stăpânul suprem, oricât v-aţi da osteneala. Dar dacă eu însumi, cu dinadinsul, aş vrea să trag, pământul întreg şi marea, laolaltă cu voi le-aş trage în cer. As lega apoi lanţul în vârful Olympului, şi toate ale lumii ar flutura în slăvi, întru pedeapsa voastră. Iată cu cât sunt mai puternic decât toţi zeii şi oamenii" (după traducerea lui P. Mazon).

Tema mitică a „frânghiei de aur" a dat loc la nenumărate interpretări, de la Platon, prin Pseudo-Dionisie Areopagitul, până în secolul al XVIII-lea13. Dar ceea ce ne interesează este faptul că, după un poem orfic, Theogonia rapsodică, Zeus o întreabă pe zeiţa primordială Nyx (Noaptea) cum să-şi întemeieze „trufaşa sa împărăţie asupra nemuritorilor" şi, mai ales, cum să organizeze Cosmosul astfel încât „totul să fie una şi părţile distincte". Noaptea îl învaţă fundamentele cosmologiei, şi-i vorbeşte despre frânghia de aur legată de eter14. E vorba, desigur, de un text târziu, dar tradiţia la care se raportează este veche, în Iliada (14,258 sq.), Noaptea este văzută ca o zeiţă destul de puternică: chiar Zeus se fereşte să o stârnească. Este semnificativ acest fapt că cea mai cunoscută proclamaţie de atotputernicie a lui Zeus se leagă de întrevederea cerută de Stăpânul suprem unei divinităţi primordiale. Directivele cosmologice ale Nopţii repetă întrucâtva relevaţiile Gaiei şi ale lui Ouranos, care au pus capăt luptelor pentru suveranitate.

Aşa cum am remarcat deja, unele divinităţi primordiale supravieţuiseră triumfului olympi-enilor. în primul rând Noaptea, căreia i-am văzut chiar acum forţa şi prestigiul. Apoi Pontos (Marea cea sterilă); Styx, care a participat la lupta împotriva Titanilor; Hekate, cinstită de Zeus şi de alţi olympieni; Okeanos, primul născut dintre copiii Gaiei şi ai lui Ouranos. Fiecare se mai bucura de un rol — obscur, modest, marginal — în economia Universului. Când Zeus şi-a simţit autoritatea definitiv asigurată, el şi-a eliberat tatăl, Cronos, din temniţa sa subterană şi 1-a instalat Rege într-o ţară fabuloasă — Insulele Fericiţilor în Extremul Occident.

85. Mitul seminţiilor primordiale. Prometeu. Pandora

Nu se va şti niciodată „istoria" lui Cronos. E vorba, evident, de un zeu arhaic, aproape fără cult. Singurul său mit important e un episod al teomahiei. Dar, Cronos e evocat în legătură cu prima spiţă de oameni, „rasa de aur". Aceasta este o indicaţie importantă: ea ne dezvăluie începuturile şi prima fază a raporturilor dintre oameni şi zei. După Hesiod, „zeii şi muritorii au aceeaşi origine" (Munci şi zile, 108). Căci şi oamenii sunt născuţi din Pământ (gegeneis), aşa cum zeii au fost zămisliţi de Gaia. Pe scurt, lumea şi zeii au venit la existenţă printr-o sciziune iniţială urmată de un proces de procreare. Şi, la fel cum au existat mai multe generaţii divine, au existat şi cinci neamuri de oameni: neamurile de aur, de argint şi de bronz, neamul eroilor şi neamul de fier (Munci, 109 sq.).

12 El este adorat pretutindeni în Grecia, mai ales pe înălţimi şi în special în Olympia din Pelopones, la Atena, dar şi în Creta, în Asia Mică, în Occident.

13 Pe această temă, vezi studiul nostru „Cordes et marionnettes" (în Mephistophel&s et Vandrogyne, pp. 200-237), în special, pp. 225 sq.

14 Ve/i traducerea şi comentariul în P. Le"veque, Aurea Catena Homeri, pp. 14 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

164

Prima rasă a trăit sub domnia lui Cronos (Theog., III), adică înainte de Zeus. Această umanitate a vârstei de aur, exclusiv masculină, trăia în preajma zeilor, „fraţii lor cei puternici". Bărbaţii „trăiau asemeni zeilor, cu inima eliberată de griji, la adăpost de necazuri şi mizerii" (Theog., 112 sq., după traducerea lui Mazon). Ei nu munceau, căci pământul le oferea tot ceea ce aveau nevoie. Viaţa lor se desfăşura în dansuri, sărbători şi bucurii de tot felul. Ei nu cunoşteau nici bolile, nici bătrâneţea, şi când mureau, era ca şi când ar fi căzut în somn (Munci, 113 sq.). Dar această epocă paradisiacă — căreia i se găsesc paralele în numeroase tradiţii — a luat sfârşit prin căderea lui Cronos15.

Hesiod povesteşte, prin urmare, că oamenii rasei de aur „au fost acoperiţi de pământ", şi zeii au făurit o rasă mai puţin nobilă, oamenii vârstei de argint. Din pricina multelor lor păcate şi pentru că nu voiau să sacrifice zeilor, Zeus s-a hotărât să-i nimicească. El a făurit atunci o a treia rasă, cea a oamenilor de bronz, sălbatici şi războinici, care au sfârşit prin a se ucide între ei, până la unul. Zeus a creat o nouă generaţie, aceea a eroilor; ei au devenit celebri în marile războaie din Teba şi Troia. Mulţi au murit, dar unii au fost instalaţi de către Zeus la marginea Pământului, în Insulele Fericiţilor, şi Cronos domneşte peste ei (Munci, 140-169). Hesiod nu vorbeşte de a cincea şi ultima rasă, cea de fier. Dar el se plânge că i-a fost dat să se nască în această epocă (Munci, 176 sq.).

Tradiţiile relatate de către Hesiod pun numeroase probleme, dar nu toate interesează direct tema noastră. Mitul „perfecţiunii începuturilor" şi al beatitudinii primordiale, pierdute ca urmare a unui accident sau a unui „păcat", este destul de răpândit. Varianta lui Hesiod precizează că decadenţa se desfăşoară progresiv, în patru etape, ceea ce reaminteşte doctrina indiană a celor patru yuga. Dar deşi este vorba de culorile lor — alb, roşu, galben şi negru — epocile yuga nu sunt asociate metalelor, în schimb, metalele ca semne specifice ale epocilor istorice apar în visul lui Nabucodonosor (Daniel, 2: 32-33) şi în anumite texte iraniene târzii. Dar, în primul caz este vorba de dinastii şi în al doilea de succesiunea Imperiilor proiectată în viitor.

Hesiod a trebuit să insereze vârsta eroilor între rasa de bronz şi cea de fier, căci amintirea mitizată a fabuloasei epoci eroice era prea puternică şi nu se putea ignora. Vârsta eroilor întrerupe într-un chip de altfel inexplicabil procesul de decădere progresivă declanşat o dată cu vârsta de argint. Totuşi, destinul privilegiat al eroilor camuflează cu greu o eshatologie: ei nu mor, ci se bucură de o existenţă beatifică în Insulele Fericiţilor, Elysium, în care domneşte acum Cronos. Altfel spus, eroii repetă, într-o anumită măsură, existenţa oamenilor din vârsta de aur, de sub domnia lui Cronos. Această eshatologie va fi amplu elaborată apoi, mai ales sub influenţa orfismului. Elyseul nu va mai fi doar privilegiul exclusiv al eroilor, ci va deveni accesibil sufletelor celor drepţi şi „iniţiaţilor". E vorba de un proces destul de frecvent în istoria religiiJor (cf. Egiptul, § 30, India etc.).

E necesar să adăugăm că mitul vârstelor succesive nu reprezintă opinia unanimă privind originea oamenilor, în fond, problema antropogoniei nu pare să-i fi preocupat pe greci. Ei erau mai degrabă interesaţi de originea unui anumit grup etnic, de un oraş, de o dinastie. Numeroase familii se considerau coborâte din eroi, care, la rândul lor, ieşiseră din unirea dintre o divinitate şi un muritor. Un anume popor, myrmidonii, descindeau din furnici, un altul din

15 Poate să pară paradoxal că zeul „sălbatic" care, după Theogonia, îşi înghiţea copiii de îndată ce se năşteau, domnea, tot după Hesiod (Munci, 111), în epoca edenică a omenirii. Dar nu trebuie să uităm că Cronos din Theogonia reflectă puternice influenţe orientale. Este, de asemenea, surprinzător ca zeii să fie prezentaţi drept „fraţii puternici" ai oamenilor. O asemenea aserţiune contrazice opinia generală, reliefând diferenţa radicală, de ordin ontologic, dintre zei şi oameni. Sa precizăm, totuşi, că deosebirea fundamentală exista încă în epoca rasei de aur: oamenii se bucurau de beatitudine şi de prietenia zeilor, dar nu de mortalitate. De altfel, zeii aparţineau celei de a doua generaţii divine, aceea a Titanilor; altfel spus, structurile lumii si modalităţile de a exista nu erau încă riguros precizate.

165

Zeus si religia greacă

frasini. După Potop, Deucalion a repopulat pământul cu „oasele mamei sale", adică cu pietre, în fine, după o tradiţie tardivă (secolul IV), Prometeu i-ar fi făcut pe oameni din argilă.

Din motive necunoscute, zeii şi oamenii au hotărât să se despartă prin bună înţelegere la Mekone (Theog., 535). Oamenii au oferit primul sacrificiu, ca să fixeze în chip definitiv raporturile lor cu zeii. în acest moment, Prometeu intervine pentru întâia oară16. El a sacrificat un bou şi 1-a împărţit în două părţi. Dar cum voia să-i protejeze pe oameni şi în acelaşi timp să-1 înşele pe Zeus, Prometeu a acoperit oasele cu un strat de grăsime, învelind carnea şi viscerele în burta animalului. Atras de grăsime, Zeus a ales pentru zei partea mai slabă, lăsând oamenilor carnea şi măruntaiele. De atunci, spune Hesiod, oamenii ard oasele pe altarele zeilor fără de moarte (Theog., 556).

Această împărţire aparte a avut consecinţe însemnate pentru omenire. Era, pe de o parte, promovarea regimului carnivor ca act religios exemplar şi suprem omagiu adus zeilor; dar, în ultimă instanţă, acest lucru implica abandonarea alimentaţiei vegetariene din epoca de aur. Pe de altă parte, înşelăciunea lui Prometeu 1-a aţâţat pe Zeus împotriva oamenilor, şi acesta nu i-a mai lăsat să se folosească de foc17. Dar şiretul Prometeu le fură zeilor focul din cer, ascunzându-1 într-o tulpină de soc (Theog., 567; Munci, 52). întrucât Zeus se hotărăşte să-i pedepsească, atât pe oameni cât şi pe protectorul lor, Prometeu a fost pus în lanţuri şi un vultur îi devora zilnic „ficatul nemuritor", care se refăcea noaptea (Theog., 521 sq.; Munci, 56). într-o zi el va fi eliberat de Heracles, fiul lui Zeus, spre mărirea gloriei acestui erou.

în ce îi priveşte pe oameni, Zeus le-a trimis femeia, această „frumoasă calamitate" (Theog., 585), sub forma Pandorei, „darul tuturor zeilor" (Munci, 81 sq.). „Capcană adâncă şi fără ieşire sortită oamenilor", astfel o denunţă Hesiod; „căci din ea a purces spiţa, seminţia blestemată a femeilor, osândă teribilă instalată în mijlocul muritorilor" (Theog., 592 sq.)18.

86. Consecinţele sacrificiului primordial

Pe scurt, departe de a fi binefăcătorul omenirii, Prometeu este responsabil de decăderea ei actuală. La Mekone, el a provocat separarea definitivă dintre zei şi oameni. Apoi, răpind focul, el 1-a scos din fire pe Zeus şi a stârnit astfel intervenţia Pandorei, adică apariţia femeii şi, prin urmare, răspândirea a tot felul de griji, tribulaţii şi nenorociri. Pentru Hesiod, mitul lui Prometeu explică irupţia „răului" în lume; în fond, „răul" reprezintă răzbunarea lui Zeus19.

Dar această viziune pesimistă asupra istoriei umane, a cărei condamnare e decisă în urma şireteniei unui Titan, nu s-a impus de o manieră definitivă. Pentru Eschil, care substituie mitului vârstei de aur primordiale tema progresului, Prometeu este cel mai mare erou civilizator. Primii oameni, afirmă Prometeu, trăiau „sub pământ, în adâncurile peşterilor lipsite de soare"; ei nu cunoşteau anotimpurile, nici domesticirea animalelor, nici agricultura; Prometeu i-a învăţat

16 Numele său nu figurează în Homer.

17 Ceea ce anula binefacerile împărţelii; căci, obligaţi să devoreze carne crudă si în imposibilitate de a jertfi zeilor, oamenii reintrau în rândul fiarelor sălbatice.

18 în zadar îşi învăţase Prometeu fratele să nu accepte nimic de la Zeus. Nătărăul de Epimeteu o primeşte pe Pandora şi se căsătoreşte cu dânsa. La puţin timp după asta, ea deschide misterioasa cutie şi toate relele se răspândesc în lume. Când Pandora pune la loc capacul, numai speranţa se mai găsea pe fundul vasului. Remarcă Sechan şi Leveque: „este exact ceea ce dorea Zeus iritat, să-1 supună pentru eternitate pe orn «trudei» (Munci, 91), de aceea el a pus în vas şi Speranţa «pentru ca ea să hrănească vanele eforturi ale muritorilor»" (Simonide, l, 6): Leş grandes divinites de la Grece, p. 54.

19 Hesiod este categoric: din ziua când s-a văzut „înşelat de Prometeu, cel cu gânduri viclene, Zeus a menit oamenilor griji mohorâte" (Theogonia, 47 sq.)

De la epoca de piatră la Misterele din Elemis

16»

toate meseriile şi toate ştiinţele (Prometeu înlănţuit, 442 sq.). El le-a dat focul20 şi i-a elibera de teama morţii (ibid., 248). Gelos de a nu fi fost el însuşi autorul acestei condiţii a omenirii Zeus a vrut să nimicească omenirea pentru a crea o alta (ibid., 233). Prometeu singur a cuteza să se împotrivească planului Stăpânului lumii. Spre a explica mânia lui Zeus şi intransigenţe lui Prometeu, Eschil a împrumutat de la Pindar (sau de la altă sursă, proprie) un detaliu dramatic: Prometeu dispune de o armă teribilă, anume secretul pe care i-1 comunicase mama sa, Themis Acest secret privea căderea ineluctabilă a lui Zeus21, într-un viitor mai mult sau mai puţin îndepărtat (522,764 sq.). Titanul declară cu emfază că Zeus nu are decât o singură posibilitate de a evita această catastrofă: sa-I elibereze din lanţuri (769-770). Cum celelalte două părţi ale trilogiei Prometheida nu ni s-au păstrat, nu ştim cum a fost conciliat antagonismul dintre cele două divinităţi. Dar la Atena, în secolul al V-lea, Prometeu îşi avea deja o sărbătoare anuală; în plus, el era asociat cu Hefaistos şi cu Atena. De altfel, poate sub influenţa unor mişcări spirituale care pasionau atât elitele intelectuale cât şi mulţimea (cf. partea a II-a), se punea accentul de câtava vreme pe înţelepciunea şi bunătatea lui Zeus. Nu numai că Stăpânul suprem se caise, instalându-1 pe Cronos rege în Elyseu, dar îi iertase şi pe Titani. Pindar proclamă că „Zeus, Nemuritorul, i-a eliberat pe Titani" (a IV-a Odă Pythianică, 291), iar în Prometeu descătuşat, corul este alcătuit din Titanii eliberaţi din lanţuri22.

împărţirea primei victime sacrificiale la Mekonc a avut drept rezultat, pe de o parte, ruptura intervenită între zei şi oameni şi, pe de alta, condamnarea lui Prometeu. Totuşi, mânia lui Zeus pare excesivă; căci, după cum a arătat Karl Meuli23, această împărţire rituală corespunde sacrificiilor oferite zeilor cereşti de către vânătorii primitivi ai Siberiei şi de către popoarele de păstori din Asia Centrală, într-adevăr, acestea prezintă Fiinţelor Supreme ouranicne oasele şi capul animalului. Altfel spus, ceea ce la un stadiu arhaic de cultură era considerat drept un omagiu prin excelenţă adus zeului celest a devenit, prin gestul lui Prometeu, o crimă de Jezmaiestate împotriva lui Zeus, zeul suprem. Nu cunoaştem în ce moment anume s-a produs această virare spre stânga a sensului ritual originar. Se pare totuşi că furia lui Zeus a fost provocată nu de împărţirea propriu-zisă, ci de faptul că ea a fost făcută de Prometeu; cu alte cuvinte, de către un Titan, un membru al „vechii generaţii" divine, care, pe deasupra, a luat partea oamenilor împotriva zeilor ol y mpieni. Exemplul lui Prometeu ar fi putut avea consecinţe grave; încurajaţi de acest prim succes, oamenii s-ar fi putut alia cu Titanul. Dar Zeus nu tolera o omenire puternică şi mândră. Oamenii nu trebuiau să uite niciodată regimul lor existenţial, precar şi efemer. Ei trebuiau, prin urmare, să fie ţinuţi Ia distanţă.

într-adevăr, mai târziu, Deucalion, fiul lui Prometeu şi singurul supravieţuitor al potopului provocat de Zeus, îi oferă şi el lui Zeus un sacrificiu asemănător aceluia de la Mekone, şi el este primit. „Zeus primeşte cererea lui Deucalion, dar mitul indică faptul că el o încuviin­ţează, numai în măsura în care distanţa este păstrată"24. De atunci încoace, sacrificiul cel mai obişnuit, thysia, repetă acest model mitic: o parte a victimei, inclusiv grăsimea, este arsă pe altar, iar cealaltă parte este consumată de aceia care oferă sacrificiul împreună cu prietenii lor25.

20 El nu li 1-a dat, ca la Hesiod, răpindu-I din Cer. „Eschil a lăsat de o parte episodul de la Mekone care nu convenea tonului tragediei şi care ar fi putut să micşoreze prestigiul eroului său"; L. Sechan, l* mythe de Promethee, p. 102, n. 62.

21 Asupra originii şi dezvoltării acestui motiv, vezi L. Sechan, op. cit., pp. 23 sq., 42 sq., si J.P. Vernant,,,Metis et Ies mythes de souverainete".

22 Cf. L. Sechan, p. 44.

23 K. Mculi, „Griechische Opferbră'uche" (1946). Vezi şi W. Burkert, Homo necans, pp. 20 sq.

24 J. Rudhardt, „Leş mythes grecs relatifs â l'instauration du sacrifice", p. 14. De altfel, Zeus nu-i răspunde imediat iui Deucalion: el îl trimite pe Hermes ca să afle ce dorea acesta; Apollodor, Bibi., I, 7, 2.

2? Exemplul analog cel mai apropiat este zebah al evreilor (cf, § 57).

167

Zeus ş i religia greacă

Dar zeii sunt şi ei prezenţi: ei se hrănesc din sacrificii (Hiada, I, 423-24; 8, 548-52 etc.) sau din fumul de grăsime arzândă (Iliada, I, 66-67 etc.).

Ruptura produsă la Mekone este întrucâtva reparată, graţie, cu deosebire, lui Deucalion. Fiul lui Prometeu îi reinstaurează pe zei în prerogativele care-i conveneau lui Zeus. (De altfel, omenirea martoră împărţirii fatale pierise în potop.) Este semnificativ faptul că, după Eschil, Prometeu joacă un rol mai degrabă modest, chiar şters. Poate chiar succesul Prometheidei să fi contribuit la această situaţie. Căci, dacă Eschil a exaltat grandoarea singulară a acestui erou civilizator, ocrotitor al oamenilor, el a ilustrat, totodată, bunătatea lui Zeus şi valoarea spirituală a reconcilierii finale, ridicată la rangul de model exemplar pentru înţelepciunea umană. Prometeu nu-si va mai regăsi statura sublimă — de victimă eternă a tiraniei divine — decât o dată cu romantismul european.

în India, speculaţiile în jurul sacrificiului articulează o cosmogonie specifică şi deschid calea metafizicii şi tehnicilor Yoga (§ 76). La evrei, sacrificiile sângeroase vor fi continuu reinter-pretate şi revalorizate, chiar după critica profeţilor. Cât priveşte creştinismul, el se va constitui plecând de la jertfirea voluntară a lui Hristos. Orfismul şi pitagorismul, insistând asupra virtuţilor regimului vegetarian, recunoşteau implicit „păcatul" comis de către oamenii care au acceptat împărţirea de la Mekone (cf. partea a Il-a). Totuşi, pedepsirea lui Prometeu nu a jucat decât un rol secundar în reflecţiile cu privire la „justiţia" lui Zeus. Or, problema „justiţiei" divine, cu corolarul său, „soarta" omenească, pasiona gândirea greacă de la Homer încoace.

87. Omul şi destinul. Semnificaţia „bucuriei de a trăi"

Judecată în perspectiva iudeo-creştină, religia greacă pare să se fi format sub semnul pesi­mismului: existenţa umană este,prin definiţie, efemeră şi încărcată de griji. Homer compară omul cu „frunzele rostogolite de vânt în ţărână" (Iliada, 6,146 sq.). Comparaţia este reluată de poetul Mimnermos din Colophon (secolul VII) în lunga sa înşiruire a relelor: sărăcie, boli, doliu, bătrâneţe etc. „Nu există om căruia Zeus să nu-i trimită o mie de rele". Pentru contemporanul său, Simonide, oamenii sunt „făpturi de o zi", trăind ca vitele, „fără să ştie din care parte le va trimite Zeus destinul"26.0 mamă îl roagă pe Apollon să-i răsplătească pietatea, acordându-le celor doi copii ai ei cel mai de preţ dar al său; zeul consimte şi copiii se sting în aceeaşi clipă, fără suferinţe (Herodot, 1,31,1 sq.).jTeognis, Pindar, Sofocle proclamă că soarta cea mai bună pentru oameni ar fi să nu se nască, sau, o dată născuţi, să moară cât mai repede posibil2^

Moartea, totuşi, nu rezolvă nimic, întrucât ea nu aduce extincţia totală şi definitivă. Pentru contemporanii lui Homer, moartea era o postexistenta diminuată şi umilitoare în beznele subpământene ale Hadesului, locuit de umbre palide, lipsite de forţă şi memorie (Ahile, căruia Ulise reuşeşte să-i evoce fantoma, declară că i-ar plăcea să fie mai degrabă, pe pământ, sclavul unui om sărac, „decât să domnească peste toată împărăţia morţilor"28). De altfel, binele săvârşit pe pământ nu era răsplătit şi răul nu era pedepsit. Singurii condamnaţi la chinuri veşnice erau Ixion, Tantal, Sisif, pentru că îl jigniseră pe Zeus în persoană. Menelaos nu coborâse în Hades, ci fusese transportat în Elyseu, doar pentru că, însurându-se cu Elena, devenise nepotul lui

26 Poeţii ionieni par îngroziţi de sărăcie, boală, bătrâneţe. Singurele consolări posibile: războiul şi gloria, sau desfătările aduse de bogăţie.

27 Teognis, 425-426; Pindar, fr. 157; Sofocle, Oedip la Colonna, 1219 sq.

28 Odiseea, II, 489-491. Cuvinte devenite celebre, dar care vor atrage, mai târziu, critica necruţătoare a lui Socrate; cf. Platon, Republica, III, 386 a-387 b; 387 d-388 b.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

168

Zeus. După tradiţia transmisă de Hesiod (cf. § 85), alţi eroi se bucură de aceeaşi soartă. Dar este vorba de fiinţe privilegiate.

Această concepţie pesimistă s-a impus în mod fatal când grecul a luat cunoştinţă de pre­caritatea condiţiei umane. Pe de o parte, omul nu este, stricto sensu, „creatura" unei divinităţi (idee împărtăşită de numeroase religii arhaice, şi de către cele trei monoteisme); prin urmare, el nu îndrăzneşte să spere că rugăciunile sale vor putea stabili o anumită „intimitate" cu zeii. Pe de altă parte, el ştie că viaţa sa este deja hotărâtă de către destin, moira sau aisa, „soarta" sau „partea" care i-a fost atribuită — adică, pe scurt, timpul acordat până la moarte29. Prin urmare, moartea era hotărâtă în momentul naşterii; durata vieţii era simbolizată de firul pe care îl teşea divinitatea30. Totuşi anumite expresii precum „moira zeilor" (Odiseea, 3, 261) sau „aisa lui Zeus" (Iliada, 17, 322: Odiseea, 9, 52), lasă să se înţeleagă că Zeus însuşi a hotărât sorţile. în principiu, el poate modifica destinul; aşa se pregătea să facă în cazul fiului său, Sarpedon (Iliada, 16, 433 sq.), în momentul în care viaţa acestuia din urmă ajunsese la capăt. Dar Hera îi arată că un asemenea gest ar avea drept urmare anularea legilor Universului — adică, ale justiţiei (dike) — şi Zeus îi dă dreptate.

Acest exemplu arată că Zeus însuşi recunoaşte supremaţia justiţiei; de altfel, dike nu este decât manifestarea concretă, în societatea umană, a ordinii universale, altfel spus, a Legii divine (themis). Hesiod afirmă că Zeus le-a dăruit oamenilor „dreptatea" ca să nu se poarte ca nişte animale sălbatice. Prima îndatorire a omului este de a fi drept şi de a da dovadă de „cinste" (time) faţă de zei, în special oferindu-le sacrificii. Desigur, semnificaţia termenului dike a evoluat în decursul secolelor care îi separă pe Homer pe Euripide. Acesta din urmă nu ezită să scrie: „Dacă zeii fac ceea ce e urât (sau josnic), nu sunt zei!" (fr. 292 din Bellerophon). înainte de Euripide, Eschil declara că Zeus nu îi pedepseşte pe cei nevinovaţi (Agamemnon, 750 sq.). Dar încă în Iliada Zeus se poate recunoaşte ca protectorul lui dike, pentru că el garantează jurămintele, proteguieşte pe străini, oaspeţi şi pe toţi cei care cer ceva31.

Pe scurt, zeii nu lovesc oamenii fără motiv, atâta vreme cât muritorii nu transgresează limitele modului lor de existenţă. Dar e greu să nu încâlci limitele impuse, căci idealul omului este „excelenţa" (arete). Or, o excelenţă excesivă riscă să trezească orgoliul nemăsurat şi insolenţa (hybris), ceea ce i s-a întâmplat lui Aiax, când s-a lăudat că va scăpa de moarte în ciuda zeilor, şi a fost zdrobit de către Poseidon (Odiseea, 4, 499-511). Hybris-ul provoacă o nebunie temporară (aţe), care „orbeşte" victima şi o mână către dezastru32. Aceasta înseamnă că hybris-u\ şi consecinţa lui, aţe, sunt mijloacele prin care se realizează în unele cazuri (eroi, regi, aventu­rieri etc.), moira, partea de viaţă dată la naştere acelor muritori prea ambiţioşi sau pur şi simplu iluzionaţi de idealul „excelenţei". La urma urmei, omul nu dispune decât de propriile sale limitări; cele care îi sunt menite prin condiţia sa umană şi, mai ales, prin moira sa. înţelepciunea începe o dată cu conştiinţa finitudinii şi precarităţii oricărei vieţi umane. E vorba deci de a

29 Semnificaţia termenilor moira şi aisa a variat de la Homer încoace. Aceste puteri aproape demonice, care îi mânase pe oameni spre nebunie, au fost mai apoi personificate si au devenit trei zeiţe. Cele trei Moire apar pentru prima oară la Hesiod (Theog., 900 sq.): ele sunt fiicele lui Zeus şi Themis.

•% La început „torsul" era efectuat fie de către „zei" (Odiseea, 20, 196 etc.) sau de „daimon" (Odiseea, 16, 64), fie de către moira (Iliada, 24, 209) sau aisa (Iliada, 20, 128). Dar, în cele din urmă, la fel ca în alte tradiţii indo-europene (dar şi orientale), „torsul" destinelor a devenit atributul Torcătoarelor (Klothele) sau Moirai-\or. Cf. Volospa, str. 20; Eliade, Trăite, p. 58. „A toarce" soarta cuiva echivalează cu a-1 lega, altfel zis, a-1 imobiliza într-o „situaţie" imposibil de schimbat.

31 H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, p. 6 (împotriva interpretării lui Dodds, The Greeks and the Irrational, p. 52, nr. 18). Zeus este, pe deasupra, modelul regelui: ca responsabil al bunăstării supuşilor, basileux-ul este prin forţa împrejurărilor protectorul drepturilor şi obiceiurilor tradiţionale, themistes; altfel spus, el trebuie să respecte o anumită dike.

32 Când Herodot (I, 32) pune să i se spună lui Solon: „Ştiu că divinitatea este supusă invidiei şi nestatorniciei", el critică mai ales neinteligenţa acelora care îşi uită condiţia umană şi se lasă dominaţi de hybris.

169

Zeus si religia greacă

profita de tot ceea ce poate da prezentul; tinereţe, sănătate, bucurii fizice sau prilejuri de a ne ilustra virtuţile. Aceasta este lecţia lui Homer: să trăieşti, total, dar nobil, în prezent. Desigur, acest „ideal" apărut din disperare va cunoaşte modificări; vom examina, în altă parte, pe cele mai importante (cf. partea a Il-a). Dar conştiinţa limitelor predestinate şi a fragilităţii existenţei nu s-a şters niciodată. Departe de a inhiba forţele creatoare ale geniului religios grec, această viziune tragică a dus la o revalorizare paradoxală a condiţiei umane. Deoarece zeii 1-au obligat să nu treacă dincolo de limitele sale, omul a sfârşit prin a realiza perfecţiunea şi, plecând de aici, sacralitatea condiţiei umane. Altfel spus, el a redescoperit şi desăvârşit sensul religios al „bucuriei de a trăi", valoarea sacramentală a experienţei erotice şi a frumuseţii corpului omenesc, funcţia religioasă a oricărei petreceri colective organizate — procesiuni, jocuri, dansuri, cântece, competiţii sportive, spectacole, banchete etc. Sensul religios al perfecţiunii corpului uman — frumuseţea fizică, armonia mişcărilor, calmul, seninătatea — a inspirat canonul artistic. Antropomorfismul zeilor greci, aşa cum se lasă surprins din mituri, şi care va fi, mai târziu, criticat drastic de către filosofi, îşi regăseşte semnificaţia religioasă în arta statuară care-i înfăţişează pe zei. în mod paradoxal, o religie care proclamă distanţa ireductibilă dintre lumea divină si aceea a muritorilor face din perfecţiunea corpului omenesc reprezentarea cea mai adecvată a zeilor.

Dar mai ales valorizarea religioasă a prezentului merită subliniată. Simplul fapt de a exista, de a trăi în timp, poate avea o dimensiune religioasă. Ea nu este întotdeauna evidentă, pentru că sacralitatea este, întrucâtva, „camuflată" în imediat, în „natural" şi în cotidian. „Bucuria de a trăi" descoperită de greci nu este o plăcere de tip profan: ea revelează beatitudinea de a exista, de a participa — chiar la modul fugar — la spontaneitatea vieţii şi maiestatea lumii. Ca atâţia alţii de dinaintea lor şi de după ei, grecii au învăţat că cel mai sigur mijloc de a te sustrage timpului este acela de a exploata comorile, de nebănuit la prima vedere, ale clipei trăite.

Sacralizarea finitudinii existenţei umane şi a „banalităţii" vieţii „obişnuite" constituie un fenomen relativ frecvent în istoria religiilor. Dar mai ales în China şi în Japonia primului mileniu al erei noastre, sacralizarea „limitelor" şi „împrejurărilor" — de orice natură — a atins desăvârşirea şi a influenţat profund culturile respective. Ca şi în Grecia veche, această trans­mutare a „datului natural" s-a tradus şi prin apariţia unei estetici particulare33.

33 Vezi partea a IlI-a a lucrării de faţă.

Capitolul XI

OLYMPIENII SI EROII

88. Marele zeu decăzut şi fierarul-vrăjitor: Poseidon şi Hefaistos

Poseidon este un vechi mare zeu care, din pricini multiple, şi-a pierdut suveranitatea universală originară1. Regăsim peste tot urme ale maiestăţii sale anterioare, începând cu numele său, căruia Willamowitz i-a dat explicarea corectă, ca însemnând „soţul Terrei" (Posis Das). în lliada (15,204), Zeus este fratele său mai mare, dar Hesiod înfăţişează, fără îndoială, o tradiţie mai veche, prezentându-1 pe Zeus ca fratele cel mai tânăr (Theogonia, 456). în orice caz, Poseidon, singurul îndrăzneşte să protesteze împotriva abuzului de putere al lui Zeus, reamintindu-i că domeniul său se mărgineşte la Cer2. Se poate detecta în acest detaliu amintirea rezistenţei unui vechi zeu suveran împotriva ascensiunii unui zeu mai tânăr şi mai norocos. Primind, la împărţirea Universului, suveranitatea asupra mărilor, Poseidon a devenit un adevărat zeu homeric; dată fiind importanţa mării pentru eleni, era sigur că el nu-şi va pierde niciodată actualitatea religioasă. Totuşi, structura sa originară a fost radical modificată şi moştenirea mitico-religioasă septen­trională pe care o adusese în Grecia a fost aproape total dispersată sau re interpretată.

într-adevăr, indo-europenii care îl adorau pe Poseidon nu cunoşteau marea înainte de a sosi în Grecia meridională. Nenumărate trăsături specifice lui Poseidon n-au nimic de-a face cu marea. El este zeul cailor, Hippios, şi în mai multe locuri, în special în Arcadia, era adorat sub formă de cal. Arcadia este locul în care Poseidon a întâlnit-o pe Demeter rătăcind în căutarea Persephonei. Pentru a scăpa de el, zeiţa s-a transformat în iapă, dar Poseidon, transformat în armăsar, a reuşit să o posede. Din unirea lor s-au născut o fiică şi un cal Arion (Antimachus. în Pausanias, 8, 25, 9). Marele număr al aventurilor sale amoroase îl apropie pe Poseidon de Zeus, punând în evidenţă structura sa originară de „bărbat al Terrei" şi de „cel ce cutremură pământul". După Hesiod, el se însoară cu Medusa, ea însăşi o veche zeiţă a Terrei. O altă tradiţie ne spune că Antaios a ieşit din unirea lui Poseidon cu Geea.

Raporturile sale cu calul indică importanţa acestui animal pentru năvălitorii indo-europeni. Poseidon este văzut drept creatorul, tatăl sau dătătorul cailor. Or, calul are legătură cu lumea infernului, ceea ce evidenţiază încă o dată caracterul de „stăpân al Pământului" al zeului. Puterea sa primordială este indicată şi de formele gigantice sau monstruoase ale copiilor lui: Orion, Polifem, Triton, Antaios, harpiile etc. în calitatea sa de Posis Das, spiritul masculin al fertilităţii locuind pământul, cum îl concepea Willamowitz, zeul adus de indo-europeni putea fi comparat cu zeii suverani şi fecundatori, „stăpâni ai Pământului", ai religiilor mediteraneene şi orientale3. Devenind în exclusivitate un zeu marin, Poseidon n-a putut să-şi păstreze dintre atributele

1 La Pylos, în epoca aheană, Poseidon se bucura de o poziţie religioasă hotărât superioară celei a lui Zeus.

2 lliada, 15, 195. în primul cânt (v. 400 sq.) se menţionează că o dată, împreună cu alţi zei, Poseidon complotase să-şi înlănţuiască fratele.

3 Cf. Leonard Palmer, Mycenaean and Minoans, pp. 127 sq.

171

sale originare decât pe acelea care depindeau de mare: putere capricioasă şi stăpânire asupra destinului navigatorilor.

Hefaistos se bucură de o situaţie unică în religia şi mitologia greacă. Naşterea sa a fost ie­şită din comun: după Hesiod, Hera 1-a zămislit „fără împreunare de dragoste, din mânie şi în pofida soţului ei"4. Peste toate, Hefaistos se deosebeşte de toţi ceilalţi olympieni prin urâţenia şi infirmitatea sa. El este olog de ambele picioare, strâmb sau contorsionat, şi are nevoie de un sprijin ca să poată merge. Această infirmitate este urmarea căderii sale în insula Lemnos; Zeus îl azâriise din înaltul Olympului pentru că ţinuse partea mamei sale, Hera (Iliada, I, 590 sq.). După o altă versiune, Hera 1-ar fi aruncat în mare în momentul naşterii, ruşinată de urâţenia lui (Iliada, 18,394 sq.). Două nereide, Thetis şi Eurynome, 1-au dus într-o peşteră adâncă din mij­locul Oceanului. Acolo, vreme de nouă ani, Hefaistos a învăţat meseria de fierar şi meşteşugar.

S-au remarcat analogiile cu tema „copilului persecutat" şi cea a „noului-născut malefic": în ambele cazuri, copilul iese triumfător din încercare. E vorba, desigur, de o confruntare iniţiatică5, comparabilă cu azvârlirea în valuri a lui Dionysos sau a lui Teseu6. Mutilarea lui Hefaistos se datorează unei iniţieri de tip magic şi şamanic. Mărie Delcourt (op. cit., pp. 110 sq.) a făcut apropiere între tăierea tendoanelor şi strâmbarea picioarelor lui Hefaistos şi torturile iniţiatice ale viitorului şaman7. Ca şi alţi zei-magicieni, Hefaistos a trebuit să plătească ştiinţa sa de fierar şi meşteşugar prin mutilarea sa fizică.

Lucrările sale sunt capodopere de artă şi minuni magice în acelaşi timp. Pe lângă broşe, brăţări,rozete (Iliada, 18,400-401),el meşteşugeşte faimosul scut al lui Ahile (ibid., 369 sq.), câinii de aur şi de argint care flancau poarta palatului lui Alcyoneus (Odiseea, 7,92), locuinţele strălucitoare ale zeilor, automatele, între care cele mai celebre sunt trepiedele din aur care se mişcau singure şi cele două „servitoare de aur" (Iliada, 18,417 sq.) având înfăţişare de fecioare tinere şi care îl sprijineau la mers. La cererea lui Zeus, el o făureşte pe Pandora din lut şi îi dă viaţă. Dar Hefaistos este mai ales un meşter al legăturilor. Cu ajutorul operelor sale — tronuri, lanţuri, reţele — el înlănţuie zei şi zeiţe ca şi pe Titanul Prometeu. El îi prezintă Herei un tron de aur, ale cărui legături invizibile, îndată ce zeiţa se aşază, o fac prizonieră. Deoarece nici un zeu nu putea să o smulgă pe Hera din acest tron, a fost desemnat Dionysos; el reuşeşte să-1 îmbete pe Hefaistos şi să-1 aducă pe Olymp, şi în cele din urmă îşi eliberează mama (Pausanias, 1,20,2). Isprava cea mai celebră este şi cea mai burlescă: Hefaistos o prinde pe soţia sa, Afrodita, trădându-1 cu Ares, îi înfăşoară într-o plasă invizibilă şi invită întreg Olympul să contemple adulterul (Odiseea, 8, 266 sq.). Zeii izbucnesc în râs, dar sunt speriaţi totodată de această invenţie, al cărei autor se dovedeşte nu numai un mare meşter, dar şi un periculos vrăjitor.

Ca zeu magician, Hefaistos leagă şi dezleagă, în aceeaşi măsură, şi, plecând de aici, el este şi meşter în naşteri (o scoate pe Atena din capul lui Zeus). Nicăieri al tunde echivalenţa dintre magie şi perfecţiune tehnologică nu este mai bine pusă în valoare decât în mitologia lui Hefaistos. Unii zei suverani (Varuna, Zeus) sunt meşteri ai legăturilor. Dar puterea de a lega si a dezlega este împărtăşită de alte figuri divine ori demonice (de exemplu, în India Vrtra, Yama, Nirrti). Nodurile, reţelele, laţurile, sforile, aţele se numără printre expresiile imagistice ale forţei magico-religioase indispensabilă pentru a putea comanda, guverna, pedepsi, paraliza, omorî; pe scurt, sunt expresii „subtile", paradoxal delicate, ale unei forţe teribile, lipsite de măsură,

4 Theogonia, 927; cf. Apollodor, Bibi., 1,3,5-6. Dar în Iliada (I, 578) Hefaistos afirmă ca Zeus îi e tată.

5 Vezi Mărie Delcourt, Hephaistos ou la legende du magicien, pp. 42 sq.

cu care va

într-adevăr, scufundându-se în rnare, Teseu obţine inelul şi cununa magică — lucrate de Hefaistos putea să pătrundă şi să iasă din labirint; cf. M. Delcourt, op. cit., p. 119.

7 Un alt element specific tradiţiilor şamanice şi acelora ale fierarilor-vrăjitori: Hefaistos îşi deprinde meşteşugul în grota Eurynome (Moartea) sau în fierăria subterană a lui Cedalion.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

172

supranaturale8. Mitologia lui Hefaistos concentrează izvorul unei forţe magice asemănătoare „secretelor meseriei" metalurgiştilor, fierarilor, meşteşugarilor, pe scurt, a desăvârşirii tehnologice şi artizanale. Dar toate tehnicile îşi au izvorul şi sprijinul în „stăpânirea focului", prestigiu împărtăşit de şamani şi magicieni, înainte de a deveni „secretul" olarilor, metalurgiştilor şi fierarilor.

Nu se cunosc „originile" lui Hefaistos. Nu s-a reuşit să fie explicat nici prin moştenirea preelenică, nici prin tradiţiile indo-europene. Structura sa arhaică este evidentă. Mai mult decât un zeu al focului, el a trebuit să fie un zeu patron al muncilor care presupuneau „stăpânirea focului", altfel spus, o formă specifică şi mai rară, de magie.

89. Apollon: contradicţiile reîmpăcate

Poate părea paradoxal faptul că zeul considerat drept cea mai perfectă încarnare a geniului elenic nu are o etimologie grecească. Paradoxal este şi faptul că cele mai celebre isprăvi mitice ale sale nu arată virtuţi care au sfârşit prin a se numi „apolliniene": seninătate, respect pentru legea, ordinea şi armonia divină. De nenumărate ori, zeul se lasă mânat de răzbunare, invidie, chiar ranchiună. Dar aceste slăbiciuni îşi vor pierde repede caracterul lor antropomorf şi vor sfârşi prin a revela una din multiplele dimensiuni ale divinităţii, aşa cum a fost ea înţeleasă de către greci.

Cel care, după Zeus, ilustrează cel mai radical distanţa infinită care separă pe om de zei, a cunoscut soarta ultimului dintre muritori: i s-a refuzat chiar dreptul de a se naşte, însărcinată cu sămânţa lui Zeus, titana Leto căuta zadarnic un loc ca să poată naşte. Nici un ţinut nu îndrăznea s-o primească, de teama Herei, care pe deasupra îl trimisese pe Python, balaurul din Delfi, să o urmărească necontenit pe Leto. în sfârşit, insula Delos o acceptă şi titana dete naştere la doi gemeni: Artemis şi Apollon. Unul din primele gesturi ale copilului a fost pedepsirea lui Python. După o altă versiune, mai veche, Apollon s-a îndreptat către Delfi, locuinţa sa viitoare. Drumul fiindu-i împiedicat de către un dragon-femelă, Python, zeul a ucis-o cu lovituri de săgeţi9. Ispravă justificabilă, după cum tot justificabilă este şi execuţia gigantului Tityas, care încercare să-i violeze mama. Dar Apollon i-a masacrat, tot cu săgeţi, pe cei şapte fii ai Niobei (în vreme ce Artemis le-a doborât pe cele şapte fiice), căci orgolioasa mama o umilise pe Leto, lăudându-se cu numeroasa ei progenitură. El a ucis-o pe iubita sa Coronis,

care îl înşelase cu un muritor10. Tot el 1-a ucis, dar din neatenţie, pe cel mai bun prieten al său, Hyakinthos.

Această mitologie agresivă, care, vreme de mai multe secole, a inspirat literatura şi artele plastice reflectă istoria pătrunderii lui Apollon în Grecia, în fond, este vorba de istoria substituirii sale, mai mult sau mai puţin brutale, divinităţilor locale preelenice, proces ce caracterizează de altfel religia greacă în ansamblul ei. în Beoţia, zeul a fost asociat cu Ptoos, în calitate de Apollon Ptoos; dar către secolul IV, Ptoos devine fiul sau nepotul zeului. La Teba el s-a substituit lui Ismenios. Dar exemplul cel mai celebru este instalarea sa la Delfi, după care 1-ar fi înlocuit

8 Vezi studiul nostru „Le «dieu lieur» et le symbolisme des noeuds", în Images et symboles, pp. 120-163.

9 Cf. Hymne homerique â Apollon, 300 sq.; Apollodor, Bibi., I, 4, l sq.

10 El 1-a salvat pe copilul pe care trebuia Coronis să-1 nască, pe Asclepios. Acesta a devenit un medic atât de iscusit, încât la rugămintea zeiţei Artemis 1-a reînviat pe Hippolyt. Acest miracol încălca legile fixate de Zeus şi Regele zeilor a azvârlit trăsnetul asupra lui Asclepios. Apollon s-a răzbunat masacrându-i pe ciclopii care făuriseră trăsnetul. Vinovat faţă de propriul său sânge (ciclopii erau titani, ca şi mama sa Leto), Apollon a fost surghiunit timp de un an printre muritori; el a muncit ca sclav la Admetos.

173

Olympienii si eroii

pe stăpânul acelui loc sfânt, Python. Această ispravă mitică a avut o importanţă considerabilă şi nu numai pentru Apollon. Victoria unui zeu — luptător împotriva Dragonului, simbol atât al „autohtoniei" cât şi al suveranităţii primordiale a puterilor telurice, este unul din miturile cele mai răspândite (§ 45). Specific pentru Apollon este, pe de o parte, faptul că a trebuit să expieze această ucidere devenind astfel zeul, prin excelenţă, al purificărilor; şi, pe de altă parte, instalarea sa la Delfi. Procesul era deja terminat în secolul VIII11.

Cât priveşte „originea" sa, ea a fost căutată în regiunile septentrionale ale Eurasiei, ori în Asia Mică. Prima ipoteză se sprijină, mai ales, pe raporturile zeului cu hyperboreenii, pe care grecii îi considerau locuitorii unei ţări „de dincolo de Boreas", adică dincolo de Vântul de Nord. După mitul delfic12, Zeus hotărâse ca Apollon să stea la Delfi şi să le dea legiuiri elenilor. Dar tânărul zeu a zburat, într-un car tras de lebede, în ţara hyperboreenilor, unde a rămas timp de un an. Totuşi, cum delfienii nu conteneau să-1 evoce prin cântece şi dansuri, zeul a revenit. De atunci, el petrece trei luni de iarnă printre hyperboreeni şi revine la începutul anului, în timpul absenţei sale, la Delfi domnea Dionysos, ca stăpân al Oracolului.

După Pindar, „nimeni, nici pe pământ, nici pe mare, nu putea descoperi calea minunată care ducea către jocurile hyperboreenilor" (Pyth., X, 29 sq.). Altfel spus, ţara şi locuitorii ei aparţineau geografiei mitice. Ei sunt o seminţie sfântă, scutită de boli şi bătrâneţe. Tot Pindar (fr. 272, ed. Bowra) afirmă că hyperboreenii pot să trăiască o mie de ani; ei nu cunosc nici munca, nici luptele şi îşi petrec vremea dansând şi cântând din liră şi din flaut. Bacchylide (HI, p. 58) spune că, pentru a le răsplăti „pietatea", Apollon i-a transportat pe Cressus şi pe fiicele sale în ţara hyperboreenilor. E vorba deci despre un loc paradisiac comparabil cu Insulele Fericiţilor unde se duceau sufletele eroilor.

Herodot (IV, 32-35) consemnează informaţiile date de delieni privind ofrandele pe care Apollon le primea de la hyperboreeni: anumite obiecte învelite în paie de grâu erau transmise din om în om şi dintr-o ţară în alta până ce ajungeau la Delos. Ar fi în zadar să se caute o eventuală amintire istorică în această tradiţie, care, printre altele, plasa în ţara hyperboreenilor măslinul, arbore mediteranean, prin excelenţă.

Si totuşi regiunile septentrionale — din Tracia si până la sciţi şi issedoni — aveau un loc important în tradiţiile fabuloase legate de Apollon. Unii din discipolii săi legendari (Abaris, Aristeas) erau „hyperboreeni", şi Orfeu era mereu pus în legătură cu Tracia. Dar e vorba de un septentrion care, deşi treptat descoperit şi explorat, păstra o aura mitologică. Mai ales acest septentrion imaginar a incitat şi a hrănit creativitatea mitologică.

în favoarea originii asiatice a lui Apollon se invocă faptul că cele mai însemnate lăcaşuri de cult se află în Asia: Pătară în Lycia, Didymos în Caria, Claros în lonia etc. Ca atâţia alţi zei olympieni, el pare un nou venit în locurile sfinte din Grecia continentală, în plus, pe o inscripţie hittită descoperită lângă un sat anatolian, s-a putut citi numele Apulunas, „zeu al porţilor", tot astfel cum — ne-o spune Nilsson — era şi Apollon în Grecia clasică13. ^

Dar „geneza" unui zeu nu e interesantă decât în măsura în care ne ajută să surprindem mai bine geniul religios al credincioşilor lui. Ca şi poporul grec însuşi, zeii săi sunt rezultatul unei grandioase sinteze. Graţie acestui lung proces de confruntare, simbioză, coalescenţă şi sinteză, formele divine greceşti au reuşit să-şi revele toate virtualităţile.

11 Cf. Willamowitz, Glaube d. Hellenen, II, 34; Mărie Delcourt, L'oracle de Delphes, pp. 215 sq.

12 Cea mai veche referinţă se găseşte într-un poem al lui Alceu (în jur de 60 î.Hr.), rezumat de un retor târziu, Himerius (secolul IV).

13 Cf. Martin Nilsson, Greek Folk Rdigion, p. 79; W.K.K. Guthrie, The Greeks and their Gods, p. 86, n. l.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

174

90. Oracole şi purificare

Abia născut, Apollon strigă: „Să mi se dea lira şi arcul încovoiat; voi vesti oamenilor voinţa inflexibilă a lui Zeus" (Imn homeric, 132). în Eumenidele lui Eschil, el asigură Furiile că „niciodată n-a dat vreun oracol pentru un bărbat, o femeie, ori o cetate, care să nu fi fost din ordinul lui Zeus" (v. 616-619). Această veneraţie pentru „tatăl olympienilor" explică raporturile lui Apollon cu ideea de ordine şi de lege. în epoca clasică el reprezintă prin excelenţă aspectul legal al religiei. Platon îl numeşte „exegetul naţional" (patrios exegetes; Republica, IV, 427 b). El îşi comunică sfaturile prin oracolele de la Delii, şi, la Atena şi Sparta, prin acei exegetai ai săi; aceştia transmit şi explică măsurile decise de zeu cu privire la liturghiile din temple şi, mai ales, purificările necesare în cazuri de homicid. Datorită faptului că Apollon însuşi a trebuit să fie purificat după omorârea lui Python, el a putut să devină zeul care îndepărtează răul (apotropaios) şi purificatorul prin excelenţă (katharsios). Orice crimă de homicid producea o murdărie malefică, forţă de natură aproape fizică, miasma, flagel veritabil care ameninţa colectivităţi întregi. Apollon a făcut mai umane obiceiurile arhaice privind omuciderile14. El este acela care a reuşit să facă să fie achitat Oreste de vina de matricid (cf. Eschil, Eumenidele).

Delfi avea o preistorie, ca loc oracular, cu mult înainte de Apollon. Oricare ar fi etimologia sa, grecii legau numele său de delphys, „matrice"15. Cavitatea misterioasă era o gură, un stomios, termen care înseamnă şi vagin. Omphalos-u\ de la Delfi era şi el atestat din epoca preelenică. Simbol al buricului, el era încărcat cu o semnificaţie genitală16; dar el era, mai ales, un „Centru al Lumii". După legendă, doi vulturi cărora li se dase drumul de către Zeus, de la cele două margini ale lumii, s-au întâlnit în omphalos. Acest venerabil loc oracular, în care se manifestau, din cele mai vechi timpuri, sacralitatea şi puterile Mamei Pământ, a primit o nouă orientare religioasă sub domnia lui Apollon.

Oracolul era săvârşit de Pythia şi de profetul care asista consultaţia. La început, consultările aveau loc o dată pe an (la aniversarea zeului), apoi o dată pe lună şi, în cele din urmă, de mai multe ori, cu excepţia lunilor de iarnă, când Apollon lipsea. Operaţia comporta sacrificiul prealabil al unei capre, în general consultanţii puneau întrebările în formă de alternativă: dacă să se facă cutare ori cutare lucru. Pythia dădea răspunsul trăgând la sorţi bob alb sau negru17.

în cazurile mai grave, Pythia, inspirată de Apollon,profetiza în cripta templului. S-a vorbit despre „delirul pythic", dar nimic nu indică transele isterice sau „posesiunile" de tip dionysiac. Platon compara „delirul" (maneisd) Pythiei cu inspiraţia poetică dată de Muze ori cu elanul amoros al Afroditei. După Plutarh: „zeul se mulţumeşte să o umple pe Pythia de viziunile şi lumina care clarifică viitorul; în aceasta constă enthousiasm-ul"18. Pe momentele figurate, Pythia este calmă, senină, concentrată, ca şi zeul care o inspiră.

Prin ce mijloace se obţine această „stare secundă", rămâne încă un mister. Pythia, aleasă dintre tărăncile de la Delfi, profetiza la dată fixă. Frunzele de laur pe care ea le mesteca, fumigaţiile cu laur, apa pe care o bea din izvorul Cassotis nu au nici o proprietate îmbătătoare şi nu explică transa. După tradiţie, trepiedul său oracular era situat deasupra unui hău (chasmă), de unde emanau vapori cu proprietăţi supranaturale. Săpăturile, totuşi, n-au revelat nici o fisură

14 Obiceiul cerea ca făptaşul, chiar involuntar, al unui omor să fie răpus de familie; era singura măsură posibilă pentru a împăca sufletul victimei şi a îndepărta murdăria (miasma) produsă de crimă. Codul lui Dracon introduce autoritatea de stat în locul vendetelor: tribunalul cetăţii judecă omuciderea şi îl predă pe vinovat familiei victimei.

15 Şarpele femelă Delphyne, zămislit de Terra, cedează locul lui Python, şarpele mascul.

16 Discutată de M. Delcourt, op. cit., pp. 145 sq.

17 Divinaţia antică, atât de simplă în aparenţă, avea un model venerabil: Zeus alegea dintre destinele din poală şi le atribuia după cum îi plăcea.

18 Plutarh, Pythia, VII, 397 c; cf. Oracles, XL, p. 432 D; Delcourt, op. cit., p. 227.

175

Olympienii şi eroii

în sol, nici în antrul în care cobora Pythia (dar se poate admite că ar fi dispărut ca urmare a unor cutremure). S-a tras concluzia, cam pripită, că întreg ansamblul — chasma cu vapori, coborârea Pythiei în coridor (adytori) — ar fi o imagine mitică destul de recentă19. Totuşi adyton-ul exista şi, după cum arată Mărie Delcourt (pp. 227 sq.), vechimea şi structura telurică a sanctuarului de la Delfi implicau o „coborâre" rituală în regiunile subterane. Deoarece nu s-a aflat nici o „cauză naturală" care ar fi putut să producă transa, s-a bănuit autosugestia Pythiei sau sugestionarea ei de la distanţă de către profet. In fond, nu se ştie nimic.

91. De la „viziune" Ia cunoaştere

„Extazul" apollinian, deşi provocat adesea de „inspiraţia" (adică posesiunea) zeului, nu implica totuşi comuniunea din enthousiasmos-ul dionysiac (cf. § 124). Extaticii, inspiraţi sau posedaţi de Apollon, erau cunoscuţi mai ales prin puterile lor cathartice şi oraculare. (Dimpotrivă, iniţiaţii în Misterele lui Dionysos, bakkhoi-i, nu dau niciodată dovadă de.putere profetică.) S-a remarcat caracterul „şamanic" al anumitor personaje semimitice, reputaţi adoratori ai lui Apollon. Hyperboreanul Abaris, preotul lui Apollon, era înzestrat cu puteri oraculare şi magice (de exemplu, bilocaţia). Herodot (IV, 36) scrie că el „şi-a purtat peste tot pământul celebra sa săgeată, fără să se hrănească", iar după Heraclid (fr. 51 c) se afirma că Abaris zbura pe o săgeată. Or, săgeata, care joacă un anumit rol în mitologia şi religia sciţilor, este prezentă în ceremoniile şamanice siberiene20; ea este, de asemenea, prin excelenţă arma lui Appollon. Legende similare — comportând transe extatice susceptibile de a fi confundate cu moartea, bilocaţie, metamorfoze, coborâri în Infern etc. — circulau în legătură cu alte personaje fabuloase: Aristeas din Proconnez, Hermotimus din Clazomene, Epimenide din Creta, Pitagora. în ce-1 priveşte Orfeu, ilustrul „profet" al lui Apollon, mitologia sa abundă în isprăvi şamanice (cf. partea a Il-a).

Aşa cum îl ştiau grecii, începând de la Homer încoace, Apollon era, fără îndoială, mai mult decât un zeu-patron al extaticilor. Se poate totuşi descifra o continuitate destul de semni­ficativă între două vocaţii: cea „şamanică" şi cea apolliniană. Şamanii descoperă ceea ce este ascuns şi cunosc viitorul; viziunile, daruri ale lui Apollon, prin excelenţă, acordă fidelilor zeului acelaşi prestigiu. Ca şi în unele tradiţii şamanice siberiene, „viziunile" apolliniene incită inteli­genţa şi deschid calea meditaţiei; în fond, ele conduc la „înţelepciune". Walter Otto observa că obţinerea cunoştinţelor oculte „este întotdeauna însoţită de o exaltare a spiritului"21, şi acest lucru este adevărat mai cu seamă în cazul extazului şamanic. Aceasta explică importanţa capitală a muzicii şi a poeziei în cele două tradiţii. Şamanii îşi pregătesc transa cântând şi bătând din tobă; cea mai veche poezie epică centrasiatică şi polineziană a avut ca model aventurile şamanilor în călătoriile lor extatice. Principalul atribut al lui Apollon este lira; cântând, el farmecă zeii, animalele sălbatice, şi chiar pietrele (Euripide, Alcesta, 579 sq.; Apollonios din Rhodos, 1,740).

Arcul, al doilea atribut al lui Apollon, face şi el parte din zestrea şamanică, dar folosirea sa rituală depăşeşte sfera şamanismului; cât priveşte simbolismul arcului, el este universal răspândit. Apollon este cel care „săgetează de departe"; totuşi acelaşi epitet i se aplică lui Rama, lui Buddha şi altor eroi şi personaje fabuloase. Dar geniul grec a revalorizat în chip strălucit această temă arhaică, după cum a transfigurat tehnicile şi simbolica şamanică. Graţie lui Apollon, simbolismul arcului şi al tragerii cu arcul revelă alte situaţii spirituale: stăpânirea

19 Primele mărturii privind văgăuna datează din secolul I î.Hr.

20 Vezi referinţele în cartea noastră De Zalmoxis ă Gengis-Khan, p. 44, n. 42-43 [trad. românească, p. 51 — nota trad.].

21 W. Otto, The Homeric Gods, p. 72

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

176

la distanţă şi deci detaşarea de „imediat", de vâscozitatea concretului; calmul şi seninătatea pe care le implică orice efort de concentrare intelectuală. Pe scurt, Apollon reprezintă o nouă teofanie, expresie a unei cunoaşteri religioase a lumii şi a unei existenţe umane specific greceşti şi irepetabile.

Heraclit afirma că „armonia este rezultatul unei tensiuni între contrarii, precum aceea a arcului şi a lirei" (fr. 51). în Apollon, contrariile sunt asumate şi integrate într-o nouă configu­raţie, mai largă şi mai complexă. Reconcilierea sa cu Dionysos face parte din acelaşi proces de integrare care îl promovase la rangul de patron al purificărilor ca urmare a uciderii lui Python. Apollon revelează oamenilor calea care duce de la „viziunea" divinatorie spre gândire. Elementul demonic, implicat în orice cunoaştere ocultă, este exorcizat. Lecţia apolliniana este exprimată, prin excelenţă, în celebra formulă de la Delfi: „Cunoaşte-te pe tine însuţi!" Inteligenţa, ştiinţa, înţelepciunea sunt considerate drept modele divine, acordate de zei, în primul rând de Apollon. Seninătatea apolloniană devine, pentru omul grec, emblema a desăvârşirii spirituale şi, prin urmare, a spiritului. Dar e semnificativ că descoperirea spiritului încununează o lungă serie de conflicte urmate de reconcilieri, şi stăpânirea tehnicilor extatice şi oraculare.

92. Hermes, „însoţitorul omului"

Fiu al lui Zeus şi al nimfei Maia,Hermes este cel mai puţin olympian dintre zei. El păstrează încă anumite atribute specifice divinităţilor prehomerice: el este reprezentat încă sub aspect itifalic; el posedă un „baston magic", caduceul, şi o bonetă care-1 face invizibil; pentru a-1 imuniza la vrăjile Circei, el îi dă lui Ulise iarba magică, moly (Odiseea, 10, 302-306). Pe deasupra lui Hermes îi place să se amestece cu oamenii. Zeus spune că „însărcinarea cea mai dragă a lui Hermes este să fie însoţitorul oamenilor" (Iliada, 24, 334 sq.). Dar, în raporturile sale cu omul, el se comportă în egală măsură ca un zeu, un trickster şi un artizan. El este dătătorul de bunuri prin excelenţă (Odiseea, 8, 335): despre orice şansă se spune că ea este un dar al lui Hermes. Dar, pe de altă parte, el este întruchipare a tot ce implică şiretlic şi viclenie. Abia născut, el fură turmele fratelui său Apollon; de aceea el a devenit tovarăşul şi protectorul hoţilor. Euripide îl numeşte „domnul celor care lucrează noaptea" (Rhesus, 216 sq.).

Dar, dacă patronează furtunile şi aventurile galante nocturne, el este şi protectorul turmelor şi al călătorilor întârziaţi pe drum. „Nu există alt zeu care să arate atâta grijă pentru turme şi sporirea turmelor", scrie Pausanias (2, 3, 4). El este zeul drumurilor şi şi-a luat numele de la mormanele de pietre (hermaiori) de pe marginea drumurilor: fiecare trecător arunca o piatră în grămadă22. Probabil că, la origine, Hermes a fost un zeu protector al păstorilor nomazi, poate chiar un Stăpân al Animalelor. Dar grecii au interpretat atributele şi prestigiile arhaice ale lui Hermes într-un sens mai profund. El guvernează drumurile, pentru că merge cu mare iuţeală (are „sandale de aur") şi nu se rătăceşte noaptea pentru că ştie bine drumul. De aceea, el este călăuza şi protectorul turmelor şi patronul hoţilor, în acelaşi timp. Din acelaşi motiv el a devenit şi mesager al zeilor.

Probabil că aceleaşi atribute i-au permis lui Hermes să devină psihopomp: el călăuzeşte morţii în lumea de dincolo pentru că ştie drumul şi se poate orienta pe întuneric. Dar el nu este un zeu al morţilor, deşi muribunzii spun că sunt luaţi de Hermes. El îşi permite să circule nepedepsit în toate cele trei niveluri cosmice. Dacă însoţeşte sufletele în Infern, tot el este acela care le aduce pe pământ, cum se întâmplă cu Persephona, cu Euridice, sau, în Perşii

22 Obiceiul este atestat şi azi la numeroase popoare şi tot în legătură cu călătoriile.

177

Olympienii şi eroii

(629) lui Eschil, cu sufletul Marelui Rege. Raporturile lui Hermes cu sufletele morţilor se explică, de asemenea, prin facultăţile sale „spirituale". Căci şiretenia şi inteligenţa lui practică, inventivitatea (el descoperă focul) sa, puterea sa de a se face nevăzut şi de a ajunge pretutindeni într-o clipă anunţă deja atributele de înţelepciune, şi mai ales de stăpânire a ştiinţelor oculte, atribute care vor deveni, mai târziu, în epoca elenistică, specifice, prin excelenţă, lui Hermes. Cel ce se orientează în întuneric, călăuzeşte sufletele morţilor şi circulă cu iuţeala fulgerului, fiind, deopotrivă, văzut şi nevăzut, reflectă, în ultimă instanţă, o modalitate a spiritului: nu numai inteligenţa şi viclenia, ci şi gnosa şi magia.

După ce analizează cu strălucire atributele lui Hermes, W. Otto recunoaşte că „lumea sa nu este o lume eroică" şi conchide că dacă această „lume nu este nobilă [...], ea e departe de a fi vulgară şi respingătoare"23. Ceea ce e exact, dar nu e destul. Căci ceea ce caracterizează figura lui Hermes, deja în epoca clasică, sunt raporturile sale cu lumea oamenilor, o lume prin definiţie „deschisă", mereu pe punctul de a se face, adică de a se îmbunătăţi şi autodepăşi. Atributele sale principale — vicleşugul şi inventivitatea, stăpânirea asupra întunericului, interesul pentru activitatea oamenilor, psihopompia — vor fi continuu reinterpretate şi vor sfârşi prin a face din Hermes o figură tot mai complexă, erou civilizator, patron al ştiinţelor şi imagine exemplară pentru gnosele oculte.

Hermes este unul dintre puţinii zei olympieni care nu-şi vor pierde actualitatea religioasă după criza religiei „clasice" şi nu vor dispărea o dată cu triumful creştinismului. Asimilat cu Thot şi cu Mercurius, el va cunoaşte o nouă vogă în epoca elenistică şi, în calitate de Hermes Trismegistul, va supravieţui, prin intermediul alchimiei şi hermetismului, până în secolul al XVII-lea. Deja de pe acum, filosofii greci vor vedea în Hermes logios-ul, personificarea gândirii. El va fi considerat posesorul tuturor cunoştinţelor şi în primul rând al gnosei secrete; ceea ce-1 va face „şeful tuturor magicienilor", victorios împotriva puterilor întunericului, căci „el cunoaşte totul şi poate face totul"24. Episodul din Odiseea, cu planta misterioasă moly, va fi continuu alegorizat, atât de greci cât şi de autorii creştini. Se va vedea, în această plantă care-1 salvează pe Ulise de soarta tovarăşilor săi metamorfozaţi de către Circe în porci, spiritul care se împotriveşte instinctului, sau educaţia care purifică sufletul. Iar Hermes, identificat de către filosofi cu Logosul, va fi comparat cu Hristos de către patristică, în aşteptarea nenumă­ratelor omologii şi identificări efectuate de alchimiştii Renaşterii (vezi partea a IlI-a).

93. Zeiţele I: Hera, Artemis

Poziţia privilegiată a Herei datorează mult lui Homer, care a reliefat faptul că ea era soţia lui Zeus. La început, Hera era zeiţa Argeşului; de aici cultul ei s-a răspândit în toată Grecia. Willamowitz explică numele ei ca fiind o formă feminină a lui heros, şi având sensul de despoina, „Stăpâna Noastră"25. E greu de decis dacă aheenii au adus cu ei zeiţa sau doar numele ei. Ei au fost probabil foarte impresionaţi de puterea şi maiestatea Stăpânei din Argos, şi au ridicat-o la rangul de soţie a principalului lor zeu26. Acesta este poate motivul pentru care Hera a devenit simbolul şi patroana instituţiei căsătoriei. Infidelităţile nenumărate ale lui Zeus i-au stârnit gelozia şi au provocat certuri îndelung povestite de către poeţi şi mitografi. Zeus se comportă cu Hera aşa cum niciodată un şef ahean n-ar fi îndrăznit să se poarte faţă de

23 W. Otto, The Homeric Godx, pp. 122 sq.

24 Vezi izvoarele citate de Hugo Rahner, Greek Myths and Christian Mystery, pp. 191-192. Cf. partea a Il-a a lucrării.

25 U. von Willamowitz, Glaube, I, 2.

26 H.J. Rose, Handbook, p. 52; W.K.C. Guthrie, op. cit., p. 72.

De La epoca de piatră la Misterele din Eleusis

178

soţia sa: el o umple de lovituri si odată chiar o spânzură cu o greutate mare legată de picioare, tortură aplicată mai târziu sclavilor27.

După Hesiod (Theogonia, 923-924), Hera i-a născut lui Zeus trei copii: Hebe, Ares si Eileithya, şi 1-a zămislit singură pe Hefaistos (ihid., 926). Partenogeneza, facultate de autofecundare, subliniază că însăşi cea mai olympiană dintre zeiţe îşi păstrează încă un caracter specific mediteranean şi asiatic. Este greu de precizat sensul originar al tradiţiei după care Hera îşi recăpăta în fiecare an fecioria, îmbăindu-se în izvorul Kanathos28. Este vorba oare de un simbol solidar concepţiei patriarhale a căsătoriei (căci, se ştie, fecioria era considerabil preţuită în societăţile de tip patriarhal)? Oricum ar fi, grecii au transformat-o radical pe zeiţa din Argos. Dar se mai pot încă descifra câteva din trăsăturile ei originare. Ca majoritatea zeiţelor egeene şi asiatice, Hera era o divinitate a fecundităţii universale şi nu numai a căsătoriei. Deşi ipoteza unei Hera-Mama Pământ a fost respinsă de unii savanţi, este greu să explici altfel faptul că se vorbea despre un hieros gamos cu Zeus (mitic sau reactualizat în ritualuri), în numeroase locuri (Plateea, Eubeea, Atena, Samos etc.). Este imaginea tipică a unei împreunări între un zeu fecundator al furtunii şi Mama-Pământ. Pe deasupra, Hera era adorată la Argos ca „zeiţă a jugului" şi „bogată în boi", (în Iliada, Homer o descrie „cu ochi de bou".) în sfârşit, ea era considerată drept mama unor monştri fioroşi precum Hydra din Lerna. Or, zămislirea de monştri le caracterizează pe zeiţele telurice, într-adevăr, aşa cum am văzut (§ 83), după Hesiod, mama lui Typhon era Geea (Pământul). Dar toate aceste atribute şi prestigii chtoniene au fost progresiv uitate, şi de la Homer încoace, Hera a fost ceea ce va rămâne până la sfârşit: zeiţa, prin excelenţă, a căsătoriei.

Numele de Artemis, atestat sub forma Artimis pe o inscripţie din Lydia, indică originea sa orientală. Caracterul arhaic al zeiţei este evident: ea este înainte de toate, şi prin excelenţă, Stăpâna Animalelor (poînia theron, cum e calificată în Iliada, XXI, 470 sq.); adică iubitoare de vânătoare şi protectoare a animalelor sălbatice totodată. Homer o numeşte şi Agrotera, „A Sălbăticiunilor", iar Eschil (fr. 342) „Doamna Munţilor Sălbatici", îi place să vâneze mai ales în timpul nopţii. Leul si ursul îi sunt animale favorite şi heraldice; fapt ce aminteşte de prototipurile asiatice. Homer (Iliada, V, 549) povesteşte cum Artemis 1-a învăţat pe Scamandrius arta de a vâna orice vânat. Dar ea se înfurie când doi vulturi sfâşie şi devorează o iepuroaică gravidă (Eschil, Agamemnon, 133 sq.)

Artemis este prin excelenţă zeiţa fecioară, ceea ce putea să se înţeleagă, la început, ca liberă de jugul matrimonial. Dar grecii au văzut în perpetua ei virginitate indiferenţă faţă de dragoste. Imnul homeric către Afrodita (I, 17) recunoaşte frigiditatea zeiţei, în tragedia lui Euripide, Hippolyt (1301), Artemis însăşi îşi declară deschis ura faţă de Afrodita.

Şi totuşi ea prezintă numeroase elemente de zeiţă-mamă. în Arcadia, în cel mai vechi loc de cult al său, ea era asociată cu Demeter şi Persephone. Herodot (II, 156) asigură că Eschil o considera fiică a lui Demeter, adică o identifica lui Persephone. Unii autori greci afirmau că în Creta era numită Britomartis29, ceea ce indică raporturile sale cu zeiţa minoeană. Probabil că printre numele sale în alte limbi trebuie să menţionăm Cybele în Frigia şi Mă în Cappadocia. Nu se ştie când şi în ce regiune a început ea să fie cunoscută ca Artemis. La Efes, funcţia

27 Iliada, I, 567, 587; XV, 18 sq. Cf. Plaut, Asinaria, 303-304; H.J. Rose, op. cit., p. 106 si n. 15. în măsura în care se poate descifra în atari scene amintirea unor realităţi istorice e vorba desigur de o epocă destul de veche de dinainte de sosirea aheilor în peninsulă. Ceea ce e semnificativ e faptul că Homer şi auditoriul său se puteau amuza de asemenea încăierări.

28 Pausanias, II, 36,2, care menţionează si cultele secrete ale Herei din Argos, lucru ce i se pare excepţional lui Rose, op. cit., p. 128, n. 11. Dar vezi H. Jeanmaire, Dionysos, pp. 208 sq.

29 Cf. referinţele în H.J. Rose, Handbook, p. 131, n. 59.

179

Olympienii si eroii

maternă era reprezentată plastic şi într-un chip atât de grotesc încât cercetătorii ezită să re­cunoască acolo o divinitate grecească. Artemis era venerată de către femei ca Locheia, zeiţa naşterilor. Ea era, de asemenea, kuroîrophos, „dădacă" şi instructoare a tinerilor, în unele din ritualurile sale atestate în epoca istorică se poate descifra moştenirea ceremoniilor iniţiatice feminine a societăţilor egcene din mileniul al II-lea. Dansurile în cinstea lui Artemis de la Alpheea, ca de altfel dansurile zeiţei din tot Peloponesul, aveau un caracter orgiastic. Un proverb rostea: „Unde n-a dansat Artemis?" Altfel spus: unde nu se dansează pentru Artemis?30

Sub aspectele ei multiple, şi adesea contradictorii, se ghiceşte pluralitatea formelor divine arhaice, revalorizate şi integrate într-o vastă structură de către geniul religios grec. Arhaica Doamnă a Munţilor şi Stăpână a Sălbăticiunilor din preistoria mediteraneană a asimilat foarte devreme atributele şi prestigiile Zeiţelor Mame, dar fără a pierde prin aceasta trăsăturile ei cele mai arhaice şi mai specifice: patroană atât a vânătorilor cât şi a fiarelor sălbatice, şi a tinerelor fete. După Homer, profilul ei începe să se precizeze: Artemis guvernează sacralitatea vieţii sălbatice care cunoaşte fertilitatea şi maternitatea, dar nu şi dragostea şi căsătoria. Ea a păstrat întotdeauna un caracter paradoxal, ilustrat mai ales prin coexistenţa temelor contradictorii (de exemplu, virginitate-materniţaţe). Imaginaţia creatoare a poeţilor, mitografilor şi teologilor greci a ghicit că o atare coexistenţă a contrariilor poate sugera unul din misterele divinităţii.

94. Zeiţele II: Atena, Afrodita

Atena este cu siguranţă cea mai importantă zeiţă greacă după Hera. Numele său nu a putut fi explicat prin greacă. Cât priveşte originea sa, ipoteza lui Nilsson, admisă de majoritatea savanţilor, pare destul de convingătoare: Atena ar fi fost o Stăpână a Palatului, protectoare a palatelor întărite ale regilor micenieni; deşi zeiţă domestică, în legătură cu meseriile femeieşti ori bărbăteşti, prezenţa sa în citadelă în timp de războaie şi jafuri i-a conferit atributele şi prestigiile unei zeiţe războinice. Ea iese din capul lui Zeus îmbrăcată în armură fluturându-şi lancea şi scoţând strigătul ei de război. Numeroase titluri ale sale îi proclamă acest caracter marţial: Promachos (Luptătoarea), Sthenias (Puternica), Areia (Războinica) etc.

Totuşi, aşa cum se arată în numeroase episoade din Iliada, Atena este duşmana implacabilă a lui Ares, pe care îl zdrobeşte, de altfel, în faimoasa bătălie a zeilor din cântul al XXI-lea (390 sq.)31. Dimpotrivă, ea îl admiră pe Herakles, adevărat model de erou. Ea îl ajută în încercările sale supraomeneşti şi, la sfârşit, îl călăuzeşte în cer (Pausanias, III, 18, 11 etc.). Atena îl admira, de asemenea, pe Tydeus şi voia să-1 facă nemuritor; dar când îl văzu pe eroul, grav rănit, cum despică ţeasta vrăjmaşului şi îi soarbe creierul — zeiţa s-a îndepărtat dez­gustată32. Tot ea este cea care, prin prezenţa ei, îl opreşte pe Ahile să ridice spada ca răspuns la insultele lui Agamemnon (Iliada, I, 194 sq.).

Dar într-o epopee compusă pentru un auditoriu care exalta isprăvile războinice, Atena se revelă altfel decât zeiţă marţială. Motivul pentru care ea participă la război este faptul că acesta este o ocupaţie prin excelenţă masculină. Căci, după cum spune ea însăşi: „inima mea în toate înclină de partea bărbatului, cu excepţia căsătoriei" (Eschil, Eumenidele, 736). Imnul homeric către Afrodita (1,9) recunoaşte că zeiţa dragostei nu are putere asupra Atenei. Homer şi Hesiod

30 H. Jeanmaire, Dionysos, pp. 212 sq.

•" E adevărat că Ares e detestat de toţi zeii care-i spun „nebun" pentru că nu cunoaşte „ce este drept" (Iliada, V, 761). Zeus însuşi recunoaşte că „nici un oiympian nu este atât de urât", căci Ares „nu se gândeşte decât la ră/boaie şi încăierări" (V, 890).

32 Bacchilide, IV. 41; Apollodor, Bibi., III, 6, 8, 3.

De la epoca de piatră la Misterele din Elemis

180

o numesc Pallas, „Fata", şi la Atena, ea este „Fecioara" (Parthenos}. Dar ea este alt gen de zeiţă-fecioară decât Artemis: nu ocoleşte bărbaţii şi nu îi ţine la distanţă. Atena se împrie­teneşte şi îl protejează pe Ulise, pe care îl preţuieşte pentru puternica sa personalitate şi înţelepciune: el este bărbatul „bogat în sfaturi" (polymetis), singurul pe care oamenii îndrăznesc să-1 compare cu Zeus (Iliada, II, 169,407,636). în Theogonia (896), Hesiod o consideră „egalul tatălui ei în forţă şi înţelepciune prevăzătoare". Atena este unica dintre olympieni care nu are mamă. Imnul homeric (I, 9 sq.) aminteşte pe scurt că Zeus a născut-o din propriul său cap, dar cel ce povesteşte mitul în întregime este Hesiod. Zeus a înghiţit-o pe Metis, zeiţa inteligenţei, pe când ea era deja însărcinată, şi Atena a venit pe lume ieşind din ţeasta tatălui ei (Theogonia, 886 sq.; cf. § 84). S-a văzut în acest episod o adăugare târzie; mitul originar ar fi evocat pur şi simplu apariţia Atenei pe vârful muntelui Olymp. Dar Otto subliniază, pe bună dreptate, caracterul arhaic, „sălbatic", al temei înghiţirii33.

Oricare ar fi originea lui, mitul naşterii miraculoase a Atenei ilustrează şi confirmă raporturile sale foarte strânse cu Zeus. „înclin cu totul înspre Tată", mărturiseşte ea în Eumenidele (736). în Odiseea (XIII, 297) zeiţa îi spune lui Ulise: „Eu între zei pe lume sunt vestită prin agerimea minţii (metis'} şi prin iscusinţa mea", într-adevăr, metis, inteligenţa practică, este atributul ei cel mai caracteristic. Atena nu e numai patroana meşteşugurilor feminine prin excelenţă, cum ar fi torsul şi ţesutul. Ea este mai ales „politehniciană", inspiratoare şi învăţătoare a tuturor meşteşugarilor specializaţi. Fierarul învaţă de la Atena să făurească brăzdarul plugului şi olarii o invocă: „Vino la noi, Atena, ţine-ţi mâna deasupra cuptorului nostru!"34 Ea, îmblânzitoarea de cai, a inventat zăbala calului şi i-a învăţat pe oameni cum să se folosească de car. Când e vorba de navigaţie, domeniu guvernat de drept de către Poseidon, Atena îşi revelează complexitatea şi totodată unitatea acelei metis care îi e proprie. Iniţial, ca intervine în multiplele operaţii tehnice proprii construcţiei unei nave. Dar ea îl şi ajută pe cârmaci să-şi „conducă drept" corabia35.

Rareori se întâlneşte un exemplu de ceea ce s-ar putea numi sacralitatea invenţiei tehnice şi mitologia inteligenţei. Alte divinităţi ilustrează nenumărate forme ale sacralităţii vieţii, fertilităţii, morţii, instituţiilor sociale etc. Atena revelă caracterul „sacru", sau originea „divină", a anumitor meserii şi vocaţii implicând inteligenţă, abilitate tehnică, invenţie practică, dar şi autostăpânire de sine, seninătate în încercări, încredere în coerenţa şi deci inteligibilitatea lumii. Se înţelege de ce patroana acestei metis va deveni, în vremea filosofilor, simbolul ştiinţei divine şi al înţelepciunii umane.

Afrodita reprezintă o creaţie nu mai puţin remarcabilă a geniului grec, deşi se situează la un nivel cu totul deosebit. Zeiţa este cu siguranţă de origine orientală, aşa cum stăruitor o indică tradiţia (Herodot, 1,105; Pausanias, I, 14,7). în Iliada, Afrodita îi protejează pe troieni. în plus, ea prezintă analogii cu divinităţile de tip Iştar. Totuşi, în Cipru, centru milenar al sincretismului egeeano-asiatic, începe să se precizeze figura ei specifică (Odiseea, 8,362 sq.). Procesul de elenizare este destul de avansat în Iliada (5, 365), unde Homer o proclamă fiică a lui Zeus şi a Dionei, şi soţie a lui Hefaistos36. Dar Hesiod a păstrat o versiune mai arhaică a naşterii ei: zeiţa a apărut din sămânţa amestecată cu spumă (aphros) ieşită din părţile sexuale ale lui Ouranos azvârlite în mare. Or, tema castrării unui mare zeu este, după cum am văzut (§ 46), de origine orientală.

-'-' Cf. Homeric Gods, p. 51. Homer nu face alu/ie la acest mit (după cum trece, de altfel, sub tăcere povestea lui Cronos), dar o numeşte pe Atena „fiica puternicului Părinte" (obrimo-patre).

34 Cf. epigrama homerică (14-2) citată de W. Otto, p. 58.

35 Cf. M. Detienne, „Le navire d'Athena".

36 Abia mai târziu, Ares, /cui războiului, îi devine soţ; în Odiseea (8, 266-366) el îi este amant.

181

Olympieniî şi eroii

în cultul ei, se disting anumite elemente asiatice (de exemplu, hierodulele) alături de elemente mediteraneene (porumbelul). Pe de altă parte, Imnul homeric către Afrodita (I,69 sq.) o prezintă ca o veritabilă Stăpână a Animalelor: „în urma ei, mergeau, linguşindu-o, lupi suri, lei cu coamă sălbatică, urşi şi pantere iuţi şi lacome de pui de căprioară". Dar o trăsătură nouă, specifică Afroditei, se adaugă la aceasta: zeiţa „a pus dorinţa în piepturile lor; atunci ele s-au îndreptat toate deodată să se împreuneze în umbra văilor" (după traducerea lui Jean Humbert). Afrodita „pune dorinţa" nu numai în piepturile animalelor, ci şi ale oamenilor şi zeilor. Ea „tulbură chiar şi raţiunea lui Zeus"; tot ea îl face „cu uşurinţă să se împreuneze cu muritoarele, în pofida Herei" (ibid,, 36, 40). Astfel, Imnul homeric identifică în elanul sexual elementul de unitate a celor trei moduri de existenţă: animală, umană şi divină. Pe de altă parte, subliniind caracterul ireductibil şi iraţional al concupiscenţei, Imnul justifică aventurile amoroase ale lui Zeus (care vor fi de altfel repetate la nesfârşit de către zei, eroi şi oameni). Este vorba, pe scurt, de o justificare religioasă a sexualităţii; căci, stârnite de Afrodita, chiar excesele şi violenţele sexuale trebuie recunoscute ca având origine divină.

întrucât domneşte în toate cele trei niveluri cosmice, Afrodita este atât celestă (Asteria, Ourania), cât şi marină (Anadyomene, „cea ieşită din mare")37 şi terestră: sub paşii ei drumurile se acoperă de flori; ea este „cauza primă" a fertilităţii vegetale (Eschil, Danaidele, fr. 44). Dar Afrodita nu va deveni niciodată zeiţa prin excelenţă a fertilităţii. Amorul fizic, împreunarea trupească este domeniul ei specific, pe care îl inspiră, îl exaltă şi-1 apără, în acest sens, se poate spune că datorită Afroditei grecii regăseau caracterul sacru al impulsului sexual primar. Vastele resurse spirituale ale dragostei vor fi călăuzite de alte figuri divine, în primul rând de către Eros. Scriitorii şi artiştii plastici vor exploata exact această sexualitate iraţională şi ireductibilă a zeiţei; dovadă este faptul că, în epoca elenistică, „farmecele Afroditei" vor deveni clişee literare. Eşti aproape ispitit să vezi în această dezvoltare artistică sub semnul Afroditei, desacralizarea radicală a iubirii fizice, în fapt, este vorba de un camuflaj inimitabil şi bogat în semnificaţii, precum se pot regăsi în atâtea alte creaţii ale geniului grec. Sub aparenţa unei divinităţi frivole se ascunde una din sursele cele mai profunde ale experienţei religioase: revelaţia sexualităţii ca transcendenţă şi mister. Vom întâlni alte forme ale acestui tip de camuflaj, analizând procesul de desacralizare a lumii moderne (vezi partea a IlI-a).

95. Eroii

Pindar distingea trei categorii de fiinţe: zei, eroi, oameni (Olympice, 2,1). Pentru istoricul religiilor, categoria eroilor pune anumite probleme importante: care este originea şi structura ontologică a eroilor greci, şi în ce măsură sunt ei comparabili cu alte tipuri de intermediari între zei şi oameni? Urmând credinţa anticilor, E. Rohde considera că eroii „sunt strâns înrudiţi, pe de o parte cu zeii chtonieni şi pe de altă parte cu oamenii săvârşiţi din viaţă, în fapt, ei nu sunt altceva decât spirite de oameni decedaţi, care sălăşluiesc în interiorul pământului, care trăiesc acolo etern, aidoma zeilor, şi care se apropie de aceştia prin putere"38. Ca şi zeii, eroii erau cinstiţi prin sacrificii, dar numele şi procedeele acestor două categorii de rituri erau diferite. Dimpotrivă, în lucrarea sa Gotternamen (1896), publicată la trei ani după Psyche, H. Usener susţinea originea divină a eroilor: ca şi demonii, eroii provin din divinităţi „temporare" sau „particulare" (Sondergotter), adică fiinţe divine cu funcţii specifice.

37 Scoica, simbol acvatic şi totodată sexual, face parte din acele hiera proprii acestei zeiţe.

38 Erwin Rohde, Psyche (trad. franceză), p. 124.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

182

în 1921, L. R. Farnell a propus o teorie de compromis care se bucură încă de un anume prestigiu. După acest autor, eroii nu au toţi aceeaşi origine; el distinge şapte categorii: eroi de origine divină sau rituală, personaje care au trăit cu adevărat (războinici sau sacerdoţi), eroi inventaţi de poeţi sau de cărturari etc. în fine, într-o carte bogată şi pătrunzătoare, G// eroi greci (1958), A. Brelich descrie astfel „structura morfologică" a eroilor: ei sunt personaje a căror moarte are un relief particular şi care au strânse relaţii cu lupta, agonistica, mantica şi medicina, iniţierea de pubertate şi Misterele; ei întemeiază cetăţi şi cultul lor are un caracter civic; ei sunt strămoşii grupurilor consangvine şi „reprezentanţii prototipici" ai anumitor activităţi umane fundamentale. Eroii sunt, în plus, caracterizaţi prin trăsături singulare, chiar monstruoase, şi printr-un comportament excentric, care trădează natura lor supraumană39.

S-ar putea spune, într-o formulare sumară, că eroii greci împărtăşesc o modalitate existenţială sui generis (supraumană, dar nu divină) şi acţionează într-o epocă primordială, şi anume aceea care urmează cosmogoniei şi triumfului lui Zeus (cf. § § 83-84). Activitatea lor se desfăşoară după apariţia oamenilor, dar într-o perioadă a „începuturilor", când structurile nu erau pentru totdeauna fixate şi normele nu erau încă suficient stabilite. Modul lor propriu de a fi trădează caracterul nedesăvârşit şi contradictoriu al timpului „originilor".

Naşterea şi copilăria eroilor sunt ieşite din comun. Ei sunt coborâtori din zei, dar uneori sunt consideraţi ca având o „dublă paternitate" (astfel, Herakles se trage din Zeus şi Amphitryon, Teseu din Poseidon şi din Egeu) sau naşterea lor este în afara regulilor (Aegysthos, fruct al incestului lui Thyestes cu propria-i fiică). Ei sunt abandonaţi la scurtă vreme de la naştere (Oedip, Perseu, Rhesos etc.) şi sunt alăptaţi de animale40, îşi petrec copilăria călătorind în ţări îndepărtate, se singularizează prin aventuri fără număr (mai ales isprăvi războinice şi sportive) şi celebrează nunţi divine (printre cele mai ilustre sunt cele dintre Peleus şi Thetis, Niobe şi Amfion, lason şi Mcdeea).

Eroii se caracterizează printr-o formă specifică de creativitate, comparabilă cu aceea a Eroilor civilizatori din societăţile arhaice. Ca şi strămoşii mitici australieni, ei modifică peisajul, sunt consideraţi „autohtoni" (Le. primii locuitori ai anumitor regiuni) şi strămoşi ai raselor, po­poarelor sau familiilor (Argienii descind din Argos, Arcadienii din Arkos etc:). Ei inventează — adică „întemeiază", „revelează" — numeroase instituţii umane: legile cetăţii, şi regulile vieţii urbane, monogamia, metalurgia, cântecul, scrisul, tactica etc., şi sunt primii în practicarea anumitor meserii. Ei sunt prin excelenţă fondatori de cetăţi şi personajele istorice care înte­meiază colonii devin, după moarte, eroi41. în plus, eroii instaurează jocuri sportive şi una din formele caracteristice ale cultului lor este concursul de lupte. Conform unei tradiţii, cele patru jocuri panelenice, înainte de a aparţine lui Zeus, erau consacrate eroilor. (Cultul luptei de la Olympia, de exemplu, era celebrat în onoarea lui Pelops.) Acest lucru explică eroizarea atleţilor victorioşi şi celebri42.

Anumiţi eroi (Ahile, Teseu etc.) sunt asociaţi riturilor de iniţiere ale adolescenţilor şi cultul eroic este deseori oficiat de către efebi. Numeroase episoade din saga lui Teseu sunt, de fapt, confruntări iniţiatice: astfel, scufundarea sa rituală în mare, încercare iniţiatică echivalând cu o călătorie în lumea cealaltă, în palatul de sub mare al Nereidelor, zâne prin excelenţă courotrophoi; la fel, pătrunderea lui Teseu în labirint şi lupta sa cu monstrul (Minotaurul), temă exemplară a iniţierilor eroice; tot aşa, în sfârşit, răpirea Ariadnei, una din multiplele epifanii

39 G/i eroi greci, p. 313. Paginile care urmea/ă datorează mult analizelor lui Brelich.

40 Paris este hrănit de o ursoaică, Aegysthos de către o capră, Hippothous de o iapă etc.; acest motiv iniţiatic este

extrem de răspândit, cf. § 105.

41 A. Brelich, op. cit., pp. 129-185.

42 Precum Kleomedes în Jocurile olympice din 496 (Pausanias, VI, 9, 6).

183

Olympienii şi eroii

ale Afroditei, confruntare iniţiatică în care Teseu îşi desăvârşeşte iniţierea printr-o hierogamie. După H. Jcanmaire, ceremoniile care constituiau Theseia vor fi ieşit din ritualuri arhaice care, într-o epocă anterioară, marcau întoarcerea adolescenţilor în oraş, după şederea lor iniţiatică în pădure43. Tot astfel, unele momente ale legendei lui Ahile se lasă interpretate ca nişte probe iniţiaţi ce: el a fost crescut de Centauri, adică a fost iniţiat în pădure de către Maeştri mascaţi sau care se manifestau sub aspect de animale; el a suferit trecerea prin foc şi prin apă, confruntări clasice de iniţiere, şi a trăit chiar, câtva timp, printre fete, îmbrăcat ca o fată, urmând unui obicei specific al anumitor iniţieri arhaice de pubertate44.

Eroii sunt asociaţi, de asemenea, cu Misterele: Triptolemos are un sanctuar şi Eumolpus un mormânt, la Eleusis (Pausanias, 1,38,6; 1,38,2). în plus, cultul eroilor este solidar oracolelor, mai ales riturilor de incubaţie care vizează vindecarea (Calchas, Amfiaraos, Mopsos etc.); anumiţi eroi au deci legătură cu medicina (în primul rând Asclepios)45.

O trăsătură caracteristică a eroilor este moartea lor. In mod excepţional, unii eroi sunt transportaţi în Insulele Fericiţilor (precum Menelaos), în insula mitică Leuke (Ahile), pe Olymp (Ganymede) sau dispar sub pământ (Trofonius, Amfiaraos). Dar enorma majoritate suferă o moarte violentă în război (precum eroii de care vorbeşte Hesiod, căzuţi în faţa Tebei şi la Troia), în lupte neobişnuite, sau prin trădare (Agamemnon răpus de către Clytemnestra, Laios de către Oedip etc.). De multe ori, moartea lor este deosebit de dramatică: Orfeu şi Penteu sunt rupţi în bucăţi, Acteon este sfâşiat de câini, Glaukos, Diomede, Hippolyt de către cai; ori sunt devoraţi sau trăsniţi de către Zeus (Asclepios, Salmoneus, Lykaon etc.), ori muşcaţi de un şarpe (Oreste, Mopsos etc.)46.

Totuşi, moartea lor este aceea care confirmă şi proclamă condiţia lor supraumană. Dacă nu sunt nemuritori, precum zeii, eroii se disting de oameni prin faptul că ei continuă să acţioneze şi după moarte. Rămăşiţele eroilor sunt încărcate de redutabile puteri magico-religioase. Mormintele, relicvele lor, cenotafurile operează asupra celor vii timp de secole. Intr-un anume sens, se poate spune că eroii se apropie de condiţia divină graţie morţii lor; ei se bucură de o postexistenţă nelimitată, care nu este nici larvară, nici pur spirituală, ci constă într-o supra­vieţuire sui generis, pentru că ea depinde de rămăşiţele, urmele sau simbolurile trupurilor lor.

într-adevăr, contrar obiceiului general, rămăşiţele eroilor sunt înmormântate în interiorul cetăţii; ele sunt admise chiar în sanctuare (Pelops în templul lui Zeus din Olympia, Neoptolemus în acela al lui Apollon, la Delfi). Mormintele şi cenotafurile lor constituie centrul cultului eroic; sacrificii întovărăşite de jeliri rituale, rituri de doliu, „coruri tragice". (Sacrificiile destinate eroilor erau asemănătoare cu cele efectuate pentru zeii chtonieni, şi se distingeau de sacrificiile oferite olympienilor. Victimele dedicate olympienilor erau ucise cu gâtlejul spre cer, cele oferite zeilor chtonieni şi eroilor, cu gâtlejul înclinat spre pământ; victima olympienilor trebuia să fie albă, cea a chtonienilor şi a eroilor era neagră, ea trebuia arsă în întregime, şi nici un om nu avea voie să mănânce din ea; tipul altarelor olympiene era templul clasic, ridicat deasupra pământului, uneori clădit pe o înălţime, al chtonienilor şi eroilor, un cămin jos, un sălaş subteran sau un adyton, care reprezenta poate un mormânt; sacrificiile oferite olympienilor erau efectuate în dimineţi însorite, cele oferite eroilor şi chtonienilor, seara sau la miezul nopţii47.)

43 H. Jeanmaire, Couro'iet Couretes. pp. 323 sq., 338 sq. şi passim; M. Eliade, Naissances mystiques, p. 228; cf., de asemenea, A. Brelich, op. cit., pp. 124 sq.

44 Cf. M. Eliade, Naissances mystiques, p. 229.

45 Vezi documentarea la A. Brelich, op. cit., pp. 106 sq.

46 Izvoarele sunt citate de A. Brelich, p. 89.

47 E. Rohde, Psyche. pp. 123-124; cf,, de asemenea, W.G.K. Guthrie, The Greeks and their Gods, pp. 221-222 (= Leş Grecs et leurs dieux, pp. 246-247).

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

184

Toate aceste fapte reliefează valoarea religioasă a „morţii" eroice şi a rămăşiţelor pământeşti ale eroului. Decedând, eroul devine un geniu tutelar care ocroteşte cetatea împotriva invaziilor, a epidemiilor şi a tot felul de flageluri. La Marathon, a fost văzut Teseu în fruntea atenienilor (Plutarh, Thes., 35,5; vezi alte exemple la Brelich, pp. 91 sq.). Dar eroul se bucură de asemenea de o „imortalitate" de ordin spiritual, de glorie, de perenitatea numelui său. El devine astfel modelul exemplar pentru toţi aceia care se străduiesc să-si depăşească condiţia efemeră de muritori, să-şi salveze numele de uitarea definitivă, să supravieţuiască în memoria oamenilor. Eroizarea personajelor reale — regii Spartei, luptătorii căzuţi la Marathon sau în Plateea, tiranoctonii — se explică prin faptele lor excepţionale, care îi despart de restul muritorilor şi îi „proiectează" în categoria eroilor48.

Grecia clasica şi mai cu seamă epoca elenistică ne-a transmis o viziune „sublimă" asupra eroilor, în realitate, natura lor este în afara regulilor, ambivalenţă, chiar aberantă. Eroii se dove­desc „buni" şi „răi", în acelaşi timp, şi concentrează atribute contradictorii. Ei sunt invulnerabili (e.g. Ahile) şi totuşi sfârşesc prin a fi doborâţi; ei se disting prin forţa şi prin frumuseţea lor, dar şi prin trăsături monstruoase (statură uriaşă — Herakles, Ahile, Oreste, Pelops — dar şi submijlocie49), sunt theriomorfi (e.g. Lykaon, „lupul") sau susceptibili de a se metamorfoza în animale. Ei sunt androgini (Cecrops) sau îşi schimbă sexul (Tiresias), sau se travestesc în femei (Herakles). în plus, eroii se caracterizează prin numeroase anomalii (acefalie sau policefalie; Herakles este înzestrat cu trei şiruri de dinţi); ei sunt adesea şchiopi, chiori sau orbi. De multe ori, eroii cad victime nebuniei (Oreste, Bellerophon, chiar excepţionalul Herakles, când îşi masacrează fiii pe care i-i dăduse Megara). Cât priveşte comportamentul sexual al eroilor, el este excesiv şi aberant: Herakles fecundează într-o noapte cele cincizeci de fete ale lui Thespios; Teseu este renumit pentru numeroasele sale violuri (Elena, Ariadna etc.), Ahile o răpeşte pe Stratonice. Eroii comit incest cu fiicele ori mamele lor, şi masacrează din invidie, mânie, sau de multe ori fără nici un motiv; ei îşi omoară chiar taţii, mamele, ori rudele.

Toate aceste trăsături ambivalenţe şi monstruoase, aceste comportamente aberante, reamin­tesc fluiditatea timpului „originilor", când „lumea oamenilor" nu era încă făurită, în acea epocă primordială, iregularităţile şi abuzurile de tot felul (adică tot ceea ce va fi denunţat mai târziu ca monstruozitate, păcat, ori crimă) suscită, direct ori indirect, opera creatoare. Totuşi, ca urmare tocmai a creaţiilor lor — instituţii, legi, tehnici, arte — apare „lumea oamenilor", în care infrac­ţiunile şi excesele vor fi interzise. După epoca eroilor, în „lumea oamenilor", timpul creator, acel illud tempus al miturilor, este definitiv încheiat.

Provocarea eroilor nu cunoaşte limite. Ei îndrăznesc să violenteze chiar zeiţele (Orion şi Acteon o asaltează pe Artemis, Ixion o atacă pe Hera etc.) şi nu şovăie în faţa faptei sacrilege (Ajax o atacă pe Cassandra lângă altarul Atenei, Ahile îl doboară pe Troilos în templul lui Apollon). Aceste fărădelegi şi ofense arată un hybris nemăsurat, trăsătură specifică naturii eroice (cf. § 87). Eroii îi înfruntă pe zei ca şi cum aceştia ar fi egalii lor, dar hybris-ul lor este, mereu, necruţător pedepsit de către olympieni. Numai Herakles îşi desfăşoară nepedepsit hybris-ul său (când îi ameninţă cu armele pe zeii Helios şi Okeanos). Dar Herakles este eroul perfect, „eroul-zeu" cum îl numeşte Pindar (Nemeienele, 3, 22). într-adevăr, el este unicul erou care nu are nici mormânt, nici rămăşiţe umane; el câştigă nemurirea prin acea sinuci-dere-apoteoză pe rugul înflăcărat, el este înfiat de Hera şi devine zeu, aşezându-se printre celelalte divinităţi, în Olymp. S-ar putea spune că Herakles şi-a dobândit condiţia divină în urma unui şir de confruntări iniţiatice din care a ieşit învingător; spre deosebire de Ghilgames

48 Vezi, de asemenea, M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, cap. I.

49 Chiar Herakles; vezi sursele la A. Brelich, pp. 235 sq.

185

Olympienii şi eroii

(cf. § 23) şi de anumiţi eroi greci, care în pofida hybris-ului lor nemăsurat au eşuat în eforturile lor către „nemurire".

Figuri comparabile eroilor greci se reîntâlnesc şi în alte religii. Dar numai în Grecia structura religioasă a eroului şi-a găsit o expresie atât de perfectă; numai în Grecia eroii s-au bucurat de un prestigiu religios atât de mare, au hrănit imaginaţia şi reflecţia, au stimulat creativitatea literară şi artistică50.

50 Metamorfozele ulterioare ale „eroului" din Evul Mediu până în romantism vor fi analizate în partea a III-a a lucrării de fată.

Capitolul XII

MISTERELE DIN ELEUSIS

96. Mitul: Persephone în Infern

„Fericit acel om de pe pământ care a văzut aceste mistere! strigă autorul Imnului către Demeter. Dar cel care nu a fost iniţiat şi nu a luat parte la rituri nu va avea parte, după moarte, de toate splendorile de dincolo, din sălaşurile întunecate" (v. 480—482).

Imnul homeric către Demeter relatează atât mitul central al celor două zeiţe, cât şi întemeierea Misterelor Eleusine. în timp ce aduna flori în câmp pe plaiul Nysei, Kore (Persephone), fiica lui Demeter, a fost răpită de Pluton (Hades), zeul Infernului. Nouă zile a căutat-o Demeter, şi în tot acest timp ea nu s-a atins de ambrozie, în cele din urmă, Helios îi spune adevărul: Zeus a hotărât să o căsătorească pe Kore cu zeul Pluton. Copleşită de tristeţe şi mânioasă pe regele zeilor, Demeter nu s-a mai întors în Olymp. Luând înfăţişarea unei femei bătrâne, ea s-a îndreptat spre Eleusis şi s-a aşezat lângă Fântâna Fecioarelor, întrebată de fetele regelui, Celeos, ea le răspunde că se numeşte Doso şi că a scăpat cu greu din mâinile piraţilor care o răpiseră şi o duceau cu forţa în Creta. Ea a acceptat invitaţia de a-i fi doică ultimului născut al reginei Metaneira. Dar intrând în palat, zeiţa s-a aşezat pe un taburet şi a rămas multă vreme tăcută, cu faţa sub văl. în cele din urmă, o servitoare, lambe, a izbutit să o facă pe zeiţă să râdă de glumele ei neruşinate. Demeter nu a primit cupa cu vin roşu oferită de Metaneira, ci a cerut ciceon, un amestec din boabe de orz, apă şi busuiocul cerbilor.

Demeter nu 1-a alăptat pe Demophon, ci îl freca cu ambrozie şi în timpul nopţii îl ascundea „ca pe un tăciune" în foc. Copilul a început să semene din ce în ce mai mult cu un zeu: într-adevăr, Demeter voia să-1 facă nemuritor şi veşnic tânăr. Dar într-o noapte Metaneira, surprinzând-o pe zeiţa care îi ţinea pe Demophon, ca de obicei, în flăcări, a scos un ţipăt. „Oameni neştiutori şi smintiţi, care nu vă cunoaşteţi nici norocul, nici nefericirea!" (v. 256, după traducerea lui J. Hubert) strigă atunci Demeter. Demophon nu va mai putea obţine nemurirea. Atunci zeiţa se revelă în toată splendoarea sa, într-o lumină orbitoare. Ea cere să i se ridice „un mare templu cu un altar dedesubt", în care ea însăşi îi va învăţa riturile pe oameni (v. 271 sq.). Apoi părăseşte palatul.

O dată clădit sanctuarul, Demeter se retrage înăuntru, mistuită de dorul fiicei sale şi o cumplită secetă începe să pârjolească pământul (v. 304 sq.). în zadar îi va trimite Zeus soli rugând-o să revină printre zei. Demeter îi răspunde că nu va pune piciorul în Olymp şi nu va mai .lăsa nimic să mai crească pe lume până când nu-şi va revedea fiica. Zeus se vede silit să-i ceară lui Pluton s-o înapoieze pe Persephone şi suveranul Infernului se supune. El reuşeşte totuşi să-i vâre Persephonei în gură o sămânţă de rodie şi o sileşte să o înghită; acest fapt va determina reîntoarcerea timp de patru luni în fiecare an a Persephonei lângă soţul ei'. Regăsindu-şi fiica,

1 E vorba de o temă mitică destul de răspândită: cel ce gustă din bunătăţile lumii de dincolo nu va mai reveni printre cei vii.

187

Misterele din Eleusis

Demeter a acceptat să se reîntoarcă printre zei, si pământul s-a acoperit în chip miraculos de verdeaţă. Dar înainte de a se reîntoarce în Olymp, zeiţa îşi va dezvălui riturile şi va încredinţa Misterele sale lui Triptolemos, Diocles, Eumolpus şi Celeus, „riturile sfinte cu neputinţă de încălcat, de pătruns ori de divulgat: respectul faţă de Zeiţe este atât de mare încât îţi sugrumă glasul" (418 sq., traducerea lui J. Hubert).

Imnul homeric se referă la două tipuri de iniţiere; mai precis, textul explică întemeierea Misterelor din Eleusis atât prin regăsirea celor două zeiţe cât şi ca urmare a eşecului de imorta­lizare a lui Demophon. Povestea lui Demophon se poate compara cu vechile mituri relatând tragica eroare care, într-un anumit moment al „istoriei" primordiale, a anulat posibilitatea dobândirii nemuririi de către om. Dar, în acest caz, nu e vorba de greşeala, sau de „păcatul" unui strămoş mitic pierzând, pentru el şi pentru urmaşii lui, condiţia sa iniţială de nemuritor. Demophon nu era un personaj primordial; el era ultimul născut al unui rege. Se poate interpreta hotărârea lui Demeter de a-1 imortaliza pe Demophon ca o dorinţă de „a adopta" un copil (care să o mângâie de pierderea Persephonei) şi, în acelaşi timp, ca o răzbunare împotriva lui Zeus şi a olympienilor. Demeter era pe punctul de a transforma un om într-un zeu. Zeiţele aveau această putere de a acorda nemurire oamenilor, şi focul, sau coacerea neofitului, se număra printre cele mai reputate mijloace. Surprinsă de Metaneira, Demeter nu si-a ascuns decepţia în faţa prostiei oamenilor. Dar imnul nu face nici o aluzie la eventuala generalizare a acestei tehnici de obţinere a imortalitătii, adică la întemeierea unei iniţieri susceptibile de a-i transforma pe oameni în zei prin intermedia! focului.

Zeiţa îşi va dezvălui identitatea si va cere să i se ridice un sanctuar, după ratarea imortalizării lui Demophon, şi îi va învăţa pe oameni riturile sale secrete abia după ce îşi va fi regăsit fiica. Iniţierea de tip misteric se distingea net de aceea pe care o întrerupsese Metaneira. Iniţiatul în Misterele din Eleusis nu obţinea nemurirea. Un foc mare ilumina la un moment dat sanctuarul din Eleusis. Dar, deşi se cunosc câteva exemple de cremaţiune, este puţin probabil ca focul sa fi jucat un rol direct în iniţieri.

Puţinul pe care îl ştim despre ceremoniile secrete indică faptul că misterul central implica prezenţa celor două zeiţe. Prin iniţiere, condiţia umană era modificată, dar într-un alt sens decât transmutarea ratată a lui Demophon. Rarele texte vechi care se referă nemijlocit la Mistere insistă asupra beatitudinii post-mortem a iniţiaţilor. Expresia: „Fericit acela dintre oameni..." din Imnul către Demeter revine ca un laitmotiv. „Fericit cel ce a văzut aceasta înainte de a pleca sub pământ!", exclama Pindar. „El cunoaşte sfârşitul vieţii! El îi cunoaşte începutul!..." (Threnoi, fr. 10). „O, de trei ori fericiţi sunt acei muritori, care după ce au contemplat aceste Mistere au plecat la Hades; numai ei vor putea trăi; pentru ceilalţi totul va fi suferinţă" (Sofocle, fr. 719 Dindorf, 348 Didot). Cu alte cuvinte, ca urmare a celor văzute la Eleusis, sufletul iniţiatului se va bucura după moarte de o existenţă fericită. El nu va fi câtuşi de puţin o umbră tristă şi decăzută, lipsită de forţă şi de memorie, condiţie atât de temută de eroii homerici.

Imnul către Demeter nu face decât o aluzie la agricultură, precizând că Triptolemus a fost primul iniţiat în Mistere. Or, conform tradiţiei, Demeter 1-a trimis pe Triptolemus să-i înveţe agricultura pe greci. Unii autori au explicat cumplita secetă ca o consecinţă a coborârii în Infern a Persephonei, zeiţă a vegetaţiei. Dar imnul precizează că seceta a fost provocată mult mai târziu de Demeter, şi anume, atunci când s-a retras în sanctuarul ei de la Eleusis. Se poate presupune, după Walter Otto, că mitul originar vorbea despre dispariţia vegetaţiei, nu însă a grâului, deoarece înainte de răpirea Persephonei grâul nu era cunoscut încă. Numeroase texte, precum şi monumente figurative, atestă şi faptul că grâul a fost procurat de către Demeter după drama Persephonei. Se poate descifra aici mitul arhaic ce explica crearea seminţelor prin „moartea" unei divinităţi (§ 11). Dar, întrucât poseda condiţia nemuritorilor olympieni,

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

188

Persephone nu putea să „moară", precum divinităţile de tip dema sau precum zeii vegetaţiei. Străvechiul scenariu mitico-ritual, prelungit şi completat prin Misterele de la Eleusis, proclama solidaritatea de ordin mistic între hieros gamos, moartea violentă, agricultură şi speranţa unei existenţe fericite dincolo de mormânt2.

în cele din urmă, răpirea — adică „moartea" simbolică a Persephonei — a avut pentru oameni consecinţe importante. De aici înainte, o zeiţă olympiană şi binevoitoare locuia o parte din timp în împărăţia morţilor. Ea anula astfel distanţa de nestrăbătut dintre Hades şi Olymp. Mediatoare între cele două lumi divine, ea putea, de aici înainte, să intervină în soarta murito­rilor. Folosind o expresie favorită a teologiei creştine, s-ar putea spune: felix culpa! La fel cum imortalizarea ratată a lui Demophon a provocat epifania strălucitoare a lui Demeter şi întemeierea Misterelor.

97. Iniţierile: ceremonii publice si ritualuri secrete

Conform tradiţiei, primii locuitori din Eleusis erau tracii. Cele mai noi săpături arheologice au permis sa se reconstituie în mare parte istoria sanctuarului. Eleusis pare să fi fost colonizat către 1580-1500 î.Hr., dar primul sanctuar (o cameră cu două coloane interioare sprijinind acoperişul) a fost clădit în secolul al XV-lea; şi tot în secolul al XV-lea au fost inaugurate Misterele (Mylonas, Eleusis, p. 41).

Misterele au fost celebrate la Eleusis vreme de aproape două mii de ani, şi e foarte probabil că anumite ceremonii au fost modificate în decursul timpului. Construcţiile şi reconstrucţiile efectuate după epoca lui Pisistrate indică avântul şi prestigiul tot mai mare al cultului. Vecinătatea şi protecţia Atenei au contribuit desigur la situarea Misterelor în însuşi centrul vieţii religioase panelenice. Mărturiile literare şi figurative se referă mai ales la primele etape ale iniţierii, care nu reclamau păstrarea secretului. Astfel, artiştii puteau să reprezinte scene eleusine pe vase şi basoreliefuri, şi Aristofan (Broaştele, 324 sq.)3 şi-a permis să facă aluzie la anumite aspecte ale iniţierii. Aceasta comporta mai multe trepte. Se deosebesc Micile Mistere, riturile Marilor Mistere (telete) şi experienţa finală, epopteia. Adevăratele secrete ţinând de teleîe şi epopteia nu au fost niciodată divulgate.

Micile Mistere erau celebrate de obicei o dată pe an, primăvara, în luna Anthesterion. Ceremoniile aveau loc la Agra, un cartier din Atena, şi presupuneau o serie de rituri (posturi, purificări, sacrificii) efectuate sub conducerea unui mystagog. Probabil că erau reactualizate unele episoade ale mitului celor două zeiţe de către aspiranţii la iniţiere. Tot astfel, o dată pe an, în luna Boedromion (septembrie-octombrie), se celebrau Marile Mistere. Ceremoniile se desfăşurau timp de opt zile, şi „toţi cei care aveau mâinile pure" şi vorbeau greaca, inclusiv femeile şi sclavii, aveau dreptul să participe la ele, evident dacă îndepliniseră riturile preliminare, primăvara, la Agra.

în prima zi, sărbătoarea avea loc la Eleusinionul din Atena, unde, în ajun, fuseseră solemn aduse de la Eleusis obiectele sacre (hiera). în ziua a doua, procesiunea se îndrepta spre mare. Fiecare aspirant, întovărăşit de tutorele său, aducea un purceluş pe care-1 spăla în valuri şi îl sacrifica la întoarcerea în Atena. Ziua următoare, în prezenţa reprezentanţilor poporului atenian,

2 Când, în secolul IV î.Hr., Isocrate a vrut să elogieze meritele atenienilor, el a reamintit că ţării lor le-a acordat Demeter cele mai însemnate daruri: agricultura, prin care „omul se ridică deasupra animalelor", şi iniţierea, care aduce speranţă cu privire „la sfârşitul vieţii şi la toată veşnicia" (Panegiric, 28).

3 Dar Aristotel (Nik., III, 1,17) aminteşte că Eschil a riscat să-şi piardă viaţa pentru că atenienii credeau că el a dezvăluit anumite secrete în tragediile sale (se cita Arcaşii, Preotesele, Ifigenia si SisiJ).

Misterele din Eleusis

şi a altor cetăţi, Archon Basileus şi soţia lui efectuau marele sacrificiu. Ziua a cincea marca punctul culminant al ceremoniilor publice. O enormă procesiune pornea, în zori, din Atena. Neofiţii, tutorii lor şi numeroşi atenieni le însoţeau pe preotesele care aduceau obiectele sacre, hiera. Spre sfârşitul după-amiezii, procesiunea traversa un pod pe râul Kefisios, unde oameni mascaţi aruncau insulte asupra celor mai de seamă figuri ale oraşului4. La căderea serii, cu torţe aprinse în mâini, pelerinii pătrundeau în curtea exterioară a sanctuarului. O parte din noapte era consacrată dansurilor şi cântecelor în cinstea zeiţelor, în ziua următoare, aspiranţii posteau şi aduceau sacrificii; în ce priveşte însă riturile secrete (telete) suntem constrânşi sa emitem doar ipoteze. Ceremoniile care se desfăşurau în faţa şi înăuntrul telesterionului se raportau probabil la mitul celor două zeiţe (G.E. Mylonas, op. cit., pp. 262 sq.). Se ştie că mystii, cu torţe în mâini, imitau rătăcirile lui Demeter, căutând-o pe Kore, cu făclii aprinse5. Vom arăta îndată eforturile făcute pentru a păstra secretul acestor teletai. Să adăugăm că unele ceremonii comportau legomena, scurte formule liturgice şi invocaţii asupra cărora nu suntem informaţi, dar a căror importanţă era considerabilă; acesta este motivul pentru care iniţierea era interzisă celor care nu vorbeau greaca. Nu ştim aproape nimic despre riturile efectuate în a doua zi petrecută la Eleusis. Probabil că în timpul nopţii, avea loc actul culminant al iniţierii, viziunea supremă, epopteia, accesibilă numai acelora care fuseseră iniţiaţi de anul trecut. Ziua următoare era consacrată mai ales riturilor şi libaţiilor pentru morţi şi apoi, în cealaltă zi — a noua şi ultima a ceremoniei — mystii se întorceau la Atena.

98. Pot fi cunoscute Misterele?

In eforturile lor de a pătrunde secretul riturilor telete şi epopteia, savanţii au folosit nu numai aluziile autorilor antici, ci şi cele câteva informaţii transmise de apologeţii creştini. Informaţiile acestora din urmă trebuie examinate cu prudenţă; dar nu se pot ignora. De la Foucart încoace, s-a citat mereu un pasaj din Themistios, citat de Plutarh şi păstrat de Stobaios, în care încercările sufletului, imediat după moarte, sunt comparate cu confruntările celui iniţiat în Marile Mistere: la început, acesta rătăceşte în întuneric şi suferă tot felul de terori şi spaime: apoi, brusc, este izbit de o lumină miraculoasă şi descoperă locuri şi pajişti pure, aude voci şi zăreşte dansuri. Mystul, cu o cunună pe creştet, se alătură „oamenilor sfinţi şi puri"; îi con­templă pe neiniţiaţii, îngrămădiţi în noroi şi în ceaţă, rămaşi în mizeria lor din pricina spaimei de moarte şi din neîncrederea în lumea de dincolo (Stobaios, IV, p. 107, Meineke). Foucart considera că ritualurile (dromenci) comportau şi o călătorie prin întuneric, diverse apariţii terifiante şi pătrunderea pe neaşteptate a mystului într-o pajişte iluminată. Dar mărturia lui Themistios este târzie şi reflectă mai ales concepţii orfice6. Săpăturile de la sanctuarul lui Demeter şi al telesterion-ului au arătat că nu existau camere subterane în care mystii să coboare ritualic în Infern7.

S-a încercat, de asemenea, să se reconstituie ritualul iniţiatic plecând de la formula secretă, acel synthema sau cuvântul de ordine al mystilor, transmise nouă de Clement din Alexandria (Protrepticos, II, 21,2); „Am postit; am băut ciceon; am luat panerul, şi după ce 1-am folosit,

4 Semnificaţia acestor gephyrismoi este controversată. Erudiţii au insistat mai ales asupra funcţiei apotropaice a expresiilor obscene.

5 Seneca, Hercules furens 364-366; Phaedra 105-107; cf., de asemenea, Minucius Felix, Octavius, 22, 2 etc. 6Paul Foucart, Mysteres, pp. 392 sq. în Phaidon (69 C), Plafon susţine că pedepsele păcătoşilor în Hades si imaginea

pajiştii drepţilor au fost introduse de către Orfeu, care se inspirase din obiceiurile funerare egiptene.

7 Aceasta nu exclude prezenţa simbolismului infernal, căci exista o peşteră — Ploutonion — care semnifica intrarea într-o altă lume, şi e probabil ca acolo să se fi aflat şi un omphalos; cf. K. Kerenyi, op. cit., p. 80.

De la epoca de piatră la Misterele din Elemis

190

am pus în coş, apoi, luând din coş, am pus la loc în paner". Unii autori consideră că numai primele două propoziţii aparţin formulei eleusiene. Ele se referă, într-adevăr, la episoade cunoscute: postul zeiţei Demeter şi băutul ciceonului. Restul acestui synthema este enigmatic. Mai mulţi savanţi au crezut că pot să identifice conţinutul panerului şi al coşului: s-a presupus că acest conţinut ar fi fost fie o replică a matricei, fie un falus, fie un şarpe, fie prăjituri în formă de organe genitale. Nici o ipoteză nu este convingătoare. Se prea poate ca recipientele să fi conţinut obiecte-relicve din timpuri arhaice, solidare cu un simbolism sexual caracte­ristic culturilor agricole. Dar, la Eleusis, Demeter îşi revela o altă dimensiune religioasă decât cele manifestate în cultul ei public. Pe de altă parte, este greu de admis ca un asemenea ritual să fi fost îndeplinit şi de copiii pe cale de a fi înfiaţi. De altfel, dacă se interpretează ritualul la care face aluzie synthema, prin simbolismul unei naşteri sau al unei renaşteri mistice, iniţierea ar fi trebuit să fie săvârşită în acel moment, în acest caz, cu greu se înţelege sensul şi necesitatea experienţei finale, epopteia. Oricum, mărturiile privind aceste hiera ascunse în recipiente indică nu mânuirea, ci arătarea lor solemnă. E deci probabil, aşa după cum susţin G.H. Pringsheim, Nilsson şi Mylonas, că synthema se referă la ceremonii atestate mult mai târziu, în epoca elenistică, în onoarea zeiţei Demeter (cf. G.E. Mylonas, op. cit., pp. 300 sq., şi n. 39).

S-a presupus că mystii participau la o masă sacramentală, ceea ce e plauzibil, în acest caz, masa avea loc la început, după băutul ciceonului, adică înainte de telete. Un alt ritual a fost dedus pornind de la o indicaţie a lui Proclos (ad Timaeus, 293 C): mystii priveau cerul şi strigau „plângi!", se uitau la pământ şi exclamau „concepe!". Hippolyt (Philosophoumena, V, 7, 34) asigură că aceste două cuvinte constituiau marea taină a Misterelor. E vorba, desigur, de o formulă rituală legată de un hieros gamos specific cultelor vegetaţiei; dar dacă ea era pronunţată la Eleusis, nu era deloc secretă, deoarece aceleaşi cuvinte figurau pe inscripţia unui puţ de lângă poarta Dipylon, la Atena.

O informaţie destul de surprinzătoare ne-a fost transmisă de episcopul Asterios. Acesta a trăit în jurul anului 440, când creştinismul devenise religia oficială a Imperiului. Ceea ce înseamnă că episcopul nu se mai temea de dezminţirile autorilor păgâni. Asterios vorbeşte despre un pasaj subteran, cufundat în întuneric, unde avea loc întâlnirea solemnă dintre hierofant şi preoteasă, despre torţe care se stingeau şi despre „mulţimea care crede că salvarea sa depinde de ceea ce fac cei doi în întuneric"8. Dar nici o cameră subterană (katabasion) n-a fost descoperită în telesterion, deşi săpăturile au explorat în întregime stânca. Mai probabil e că Asterios s-a referit la Misterele săvârşite în epoca elenistică, în Eleusionul din Alexandria. Oricum, dacă acel hieros gamos a existat într-adevăr în cadrul Misterelor, cu greu înţelegem cum ar fi putut Clement — după ce a vorbit despre Eleusis — să-1 desemneze pe Hrist ca „adevăratul hierofant".

în secolul al IH-lea, Hippolyt a adăugat la dosar alte două informaţii (Philosophoumena, V, 38-41). El afirmă că se arăta epopţilor, „într-o tăcere solemnă", un spic de grâu. Hippolyt adaugă că „în timpul nopţii, la lumina unui foc orbitor celebrând marile şi inexprimabilele mistere, hierofantul strigă: „Sfânta Brimo a născut un sfânt copil, Brimos!", adică: Puternica a dat naştere Celui puternic". Prezentarea solemnă a unui spic de grâu pare îndoielnică, întrucât se ştie că mystii trebuiau să aducă cu ei tocmai spice de grâu. Mai mult încă, spice de grâu sunt gravate pe numeroase monumente chiar la Eleusis. Desigur, Demeter era zeiţa grâului, şi Triptolemus era prezent în scenariul mitico-ritual de la Eleusis. Dar e greu de crezut ca revelarea unui spic proaspăt să fi constituit unul din marile secrete ale supremei epopteia, afară doar dacă se acceptă interpretarea lui Walter Otto, care vorbeşte despre un „miracol" specific

Engomion pentru Sfinţii Martiri, în Patrologia graeca, voi. 40, col. 321-324.

191

Misterele din Eleusis

Misterelor din Eleusis: „Spicul de grâu care creşte şi se coace cu o repeziciune supranaturală face parte din Misterele lui Demeter, la fel cum viţa de vie crescând în câteva ore face parte dintre sărbătorile lui Dionysos" (op. cit., p. 25). Hippolyt afirmă totuşi că spicul tăiat este considerat de frigieni ca un Mister împrumutat mai târziu de către atenieni. E deci posibil ca autorul creştin să fi transpus asupra Eleusiniilor ceea ce ştia despre Misterele lui Attis (zeu care, după Hyppolyt, era numit de către frigieni „spicul de grâu proaspăt").

în ce priveşte vocabulele Brimo şi Brimos, ele sunt probabil de origine tracă. Brimo o indică mai ales pe regina morţilor; prin urmare, numele ei poate să se aplice lui Kore şi Hekate la fel de bine ca şi lui Demeter. După Kerenyi, hierofantul proclama că zeiţa morţii născuse un copil în foc9. Se ştie, în orice caz, că viziunea finală, epopteia, se efectua într-o lumină orbi­toare. Mai mulţi autori antici vorbesc despre focul care ardea în micul edificiu, Anaktoron, şi ale cărui flăcări şi fum care ieşeau prin deschiderea acoperişului se vedeau de departe, într-un papirus din timpul lui Hadrian, Herakles se adresează hierofantul ui: „Am fost iniţiat cu mult timp în urmă (sau altundeva)... [Am văzut] focul... şi am văzut-o pe Kore" (cf. Kerenyi, pp. 83-84). După Apollodor din Atena, când hierofantul o evoca pe Kore, el lovea într-un gong de bronz, şi contextul lasă să se înţeleagă că împărăţia morţilor răsuna (W. Otto, p. 27).

99. „Secrete" şi „Mistere"

Se poate admite că epifania Persephonei şi regăsirea cu mama ei constituia episodul central al epopteiei şi că experienţa religioasă decisivă era provocată chiar de prezenţa zeiţelor. Nu cunoaştem cum se realiza această regăsire, nici ce urma după asta. Nu ştim nici de ce o asemenea viziune putea schimba radical situaţia post-mortem a iniţiaţilor. Dar nu ne putem îndoi de faptul că epoptul percepea un „secret divin", care îl „familiariza" cu zeiţele; el era, întrucâtva, adoptat de către divinităţile eleusiniene10. Iniţierea revela atât apropierea de lumea divină cât şi continuitatea dintre viaţă şi moarte. Idei, desigur, împărtăşite de către toate religiile arhaice de tip agricol, dar respinse de religia olympică. „Revelarea" continuităţii misterioase dintre viaţă şi moarte îl reconcilia pe epopt cu ineluctabilitatea propriei sale morţi.

Iniţiaţii în Misterele din Eleusis nu formau o „Biserică", nici o asociaţie secretă comparabilă cu Misterele din epoca elenistică, întorşi acasă, myştii şi epopţii continuau să participe la cultele publice, în fond, numai după moarte iniţiaţii se regăseau din nou împreună, despărţiţi de mulţi­mea celor neiniţiaţi. Din acest punct de vedere, Misterele eleusine de după epoca lui Pisistrate pot fi privite ca un sistem religios care completa religia olympică şi cultele publice, fără să se opună instituţiilor religioase tradiţionale ale cetăţii. Principala contribuţie a Eleusisului era de ordin soteriologic şi de aceea Misterele au fost repede însuşite şi patronate de către statul atenian.

Demeter era cea mai populară dintre zeiţele venerate în toate regiunile şi coloniile gre­ceşti. Ea era şi cea mai veche: morfologic, ea le continua pe Marile Zeiţe din neolitic. Antichi­tatea mai cunoştea şi alte Mistere ale lui Demeter, cele mai ilustre fiind cele din Andania şi Lykosura. Să adăugăm că Samothrace, centru iniţiatic pentru ţările nordice — Tracia, Macedonia, Epir — era renumit prin Misterele Kabirilor şi că, din secolul al V-lea, se celebrau la Atena Misterele Zeului traco-frigian Sabazios, primul dintre cultele orientale care au pătruns

9 Se cunosc şi alte cazuri analoage; de exemplu Dionysos sau Asclepios, născut în rugul funerar al lui Coronis, şi scos din cadavrul mamei sale de către Apollon; cf. K. Kerenyi, op. cit., pp. 92 sq.

10 W.K.G. Guthrie (The Greeks and their Gods, pp. 292-293) reaminteşte un episod din Axiochus, dialog atribuit incorect lui Platou: Socrate îl asigură pe Axiochus că nu trebuie să se teamă de moarte; dimpotrivă, deoarece a fost iniţiat în Misterele din Eleusis, el a devenit înrudit (gennetes) cu zeii. Guthrie consideră acest text ca o dovadă a adopţiunii divine. Dar termenul gennetes indică mai degrabă fidelitate: „tu, care eşti un credincios al zeiţelor". Ceea ce, de altfel, nu exclude ideea unei înrudiri spirituale.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

192

în Occident. Altfel spus, Misterele din Eleusis, în pofida prestigiului lor de neegalat, nu con­stituiau o creaţie unică a geniului religios grec: ele se inserau într-un sistem mai larg, despre care suntem, din păcate, destul de puţin informaţi, deoarece aceste mistere, ca şi cele din epoca elenistică, de altfel, presupuneau iniţieri care trebuiau să rămână secrete.

Valoarea religioasă şi, în general, valoarea culturală a „secretului" sunt încă insufi­cient studiate. Toate marile descoperiri şi invenţii — agricultură, metalurgie, tehnici diverse, arte etc. — implicau, la început, secretul: numai cei „iniţiaţi" în secretele meseriei erau socotiţi în stare să asigure succesul operaţiei. Cu timpul, iniţierea în tainele anumitor tehnici arhaice deveni accesibilă întregii comunităţi. Totuşi, tehnicile respective nu-şi pierdeau cu desăvârşire caracterul lor sacru. Exemplul agriculturii este deosebit de instructiv: la câteva milenii după răspândirea ei în Europa, agricultura îşi păstra încă o structură rituală, dar „secretele meseriei", adică ceremoniile destinate să asigure abundenţa recoltei, erau acum universal accesibile prin intermediul unei iniţieri „elementare".

Se poate admite că Misterele din Eleusis erau solidare cu o mistică agricolă şi e probabil că sacralitatea operei sexuale, a fertilităţii vegetale şi a hranei a modelat, cel puţin în parte, scenariul iniţiatic. în acest caz, trebuie presupus că era vorba de sacramente pe jumătate uitate, care îşi pierduseră semnificaţia primordială. Dacă iniţierea eleusiniană făcea posibile astfel de experienţe „primordiale", care revelau misterul şi sacralitatea hranei, a activităţii sexuale, a procreaţiei, a morţii rituale — Eleusis merita, pe bună dreptate, renumele său de „loc sfânt" şi de sursă de „miracole". Totuşi, este greu de crezut că iniţierea supremă se limita la o anamneză de sacramente arhaice. Eleusis descoperise, cu siguranţă, o nouă dimensiune religioasă. Misterele erau vestite mai ales pentru unele „revelaţii" cu privire ia cele două zeiţe.

Or, atari „revelaţii" reclamau „secretul" ca o condiţie sine qua non. Nu altfel era în cazul diverselor iniţieri atestate în societăţile arhaice. Ceea ce singularizează „secretul" eleusinian, este faptul de a fi devenit un model exemplar pentru cultele de Mistere. Valoarea religioasă a „secretului" va fi exaltată în epoca elenistică. Mitologizarea secretelor iniţiatice şi herme­neutica lor vor încuraja cu timpul speculaţii nenumărate, care vor sfârşi prin a modela stilul unei întregi epoci. „Secretul sporeşte prin sine valoarea lucrului care trebuie învăţat", scrie Plutarh (Despre viaţa si poezia lui Homer, 92). Medicina, ca şi filosofia, posedă, se ştie, „secrete iniţiatice", pe care diverşii autori le comparau cu aspectele eleusiniene1}. în epoca neopitago-ricienilor şi neoplatonicienilor, unul din clişeele cele mai folosite era scrisul anume enigmatic al marilor filosofi, ideea că maeştrii nu-şi revelau adevărata doctrină decât iniţiaţilor.

Acest curent de idei îşi va afla sprijinul cel mai de nădejde în „secretul" de la Eleusis. Majoritatea criticilor moderni nu acordă prea mare importanţă interpretărilor alegorice sau her-metice propuse de mulţi autori ai Antichităţii târzii. Totuşi, în pofida anacronismului lor, ase­menea interpretări nu sunt lipsite de interes filosofic şi religios; ele prelungesc, de fapt, eforturile autorilor mai vechi de a interpreta Misterele din Eleusis, fără ca prin asta să le divulge „secretul".

în cele din urmă, alături de rolul central pe care Misterele din Eleusis 1-au jucat în istoria religiozităţii greceşti, ele au adus, indirect, o contribuţie semnificativă la istoria culturii europene şi în special la interpretările secretului iniţiatic. Prestigiul său unic a sfârşit prin a face din Eleusis un simbol al religiozităţii păgâne. Incendiul sanctuarului şi suprimarea Misterelor marchează sfârşitul „oficial" al păgânismului12. Acest lucru, însă, nu implică deloc dispariţia păgânismului, ci numai ocultarea sa. Cât despre „secretul" de la Eleusis, el continuă să obsedeze imaginaţia cercetătorilor.

11 Cf., de exemplu, Galien, De usu partium, VII, 14; Plotin, Enneade, VI, 9. 11 etc.

12 Vezi partea a Il-a a lucrării.

Capitolul XIII

ZARATHUSTRA SI RELIGIA IRANIANĂ

100. Enigmele

Studiul religiei iraniene abundă în surprize, ba chiar în decepţii. Te apropii de subiect cu cel mai atent interes, căci ştii dinainte contribuţia iraniană la formarea religioasă a Occidentului. Dacă concepţia Timpului linear, înlocuind noţiunea de Timp ciclic, era deja cunoscută la evrei, numeroase alte idei religioase au fost descoperite, revalorizate sau sistematizate în Iran. Să amintim doar pe cele mai însemnate: articularea mai multor sisteme dualiste (dualism cosmo­logic, etic, religios); mitul Mântuitorului; elaborarea unei eshatologii „optimiste" proclamând triumful definitiv al Binelui şi salvarea universală; doctrina învierii trupurilor; foarte probabil unele mituri gnostice; în fine, mitologia lui Magus, reelaborata în vremea Renaşterii, atât de către neoplatonicienii italieni cât şi de către Paracelsus sau John Dee.

Totuşi, de îndată ce lectorul nespecialist se apropie de izvoare, el este decepţionat şi contrariat. Trei sferturi din Avesta veche s-au pierdut. Printre textele care ni s-au păstrat, numai găthât compuse probabil de care Zarathustra, sunt susceptibile de a-1 fascina pe nespecialist. Dar înţelegerea acestor poeme enigmatice nu este încă sigură. Restul Avestei actuale, şi mai ales cărţile pehlevi redactate între secolele al ID-lea şi al IX-lea, se caracterizează prin uscăciunea, monotonia dezolantă şi platitudinea lor. Lectorii Vedelor şi Upanişadelor, chiar cititorii Brahmanelor, nu vor putea sa nu fie decepţionaţi.

Şi totuşi, ideile pe care ajungem să le descifrăm uneori în găthă, şi pe care le regăsim, elaborate şi sistematizate, în scrierile ulterioare, sunt pasionante. Dar ele sunt amestecate într-un talmeş-balmes de texte şi comentarii rituale. Cu excepţia textelor găthă — a căror lectură, în ciuda obscurităţilor, răsplăteşte întotdeauna efortul depus —, eşti rareori uluit de puterea verbului, originalitatea imaginilor, revelaţia unei semnificaţii profunde şi neaşteptate.

în ceea ce priveşte contribuţia personală a lui Zarathustra, în descoperirea ori revalorizarea acestor concepţii religioase, opiniile specialiştilor diverg şi tind să se excludă reciproc, în esenţă, este vorba de două perspective istoriografice: în prima, Zarathustra este considerat ca un personaj istoric, reformator al religiei etnice tradiţionale, adică aceea care era împărtăşită de către indo-iranieni în mileniul II î.Hr.; în cea de a doua perspectivă, religia lui Zarathustra reprezintă numai un aspect al religiei iraniene, i.e. mazdeismul, având în centrul său adorarea lui Ahură Măzdă; după autorii împărtăşind această poziţie metodologică nu numai că n-a existat o „reformă" efectuată de către „profetul" Zarathustra, dar chiar istoricitatea acestui personaj este pusă la îndoială.

După cum vom vedea imediat, problema istoricităţii lui Zarathustra nu ar trebui să constituie o dificultate. Era normal ca personajul istoric Zarathustra să fie transformat în model exemplar al credincioşilor „religiei mazdeenc". După câteva generaţii, memoria colectivă nu reuşeşte să mai păstreze biografia autentică a unui personaj eminent: acesta sfârşeşte prin a ajunge un arhetip, adică exprimă numai virtuţile vocaţiei sale, ilustrată de evenimentele paradigmatice

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

194

specifice modelului pe care îl încarnează. Aceasta e adevărat nu numai pentru Gautama Buddha sau lisus Hristos, ci şi pentru personaje de mai mică anvergură cum ar fi Marko Kraljevic sau Dieu-donne de Gozon. Dar se întâmplă că textele găthâ, considerate de către majoritatea savanţilor ca opera lui Zarathustra, să conţină câteva detalii autobiografice care confirmă istoricitatea autorului lor. De altfel, ele sunt singurele; ele au supravieţuit procesului de mitizare, activ în întreaga tradiţie mazdeană, graţie inserţiei lor în imnurile compuse de Zarathustra.

Se pot utiliza aceste câteva detalii biografice pentru o primă schiţă a vieţii şi activităţii religioase a lui Zarathustra. Cercetările şi completările ce par să se impună în urma cercetărilor recente vor fi făcute ulterior.

S-a propus să se situeze activitatea lui Zarathustra între - 1000-600 Î.Hr. Dacă se acceptă tradiţia mazdeeană în care se vorbeşte de „cu 258 de ani înainte de Alexandru", se poate fixa viaţa lui Zarathustra între ~ 628 şi 551 î.Hr.1. Datele cele mai vechi au fost propuse ţinând cont de caracterul arhaic al limbii imnurilor găthă, îndeosebi de analogiile cu Vedele, Analiza lingvistică permite să se tragă concluzia că profetul trăise în răsăritul Iranului, probabil în Korasmia sau în Bactriana2.

După tradiţie, el era zaotar (Yast 33: 16), adică preot sacrificator şi cântăreţ (cf. sanscritul hotar), şi găthăs ale sale se înscriu într-o veche tradiţie, indo-europeană, a poeziei sacre. El aparţinea clanului Spitama („cei străluciţi în atac"), crescători de cai; tatăl său se numea Pourusaspa („cel cu calul pag"). Zarathustra era căsătorit şi se cunosc numele a doi copii ai săi, între care fiica, numită Pourucistă, era cea mai mică (Yasna, 53: 3). El era destul de sărac, într-o celebră găthă el imploră ajutorul şi protecţia lui Ahură Măzdă, exclamând: „Ştiu, o înţeleptule, de ce sunt lipsit de putere: pentru că am turme sărace şi oameni puţini" (Yasna, 46: 2).

Comunitatea căreia el i-a adresat mesajul său era constituită din păstori sedentari având şefi numiţi kavi, preoţi karapan, „cel ce murmură" şi usig, „sacrificator". Pe aceşti preoţi, păzitori ai religiei tradiţionale ariene, n-a ezitat Zarathustra să-i atace în numele lui Ahură Mâzdă. Reacţia nu a întârziat şi profetul a fost obligat să fugă. „în ce ţară să pleci? Unde să fugi, unde să mergi? Ei mă despart de familia mea, de tribul meu: nici satul, nici căpeteniile rele ale ţării nu mă mai lasă..." (Y., 46: 1). El s-a refugiat pe lângă Vistaspa, şeful tribului Fryăna, pe care a reuşit să-1 convertească şi care a devenit prietenul şi ocrotitorul său (Y., 46: 14; 15: 16). Totuşi rezistenţa nu s-a domolit şi Zarathustra îi denunţă public în găthă pe unii din duşmanii săi personali: Bandva, „mereu obstacolul cel mai mare" (Y., 49: 1-2), şi „micul prinţ Vaepya" care „1-a jignit pe Zarathustra Spitama, refuzându-i la Podul de iarnă, lui şi animalelor înhămate, care dârdâiau de frig când au ajuns la el, oprirea şi popasul" (Y., 51: 12).

Se pot descifra în aceste imnuri găthă unele indicaţii privind activitatea misionarei a lui Zarathustra. Profetul este înconjurat de un grup de prieteni şi discipoli, supranumiţi „săraci" (drigii), „prieteni" (frya), „ştiutori" (vidva), „confederaţi" (urvatha)3. El îşi îndeamnă însoţitorii să-i „respingă cu armele" pe duşmani, pe „cel rău" (Y., 31: 18). Acestei cete zarathustriene i se opun „societăţile de bărbaţi" având deviza aesrna, „furie". S-a putut demonstra echivalenţa

1 Foarte probabil, că formula „cu 258 de ani înainte de Alexandru" se referă la cucerirea de către Alexandru a Persepolisului (330 î.Hr.) care a pus capăt imperiului Ahemenizilor. Primul succes al lui Zarathustra, convertirea regelui Vistaspa, a avut loc când profetul avea 40 de ani. Cronologia tradiţională („258 de ani înainte de Alexandru"), acceptată de majoritatea cercetătorilor (cf. W.B. \{&nnmg,Zoroaster. Politician or Witch-Doctor, pp. 38 sq.; J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Ir an ancien, pp. 136 sq.), a fost respinsă de către M. Mole (Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien, p. 531) şi G. G noi i („Politica Religjosa e concezione della regalitâ", pp. 9 sq.).

2 Cf. J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 138-140; G. Widengren, Leş religions de l'Iran, pp. 79-80. Textele găthă sunt citate după traducerea lui J. Duchesne-Guillemin, Zoroastre (1948).

3 După ce a reamintit echivalenţele indiene ale acestor termeni, Geo Widengren arată că e vorba de o instituţie la fel de veche, probabil, ca şi comunitatea indo-iraniană (op. cit., pp. 83 sq.).

195

Zarathustra şi religia iraniană

acestor societăţi secrete iraniene cu cetele de tineri războinici indieni, Măruţii, al căror şef, Indra, era calificat drept adhrigu, adică nondhrigu („cel care nu este sărac")4. Zarathustra atacă violent pe aceia care sacrifică boi (Y., 32: 12, 14; 44: 20; 48: 10); or, asemenea ritualuri sângeroase caracterizau cultul societăţilor de bărbaţi.

101. Viaţa lui Zarathustra: istorie şi mit

Aceste indicaţii, puţine şi aluzive, sunt departe de a constitui elementele unei biografii. Marjan Mole a încercat să arate că până şi rarele referinţe la personaje şi evenimente aparent reale nu oglindesc în mod necesar realităţi istorice: Vistaspa, de exemplu, reprezintă modelul iniţiatului. Totuşi istoricitatea lui Zarathustra reiese nu numai din aluzii la personaje şi eveni­mente concrete (micul prinţ Vaepya care, „la Podul de iarnă", i-a refuzat popasul etc.), ci şi din caracterul autentic şi pasionat al poemelor găthă. Pe deasupra, suntem surprinşi de urgenţa şi tensiunea existenţială cu care Zarathustra îşi interoghează Domnul; el îi cere să-i dezvăluie secretele cosmogonice, să-i dezvăluie viitorul său, dar şi soarta unora dintre persecutorii săi şi a tuturor răufăcătorilor. Fiecare strofă din celebrul Yasna 44 începe cu aceeaşi formulă: „Iată ce îţi cer, Doamne — răspunde-mi mie!" Zarathustra vrea să ştie „cine le-a croit drum soarelui şi stelelor" (3), „cine a pus Pământul jos, şi a fixat cerul cu norii, ca să nu cadă?" (4), şi întrebările sale referitor la Creaţie se succed într-un ritm tot mai năvalnic. Dar el vrea să ştie şi în ce chip sufletul său, „ajungând la Bine, va fi extaziat?" (8) şi „cum ne vom lepăda de rău?" (13), „cum voi da răul în mâinile dreptăţii?" (14). El cere să i se dea „semne văzute" (16) şi mai ales cere să se contopească cu Ahură Măzdă şi „verbul său să fie eficace" (17). Dar el adaugă: „Voi dobândi ca plată, prin Dreptate (Artă), zece iepe şi un armăsar, şi cămila făgădu­ită, o, înţeleptule?" (18). El nu uită să-1 întrebe pe Domnul despre pedeapsa imediată a „celui ce nu dă plată cui a meritat", căci el ştie de pe acum pedeapsa „care îl aşteaptă la sfârşit" (19).

Pedepsirea răilor, răsplătirea celor virtuoşi îl obsedează pe Zarathustra. într-un alt imn, el întreabă „ce pedeapsă primeşte acela care dă împărăţia (khshathra, „puterea") celui răufăcător" (Y., 31: 15). Altundeva, el exclamă: „Când voi afla puterea ta, o, înţeleptule (Mazda) cu Dreptatea (Arta}, asupra celor care mă ameninţă cu distrugerea?" (Y., 48: 9). El este revoltat faţă de impuritatea membrilor „societăţilor de bărbaţi" care continuă să sacrifice boi şi să bea haoma: „Când vei lovi, Doamne, această băutură scârboasă?" (48: 10). El speră să poată reînnoi „această existenţă" (Y., 30: 9) şi îl întreabă pe Ahură Măzdă dacă dreptul îl va învinge pe păcătos de pe acum (Y., 48: 2; vezi mai departe). Câteodată îl ghicim şovăitor, tulburat, umil, dornic de a cunoaşte mai concret voinţa Domnului: „Ce porunceşti tu? Ce laudă vrei să-ţi aducem, în chip de cult?" (Y., 34: 12). '

Ar fi dificil de justificat prezenţa, în partea cea mai venerabilă a Avestei, a atâtor detalii concrete, dacă acestea nu ar reprezenta amintirile unui personaj istoric. E adevărat că elementele mitologice abundă în biografiile legendare ulterioare ale Profetului, dar aşa cum am amintit, e vorba de un proces bine ştiut: transformarea unui personaj istoric important în model exemplar. Un imn (Yast, 13) exaltă naşterea Profetului în termeni mesianici: „La naşterea sa şi în timpul creşterii sale, apa şi plantele s-au bucurat, la naşterea sa şi în timpul creşterii sale apa şi plantele au crescut" (13: 93 sq.). Şi se anunţă că: „De acum încolo, buna religie mazdeană se va răspândi

pe cele. şapte continente" (13: 95)5.

Textele târzii insistă îndelung asupra preexistentei celeste a lui Zarathustra. El se naşte „în mijlocul istoriei" şi în „Centrul Lumii". Când mama lui a primit xvarenah de Zarathustra,

4 Stig Wikander, Der arische Mănnerbund, pp. 50 sq.

5 Cf. G. Widengren, op. cit., pp. 120 sq.; J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 338 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

196

ea a fost înconjurată de o marc lumină. „Timp de trei nopţi, laturile casei păreau că ard."6 In ce priveşte substanţa trupului său, făurită în cer, ea a căzut o dată cu ploaia şi a făcut să crească iarbă pe care au păscut-o cele două juninci aparţinând părinţilor Profetului: substanţa a trecut în laptele, pe care, amestecat cu haoma, 1-au băut părinţii: ei s-au împreunat întâia oară si a fost. conceput Zarathustra7. înainte de naşterea sa, Ahriman şi mulţimea c/ev-ilor s-au străduit în zadar să-i facă să piară. Cu trei zile înainte de a veni pe lume, satul a strălucit atât de tare, încât Spitamizii, crezând că a izbucnit un incendiu, 1-au părăsit. La întoarcere, au aliat un copil răspândind lumină înjurai său. După tradiţie. Zarathustra a venit pe lume râzând. Abia născut, el a fost atacat de devi (= daeva), dar el i-a pus pe fuga rostind formula sacră a mazdeismului. El iese învingător din patru confruntări, al căror caracter iniţiatic este evident (el e aruncat pe un rug, într-o vizuină de lupi etc.)8.

Ar fi inutil să continuăm, încercările, victoriile şi miracolele lui Zarathustra urmează scenariul exemplar al Salvatorului, pe cale de a fi divinizat. Reţinem insistenta repetare a două motive caracteristice mazdeismului; lumina supranaturală şi lupta cu demonii. Experienţa luminii mistice şi „viziunea" extatică sunt atestate şi în India antică, unde ele vor avea un viitor îndelungat, în ce priveşte lupta cu demonii, adică împotriva forţelor Răului, ea constituie, vom vedea, sarcina esenţială a oricărui mazdean.

102. Extaz şamanic?

Pentru a regăsi mesajul originar al lui Zarathustra, o întrebare se pune de la bun început: trebuie să-1 căutăm doar în găthă, sau ne este permis să folosim şi scrierile a vestice ulterioare? Nu există nici un mijloc de a demonstra că poemele găthă nc-au transmis întreaga doctrină a lui Zarathustra. în plus, numeroase texte ulterioare, chiar destul de târzii, se referă nemijlocit, dezvoltându-le desigur, la concepţiile gathice. Şi, după cum se ştie, elaborarea unei idei religioase, atestată pentru prima dată în texte târzii, nu implică în chip necesar că este vorba de o concepţie nouă.

Esenţialul este de a elucida tipul de experienţă religioasă specific zarathustriană. H.S. Nyberg a crezut că o poate apropia de extazul caracteristic şamanilor centrasiatici. Ipoteza a fost respinsă de majoritatea savanţilor, dar, recent, Geo Widengren a prezentat-o în termeni mai moderaţi şi mai convingători9. El aminteşte tradiţiile conform cărora Vistaspa utiliza cânepa (bhang) pentru a obţine extazul: în vreme ce trupul său era adormit, sufletul călătorea în Rai. în plus, în tradiţia avestică, Zarathustra însuşi era cunoscut ca „dăruindu-se extazului". El ar fi avut viziunile şi ar fi primit cuvântul lui Ahură Măzdâ în timp de transă10. Pe de altă parte, probabil cântecul juca un rol important în cult dacă interpretăm numele Paradisului, garo deinănâ, ca însemnând „casă de cântări". Se ştie că unii şamani acced la extaz cântând îndelung; să adăugăm totuşi că nu trebuie considerat drept „şamanic" orice sistem cultual în cadrul căruia se cântă. în afară de aceasta, s-au putut evidenţia elementele paraşamanice ale scenariului elaborat împrejurul Podului Cinvat (vezi, mai departe, § 111) precum şi structura şamanică a călătoriei lui Ardă Virăf la Cer şi în Infern11. Totuşi, rarele aluzii la o iniţiere specific şamanică —

6 Zâtspram 5, tradus de M. Mole, Culte, mythe et cosmogonie, p. 284. Asupra lui xvarenah, ve/.i n. 23.

7 Dcnkart, 7.2. 48 sq., traducere de M. Mole, op. cit., pp. 285-286.

8 Texte citate de M. Mole, op. cit., pp. 298 sq., 301 sq. Vezi şi G. Widengren, op. cit., pp. 122 sq.

9 G. Widengren, op. cit., pp. 88 sq.

"^ Vezi izvoarele citate de G. Widengren, op. cit., p. 91. Transa provocată de narcotice era cunoscută şi în India antică: cf. Rig Veda, X, 136, 7, şi comentariul în M. Eliadc, Le Chutnanisme (ediţia a 2-a), pp. 319 sq. 11 Cf. referinţele la lucrările lui H.S. Nyberg şi G. Widengren în Le Chamanisme, pp. 312 sq.

197

Zarathustra si religia iraniană

implicând dezmembrarea trupului şi regenerarea viscerelor — se întâlnesc doar în texte târzii, putând să reflecte influenţe străine (centrasiatice sau derivând din sincretismul elenistic, în special din religiile de Mistere)12.

Se poate admite că lui Zarathustra îi erau familiare tehnicile şamanice indo-iraniene (cunoscute de altfel de către sciţi şi de indienii epocii vedice), şi nu vedem de ce s-ar suspecta tradiţia explicând extazul prin intermediul cânepei, al lui Vistaspa. Dar extazele şi viziunile atestate în găthă şi, în altă parte, în Avesta, nu prezintă o structură şamanică. Patosul vizionar al lui Zarathustra îl apropie de alte tipuri religioase, în plus, raporturile Profetului cu Domnul său şi mesajul pe care el nu întârzie să-1 proclame, nu trădează un stil „şamanic". Oricare ar fi fost mediul religios în care a trăit Zarathustra şi rolul extazului în convertirea sa şi în aceea a primilor săi discipoli, extazul şamanic nu joacă un rol central în mazdeism. Aşa cum vom vedea îndată, „experienţa mistică" mazdeană este rezultatul unei practici rituale iluminate de speranţa eshatologică.

103. Revelaţia lui Ahurâ Măzdă: omul e liber să aleagă între bine. şi rău

Zarathustra primeşte revelaţia noii religii direct de la Ahură Măzdă. Acceptând-o, el imită actul primordial al Domnului — alegerea binelui (cf. Yasna, 32: 2) — si el nu le cere altceva credincioşilor săi. Esenţialul reformei zoroastriene constă într-o imitatio dei. Omul este somat sa urmeze exemplul lui Ahură Măzdă, dar el e liber în alegerea sa. El nu se simte sclavul ori servitorul lui Dumnezeu (cum se recunosc, de exemplu, credincioşii lui Varuna, ai lui Iahve ori ai lui Allah).

în găthăs, Ahură Măzdă ocupă primul loc. El e bun şi sfânt (spenta). El a creat lumea cu gândul (Yasna, 31: 7), 11), ceea ce echivalează cu o creatio ex nihilo. Zarathustra de­clară că 1-a „recunoscut" pe Ahurâ Măzdă „prin gândire", ca fiind „cel dintâi şi cel din urmă" (Y., 31: 8). început şi sfârşit a toate, Dumnezeu este însoţit de o escortă de Fiinţe divine (Amesa Spenta): Aşa (Justiţia), Vohu Manah (Gândirea dreaptă), Armai ti (Devoţiunea), Xshathra (Domnia, puterea), Haurvatăt şi Ameretăt (Integritatea [sănătatea] şi Nemurirea)13. Zarathustra invocă şi exaltă aceste Entităţi care-1 însoţesc pe Ahurâ Măzdă, precum în următoarea găthă: „Doamne, înţeleptule atotputernic, Devoţiune, Dreptate care faci să prospere viaţa, Gândire Dreaptă, Doamne, ascultaţi-mă: Miluiţi-mă, când va veni răsplata fiecăruia" (Y. 33: 11; vezi şi strofele următoare).

Ahurâ Măzdă este tatăl mai multor Entităţi (Aşa, Vohu Manah, Ârmaiti) precum şi a unuia din cele două Spirite gemene, Spenta Mainyu (Spiritul Binefăcător). Dar acest lucru presupune că el a dat naştere şi celuilalt geamăn, Angra Mainyu (Spiritul Distrugător). La început, se spune într-o celebră găthă (Yasna, 30), aceste două spirite au ales, unul binele şi viaţa, celălalt răul şi moartea. Spenta Mainyu îi declară Spiritului Distrugător la „începutul existenţei": „Nici gândurile, nici doctrinele, nici puterile gândirii noastre; nici alegerea, nici cuvintele, nici faptele noastre; nici cugetele, nici sufletele noastre nu pot cădea la învoială" (Y., 45: 2). Ceea ce arată că cele două Spirite sunt deosebite — unul sfânt, celălalt rău — mai degrabă prin alegere, decât prin natura lor.

'" Aşa, de pildă, în Zăt.spram este vorba de iniţierea lui Zarathustra de către acei Amahrspand (avestic, Amesa Spenta): între alte probe, „i s-a turnat pe piept metal topit şi s-a răcit", şi „i s-a tăiat trupul cu cuţitele, au apărut vederii măruntaiele, sângele a curs; a trecut mâna pe deasupra lui si îndată s-a vindecat" (Zătspram, 22: 12-13, după traducerea lui M. Mole, op. cit., p. 334). Acestea sunt încercări tipic şamanice.

13 Aceste Entităţi — sau „Arhangheli", cum au mai fost numiţi — sunt în legătură cu anumite elemente cosmice (foc, metal, pământ etc.).

De la epoca de piatră la Misterele din Elemis

198

Teologia lui Zarathustra nu este „dualista", în sensul strict al termenului, pentru că Ahurâ Măzdă nu este confruntat cu un „antizeu"; opoziţia se declară, la origine, între cele două Spirite. Pe de altă parte, unitatea dintre Ahură Mâzdâ şi Spiritul cel Sfânt este de mai multe ori subînţeleasă (cf. Y., 43: 3 etc.); Pe scurt, Binele şi Răul, sfântul şi demonul distructiv purced de la Ahură Măzdă, dar întrucât Angra Mainyu şi-a ales el însuşi modul de a fi şi vocaţia sa malefică, Domnul înţelept nu poate fi considerat drept responsabil de apariţia Răului. Pe de altă parte, Ahurâ Măzdă, în atotştiinţa sa, ştia de la început care va fi alegerea Spiritului Distrugător, şi totuşi nu 1-a împiedicat; ceea ce poate să însemne fie că Dumnezeu transcende toate contradicţiile, fie că existenţa Răului constituie condiţia prealabilă a libertăţii umane.

Se ştie unde se poate căuta preistoria unei teologii asemănătoare: în diferitele sisteme mitico-rituale de bipartiţii şi polarităţi, de alternanţe şi dualităţi, diade antitetice şi coincidentia oppositorum, sisteme care exprimă totodată ritmurile cosmice şi aspectele negative ale realităţii, în primul rând existenţa Răului. Dar Zarathustra conferă o nouă semnificaţie religioasă şi morală acestei probleme imemoriale, în câteva versuri ale textelor găîhă se găsesc germenii nenumă­ratelor elaborări ulterioare care au dat spiritualităţii iraniene trăsăturile ei specifice.

Despărţirea primordială dintre bine şi rău este consecinţa unei alegeri, inaugurate de Ahură Măzdă şi repetate de cele două Spirite Gemene care au ales Aşa (Dreptatea) şi Drug (înşelăciunea). Pentru că daeva, zeu religiei tradiţionale iraniene au ales înşelăciunea, Zarathustra le cere credincioşilor săi să nu-i mai celebreze în cult, în primul rând să nu le mai sacrifice bovidee. Respectul pentru bou joacă un rol considerabil în religia mazdeană. S-a văzut în acest fapt reflexul conflictului dintre cultivatorii sedentari şi nomazi. Dar antinomia proclamată de Zarathustra depăşeşte, prin înglobare, planul social. O întreagă parte a tradiţiei religioase naţionale ariene este refuzată. Zarathustra îl numără printre păcătoşii Yima pe fiul lui Vivahvant, „care pentru a măguli poporul nostru 1-a îndemnat să mănânce carne de bou" (Y., 32: 8). în plus, cum am văzut, Profetul îl întreabă pe Ahură Măzdă când îi va zdrobi pe aceia care practică sacrificiul haoma (Y., 48: 10).

Totuşi, cercetări recente au arătat că ritualul haoma, ca şi cultul lui Mithra nu au fost total condamnate de către mazdeism, nici chiar în găthă14. în plus, sacrificiile de animale au fost practicate fără întrerupere, cel puţin de laici15. Se pare deci că Zarathustra s-a ridicat mai ales împotriva exceselor riturilor orgiastice, care comportau nenumărate sacrificii sângeroase şi ingerarea, fără măsură, de haoma. Cât priveşte calitatea de „bouar" aplicată lui Zarathustra, ea nu se referă, cum s-a susţinut, la datoria fiecărui mazdean de a ocroti şi îngriji bine vitele. Expresiile metaforice „păstori" şi „turme", atestate peste tot în Orientul Apropiat antic şi în India veche, se referă la regi şi la supuşii lor. „Vitele", cărora le este Zarathustra „bouar", înseamnă oamenii care împărtăşesc Religia cea Bună16.

Aceste corecţii şi retuşuri permit să se înţeleagă mai bine contribuţia mazdeismului la istoria religioasă a Iranului, într-adevăr, se ştie că, în pofida „reformei" sale, Zarathustra a acceptat numeroase credinţe şi idei religioase tradiţionale, dându-le noi valori. Astfel, el reia tradiţia indo-iraniană a călătoriei morţilor, insistând asupra importanţei judecăţii. Fiecare va fi judecat după alegerea pe care a făcut-o pe pământ. Cei drepţi vor fi admişi în Paradis în „Casa Cânte­cului"; cât priveşte păcătoşii, ei vor rămâne „pentru totdeauna oaspeţii Casei Răului" (Yasna, 46:11). Drumul către lumea de dincolo trece pe Podul Cinvat, şi acolo arc loc alegerea drepţilor

14 Cf. lucrările lui M. Mole, R.C. Zaehner, M. Boycc („Haoma, priest of the sacrifice" etc.), G. Gnoli (inter alia: „Lichtsymbolik in Alt-Iran").

15 Cf. M. Boyce, „Ătay-zăftr and Ab-zohr"; G Gnoli, „Questioni sull' interpreta/done della dottrina gathica", p. 350.

16 Vezi G.G. Cameron, „Zoroaster, the Herdsman",p<2.v.s/m.,' G. Gnoli, „Questioni", pp. 351 sq.

199

Zarathustra şi religia iraniană

şi a păcătoşilor. Zarathustra însuşi anunţă fatidica trecere, când îi va conduce pe aceia care 1-au adorat pe Ahură Măzdă: „Cu ei laolaltă voi trece Podul Celui care Alege!" (Y., 46: 10).

104. „Transfigurarea" lumii

Profetul nu se îndoieşte că daeva vor fi nimiciţi şi că drepţii vor triumfa asupra păcătoşilor. Dar când va avea loc această victorie a Binelui care va înnoi radical lumea? El îl roagă pe Ahură Măzdă: „învaţă-mă ştiinţa ta, Stăpâne: îl va învinge dreptul pe cel păcătos, înainte chiar de pedeapsa hotărâtă de tine, înţeleptule? Căci după cum se ştie, în aceasta constă prefacerea existenţei" (Y., 48: 2). Transfigurarea existenţei este lucrul aşteptat de Zarathustra —: „Dă-mi acest semn: transformarea totală a existenţei acesteia. Pentru ca venerându-te şi lăudându-te să acced la bucuria cea mare!" (Y., 34: 6). „Fă-ne să-1 cunoaştem pe mântuitorul care va vindeca existenţa!", strigă el (F., 44: 16). El insistă: „Cu focul tău arzător şi metalul topit, dă semn sufletelor de răsplata pe care o meneşti celor două tabere, o, înţeleptule, pagubă celui păcătos şi celui drept recompensă" (F., 51:9).

Probabil că Zarathustra nădăjduise în iminenta „transfigurare" (fraso-kereti) a lumii. „Să putem fi noi aceia care vor înnoi existenţa aceasta!", exclamă el (F., 30: 9)17. De mai multe ori el se numeşte pe sine însuşi saosyant, „salvatorul" (F., 48: 8; 46: 3; 53: 2 etc.), noţiune ce va suscita mai târziu o mitologie fabuloasă. Ordalia eshatologică prin foc şi metal topit pe care o anunţă el (vezi şi F., 30: 7; 32: 7) avea drept scop atât pedepsirea răilor cât şi regene­rarea existenţei. Cum s-a întâmplat de multe ori în istorie, aşteptarea judecăţii şi a reînnoirii lumii este proiectată progresiv într-un viitor eshatologic susceptibil de a fi calculat în chip diferit. Dar e important să subliniem interpretarea nouă dată de Zarathustra ideii de înnoire. Aşa cum am văzut (§ 21) şi vom mai vedea (§ 106), diferitele reprezentări mitico-rituale de înnoire a lumii erau cunoscute în Orientul Apropiat, la indo-iranieni şi la alte popoare. Ritualul, care reitera cosmogonia era celebrat cu prilejul Anului Nou. Dar Zarathustra recuză acest scenariu arhaic care avea drept scop să regenereze anual lumea şi anunţă o „transfigurare" radicală şi definitivă o dată pentru totdeauna, în plus, renovarea nu va mai fi obţinută prin efectuarea unui ritual cosmogonic, ci prin voinţa lui Ahură Măzdă. Această reînnoire comportă judecata fiecărei fiinţe şi implică pedepsirea răilor şi răsplata celor drepţi (§ 122). Dacă textele găthă sunt opera lui Zarathustra — şi opinia aproape unanimă a savanţilor este aceasta —, ne e permis să tragem concluzia că Profetul s-a străduit să abolească ideologia arhaică a ciclului cosmic periodic regenerat şi a proclamat eshaton-u\ iminent şi irevocabil, hotărât şi adus la îndeplinire de Ahură Măzdă.

Pe scurt, punctul de plecare al învăţăturii lui Zarathustra este revelaţia atotputerniciei, a sfinţeniei si bunătăţii lui Ahură Măzdă. Profetul o primeşte direct de la Stăpân, dar această revelaţie nu fondează un monoteism. Ceea ce proclamă Zarathustra, dând-o ca model adepţilor lui, este alegerea lui Dumnezeu şi a altor Entităţi divine. Optând pentru Ahură Măzdă, mazdeanul alege binele împotriva răului, religia adevărată împotriva celei a daevas-ilor. Prin urmare, orice mazdean trebuie să lupte împotriva răului. Nici o îngăduinţă faţă de forţele demonice întruchipate de daevas. Această tensiune nu va întârzia să se înăsprească în dualism. Lumea va fi împărţită în buni şi răi, şi va sfârşi prin a deveni o proiecţie, la toate nivelurile cosmice şi antropologice, a opoziţiei dintre virtuţi şi contrariul lor. O altă opoziţie este abia indicată,

17 Marjan Mole şi Gheraldo Gnoli au pus, cum trebuie, în lumină înnoirea imediată a lumii ca urmare a sacrificiilor (yasna) săvârşite de către preoţi.

De la epoca de piatră la Misterele din Elemis

200

dar ea va avea un mare viitor în speculaţia iraniană: cea dintre spiritual şi material, între gândire şi „lumea de oase" (cf. Y., 28: 2).

Eşti izbit de caracterul spiritual, întrucâtva „filosofic", al religiei lui Zarathustra18. Trans­formarea celor mai importante divinităţi ariene în Amesa Spenta (Sfinţii Binevoitori), care constituie escorta lui Ahură Măzdă, şi faptul că fiecare din aceste Entităţi conţine o valoare abstractă (Ordinea, Puterea, Devotiunea etc.) guvernând un element cosmic (focul, metalul, pământul etc.) denotă atât imaginaţie creatoare cât şi capacitate de reflecţie religioasă. Asociindu-i divinităţile Amesa Spenta, Zarathustra ajunge să precizeze chipul în care Ahură Măzdă intervine în lume — şi lămureşte de asemenea cum poate Domnul, prin „Arhanghelii" săi, să-i ajute şi să-i sprijine pe credincioşii lui. Faptul că profetul îl numeşte pe Domnul său „înţelept", că exaltă importanţa „adevărului", că evocă mereu „cugetarea cea dreaptă" arată noutatea mesajului său: el scoate în relief funcţia şi valoarea religioasă a „înţelepciunii", adică a „ştiinţei", a cunoaşterii riguroase şi utile. Nu e vorba, desigur, de o ştiinţă abstractă în sensul modern al cuvântului, ci de gândirea „creatoare", care descoperă şi în acelaşi timp construieşte structurile lumii şi universul corelativ al valorilor. Din acest punct de vedere, se poate compara efortul speculativ al lui Zarathustra cu meditaţiile şi descoperirile înţelepţilor evocate în Upanişade, meditaţii care au transformat radical concepţiile vedice despre lume şi existenţa umană (§ 80).

Dar comparaţia cu rsi-i Upanişadelor devine şi mai convingătoare dacă se observă caracterul iniţiatic şi eshatalogic al „înţelepciunii" mazdeene. Desigur, fiind o religie personală (ca şi vedismul şi brahmanismul), mazdeismul permitea dezvoltarea unei dimensiuni ezoterice, care, fără a fi interzisă, nu era totuşi accesibilă tuturor. Yasna, 48: 3 menţionează „doctrine secrete". Caracterul iniţiatic şi eshatologic este evident în cultul pe care Zarathustra îl propune în locul riturilor sângeroase şi frenetice tradiţionale. Cultul este în asemenea măsură spiritual încât însuşi termenul de „sacrificiu" (yasna) este echivalent, în găthă, cu noţiunea de „gândire"19. Când Ahură Măzdă s-a apropiat „în chip de Gând Bun" şi 1-a întrebat: „Cui vrei să-i adresezi cultul tău?", Zarathustra a răspuns: „Focului tău!" şi a adăugat: „Dându-i ofrandă de veneraţie, vreau să mă gândesc din to*ate puterile mele la Dreptate!" (Y., 43: 9). Sacrificiul este ocazia, mai exact, „suportul" meditaţiei teologice. Şi, oricare ar fi fost interpretările date mai târziu de către preoţi, e semnificativ faptul că altarul focului a ajuns şi a rămas centrul religios al mazdeismului. în ce priveşte focul eshatologic, aşa cum îl concepea Zarathustra, pe lângă funcţia sa justiţiară, el purifică şi „spiritualizează" lumea.

Dar funcţia cultului este mult mai mare. Potrivit unei interpretări recente20, oficiantul atinge, prin intermediul ritului (yasna), condiţia de maga; adică se bucură de o experienţă extatică, ce îi dă o „iluminare" (cisti). în timpul acestei iluminări, preotul sacrificator ajunge să-şi desprindă esenţa sa spirituală (menok) de natura sa corporală (getik}; altfel zis, recuperează condiţia de puritate şi de inocenţă care preceda „amestecul" celor două esenţe. Or, acest „amestec" a avut loc ca urmare a atacului lui Ahriman. Prin urmare, sacrificatorul contribuie la restaurarea situaţiei primordiale, la „transfigurarea" (fraso-keretî) lumii, operă răscumpărătoare inaugu­rată de preotul exemplar Zarathustra. S-ar putea spune chiar că sacrificatorul ia parte deja la lumea transfigurată21. Starea de maga este dobândită în special prin sacrificiul haoma, al „băuturii nemuririi" pe care preotul o absoarbe în cursul ceremoniei22.

18 Aceasta corespunde de altfel cu imaginea pe care Antichitatea greacă şi-a făcut-o despre Zarathustra: filosof (după Aristoxene, Pitagora i-a fost discipol), mag, maestru de iniţieri, autor de tratate hermetice si alchimice.

19 A. Meillet, Trois conferences sur Ies Găthă, p. 56; J. Duchesne-Guillemin, Zoroaxtre, p. 151.

20 Vezi lucrările lui G. Gnoli, în primul rând „Lo stato di «maga»" şi „La gnosi iranica", pp. 287 sq.

21 Cf. G. Gnoli, „Questioni sull'interpretazione", pp. 349 sq. Vom analiza mai târ/.iu (cf. partea a II-a) semnificaţia lui mcnok şi a lui getik.

22 Cf. M. Boyce, „Haoma, priest of the sacrifice"; Gnoli, „Lo stato di „maga"", pp. 114-115; id., „Questioni", p. 366.

201

Zaratliustra si religia iraniană

Or, haoma este bogată în xvarenah, fluid sacru, arzător, luminos, vivifiant şi spermatic, totodată. Ahurâ Mazda este posesorul, prin excelenţă, de xvarenah; dar această „flacără" divină ţâşneşte şi din fruntea lui Mithra (Yast, X, 127) şi emană, ca o lumină solară, din creştetul suveranilor23. Totuşi orice fiinţă omenească are un xvarenah al său, şi în ziua transfigurării, i.e. a Reînnoirii finale, „lumina cea mare părând că emană din corpuri va străluci tot timpul pe acest pământ"24. Bând ritualic haoma, sacrificatorul îşi depăşeşte condiţia umană, se apropie de Ahură Măzdă şi anticipează in concreta înnoirea universală.

E greu de lămurit dacă această concepţie eshatologică a cultului era deja în întregime formulată în epoca lui Zarathustra. Dar ea era, desigur, implicată în funcţia sacrificiului la indo-iranieni. Din perspectivă proprie, autorii Brahmane lor împărtăşeau o concepţie similară: lumea era periodic restaurată, i.e. „recreată" de puterea nelimitată a sacrificiului. Dar funcţia eshatologică a cultului în mazdeism reunea, ca să ne exprimăm astfel, promovarea supremă a sacrificiului, realizată în Brahmana, cu gnosa iniţiatică şi „iluminarea" vizionară din Upanisade. în Iran, ca si în India brahmanică, tehnica sacrificială şi gnosa eshatologică erau cultivate de către o elită religioasă şi constituiau o tradiţie ezoterică, în măsura în care cele câteva episoade privind folosirea cânepei de către credincioşii lui Zarathustra corespund unei situaţii reale25, ele pot fi comparate cu situaţia din India veche: si acolo, alături de asceţi, vizionari, yogini si contemplativi, se pot întâlni şi numeroşi extatici care folosesc anumite stupefiante (cf. § § 78 sq.). Dar transele si extazele provocate de stupefiante au jucat un rol destul de modest în religiile indiene. Tot astfel, cel mai vechi zoroastrism, atât de imperfect oglindit în textele găthă, pare să fi acordat întâietate „înţelepciunii", „iluminării" interioare lângă focul sacrificial.

Conform tradiţiei, Zarathustra a fost omorât la 77 de ani de turanianul Brătvarxsh într-un templu al focului. O sursa târzie precizează că ucigaşii se deghizaseră în lupi26. Legenda exprimă admirabil semnificaţia destinului lui Zarathustra; căci „lupii" erau membri ai „societăţilor de bărbaţi" ariene, atât de curajos atacate de către Profet.

Dar procesul de mitizare s-a prelungit de-a lungul a cel puţin cincisprezece secole. Am reamintit mai sus câteva exemple de apoteozare a lui Zarathustra în tradiţia mazdeană (§ 101). în lumea elenistică, Zoroastru este exaltat ca mag exemplar, şi tot în calitate de Magus îl vor evoca filosofii Renaşterii italiene, în fine, reflexe ale celui mai frumos mit al său se regăsesc în Faust-ul lui Goethe.

105. Religia Ahemenizilor

Opoziţia dintre Ahură Mazda şi dacva se preciza deja în epoca indo-iraniană, întrucât India vedică îi opunea pe devi asurilor. Cu deosebirea că în India valorile religioase ale acestor două grupuri au evoluat în sens contrar celui din Iran: devii au devenit „adevăraţii zei" triumfând asupra clasei de zeităţi arhaice, asum, care în textele vedice sunt considerate figuri „demonice" (§ 65). Un proces similar, deşi invers orientat, a avut loc în Iran: vechii zei, daeva, au fost demonizaţi. Se poate preciza în ce sens s-a făcut această transmitere: au devenit dacva mai

23 Ve/J J. Duchesne-Guillemin, „Le xvarena/i" si referinţele bibliografice citate în studiul nostru „Spirit, Light and Seed",pp. 13 sq. Reamintim concepţia mesopotamiană a „luminii înflăcărate", melummu; cf. § 20 (Tabloul problemelor).

24 Zătxpram, tradus de M. Mole, op. cit., p. 98; ve/J şi p. 475. Cf. alte exemple în G. Gnoli, „Questioni", pp. 367-368.

25 Cf. G. Widengren, pp. 88 sq.

26 Rivăyati pehlevi, 47: 3, citată de Menasce, Anthropoa, 35-36, p. 452 (cf. Duchesne-Guillemin, La reli^ion de l'Iran ancien, p. 341, n. 3).

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

202

ales zeii funcţiei războinice — Indra, Saurva, Văyu. Nici un zeu asura n-a fost „demonizat". Ceea ce corespundea în Iran marelui asura protoindian, Varuna, a devenit Ahură Măzdă.

Zarathustra a jucat într-adevăr un rol în acest proces. Dar promovarea lui Ahurâ Măzdă într-un rang foarte înalt nu este opera sa. Considerat Zeu Suprem, sau pur şi simplu Mare Zeu printre alţi zei mari, Ahură Măzdă era venerat în ţările iraniene înainte de Zarathustra. în inscripţiile regilor ahemenizi îl regăsim sub acest nume.

De ani de zile, o controversă pasionată îi opune pe savanţi pe tema zoroastrismului lui Darius şi a urmaşilor lor. împotriva zoroastrismului Marilor Regi se invocă, printre altele, argumentele următoare: Zarathustra nu e numit în nici o inscripţie; termeni şi nume atât de importante precum spenta, Angra Mainyu şi spiritele Amesa Spenta (exceptându-1 pe Arta) sunt absenţi; pe de altă parte, religia perşilor în vremea ahemenizilor, aşa cum a fost ea descrisă de Herodot, nu are nimic zoroastrian. în favoarea zoroastrismului ahemenizilor, se citează numele marelui zeu Ahură Măzdă glorificat în inscripţii, precum şi faptul că, atunci când, sub Artaxerxes I (465-425), s-a introdus noul calendar, cu Entităţile zoroastriene, reforma n-a

provocat nici o împotrivire27.

Oricum ar fi, dacă ahemenizii nu erau zoroastrieni, teologia lor era la acelaşi nivel cu acela din textele găthă: ea abundă în expresii abstracte, comparabile cu acelea din gâthă şi e „plină de preocupări morale"28, în plus, după cum reaminteşte Marjan Mole, nu trebuie să aşteptăm de la un rege actele şi formulele preoţilor. El nu efectuează o liturghie, el îndeplineşte acte concrete; or, acest lucru este/ra&z, termen care exprimă tot „ceea ce c bun, ceea ce constituie fericirea omului, ceea ce permite regelui să-şi exercite facultăţile"29, în prima inscripţie pe care Darius a pus să i se graveze la Naqs-i-Rustam, lângă Persepolis, Ahură Mâzdâ este exaltat ca „mare zeu care a creat acest pământ, care a creat cerul, care a creat omul, care a creat fericirea omului, care 1-a făcut pe Darius rege, acest om unic, rege peste mulţi, acest om unic, stăpânul multora"30. Inscripţia insistă asupra creativităţii lui Ahură Măzdâ şi, aproape ca o consecinţă, asupra responsabilităţii religioase a suveranului. Darius a fost făcut rege pentru ca să păstreze creaţia lui Ahură Măzdă şi ca să „asigure fericirea omului'".

Această situaţie religioasă privilegiată a fost justificată de mitul întemeierii dinastiei Ahemenizilor. După Herodot (1,107-117), ca urmare a două vise pe care magii le-au tălmăcit ca fiind prevestiri rele pentru tron, Astyage, regele mezilor, şi-a căsătorit fata cu un pers (deci un bărbat de rang inferior) numit Cambyse, şi când ea a adus pe lume un prunc, pe Cyrus, Astyage a dat poruncă să fie omorât. Dar copilul a fost salvat şi a fost crescut de soţia unui văcar, Mithradate31. Cyrus a trăit până în adolescenţă printre păstorii tineri, dar purtarea sa princiară 1-a trădat şi astfel i s-a descoperit identitatea, în cele din urmă, după multe aventuri, el a triumfat asupra mezilor, şi-a detronat bunicul şi a întemeiat Imperiul Ahemenizilor.

2/ Cf. J. Duchesne-Guillemin, op. cit., p. 167; dar recent (în Historia Religionum, I, pp. 326) autorul aminteşte că în urma unui articol al lui E. Bickerman a trebuit să ţie abandonat argumentul unui „calendar x.oroastrian".

28 G. Dumezil, Naissances d'archanges, pp. 62 sq. Vezi şi R.C. Zaehner, Dawn and Twilight, pp. 157 sq.

29 M. Mole, Culte, mythe el cosmologie, p. 35. G. Gnoli („Considerazioni sulla religione degli Achemenidi", pp. 246 sq.), observă că, în inscripţii, frasa înseamnă „excelent" şi nu are valoare religioasă: totuşi, valoarea religioasă este implicită în „excelenţa" oricărui act regal.

30 R.G. Kent, Old Persian, p. 138 (traducere); cf. G. Widengren, Religions d'Iran, p. 140, n. l. Formula poate fi de origine medică (Nyberg, Die Religionen des alten Irans, p. 349) si Widengren o crede influenţată de concepţiile semitice asupra Zeului Creator (op. cit., p. 140).

31 După Justin (1,4), păstorul a găsit copilul abandonat şi pe cale de a fi alăptat de o căţea (trăsătură caracteristică miturilor despre eroii suverani). Or, Herodot ne spune că soţia lui Mithradate se numea Spako, adică, în limba medică, „căţeaua"; cf. G. Widengren, „La legende royale", p. 226.

203

Zarathustra şi religia iraniană

Tema mitică a Eroului abandonat şi persecutat se întâlneşte la numeroase popoare. Pentru ceea ce ne interesează, să reţinem aceste motive: a) încercările suferite de Cyrus, începând cu abandonarea sa, echivalează cu o iniţiere de tip războinic; b) simbolic, viitorul Rege este — sau devine — fiul zeului Mithra (părintele său adoptiv se numeşte „darul lui Mithra");

c) după victoria sa împotriva regelui mezilor, Cyrus a întemeiat un imperiu şi o nouă dinastie;

d) ceea ce înseamnă că el a creat o nouă lume şi a inaugurat o nouă eră, cu alte cuvinte, el a săvârşit o microcosmogonie; e) întrucât cosmogonia era ritualic repetată cu prilejul Anului Nou, putem să presupunem că scenariul mitico-ritual al întemeierii dinastiei era integrat în cadrul ceremoniilor Nawroz.

106. Regele iranian şi sărbătoarea Anului Nou

Darius a conceput şi a clădit Persepolis ca o capitală sacră rezervată celebrării Anului Nou, Nawro^2. într-adevăr, Persepolis nu era o capitală politică, nu avea nici o importanţă strategică şi, spre deosebire de Pasargadae, Ecbatana, Susa şi Babylon, nu se găseşte citată în nici o sursă occidentală sau orientală33. Nawroz, ca orice scenariu ritual de Anul Nou, înnoia Lumea prin repetarea simbolică a cosmogonici. Concepţia le era familiară indo-iranienilor; totuşi probabil că sub ahemenizi scenariul suferise şi influenţe mesopotamiene34. Oricum ar fi, sărbătoarea de Anul Nou se desfăşura sub egida lui Ahură Măzdă, reprezentat hieratic pe mai multe porţi la Persepolis.

într-o zonă geografică întinsă, şi începând de la un anume moment istoric, cosmogonia (ca, de altfel, toate celelalte forme de „creaţie" şi de „întemeiere") comporta lupta victorioasă a unui zeu sau a unui erou mitic împotriva unui monstru marin sau a unui dragon (cf., de exemplu, Indra-Vrtra, Baal-Yam, Zeus-Typhon etc.). S-a putut demonstra că un scenariu analog exista la indienii vedici şi în Iranul an tic j5, deşi în acest din urmă caz izvoarele sunt târzii şi prezintă mitul puternic istoricizat. într-adevăr, lupta eroului Thraetona împotriva dragonului Azi Dahâka la care face aluzie Avesta (Yast, 9: 145; 5: 34; 19: 92 sq.) este povestit de Firdusi ca lupta regelui Farîdun (

Important de reţinut, pentru moment, e faptul că regele iranian era responsabil de conservarea şi regenerarea Lumii, altfel spus, că, pe planul care-i era propriu, el combătea forţele Răului

32 R. Girshman, „Â propos de Persepolis", p. 265, 277; vezi şi A.U. Pope, „Persepolis, a Ritual City".

33 Nici chiar Ctesias, care trăise 24 de ani la curtea Marelui Rege, nu menţionează Persepolis, ceea ce indică valoarea ezoterică a acestui oraş sacru; cf. K. Erdmann, „Persepolis", pp. 46-47'. într-adevăr, lumea occidentală a aflat de existenţa lui Persepolis, când acesta a fost distrus de Alexandru cel Mare.

34 Cf. G. Gnoli, „Politica religiosa e concezione della regalitâ sotto i Sassanidi", pp. 23 sq.

35 Vezi Stig Wikander, Văyu, pp. 128 sq.; G. Widengren, Stand u. Aufgabe, pp. 51 sq.; ia., Leş religiom de Viran, pp. 58 sq.

36 Cf. G. Widengren, Religions de l'Iran. p. 66.

37 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternei retour (ediţie nouă, 1969), pp. 51 sq.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

204

şi ale morţii şi contribuia la triumful vieţii, al fecundităţii şi al Binelui. Zarathustra aştepta Renovarea universală prin intermediul Bunei Religii. La urma urmei, orice preot zoroastrian credea că anticipă, prin sacrificiile sale, transfigurarea eshatologică. Ceea ce regii împlineau la început şi-n fiecare an, preoţii sperau să realizeze în fiecare an, iar Saosyant îl va săvârşi în chip definitiv la înnoirea finală. Nu ştim dacă exista, în vremea ahemenizilor, un conflict sau o tensiune secretă între cele două ideologii religioase: regală şi sacerdotală. Prietenia Regelui Vistaspa cu Profetul putea constitui un model exemplar. Dar confruntarea se va preciza mai târziu, sub Sassanizi. Fenomenul este cunoscut şi în alte părţi: Prinţul Siddharta a devenit Buddha, şi soteriologia lui a înlocuit-o pe cea a brahmanilor.

107. Problema Magilor. Sciţii

Propagându-se spre apus, zoroastrismul s-a lovit de alte tipuri de religie şi a suferit influenţele lor. Tot astfel mazdeismul ahemenizilor nu a rămas nici el neschimbat. Xerxes, fiul lui Darius, a interzis în tot imperiul său cultul pentru dacva — ceea ce îl apropie şi mai mult de religia lui Zarathustra. Dar mai târziu, şi anume începând cu inscripţiile lui Arthaxerxes II (405-359), Mithra şi Anăhită apar alături de Ahurâ Măzdâ. Or, vom vedea, un sincretism analog se manifestă în Avesta recentă, unde aceleaşi nume de zei sunt citate alături de Ahură Măzdă şi de spiritele Amesa Spenta38.

Controversată rămâne şi problema magilor şi a raporturilor lor cu zoroastrismul. Ei au fost consideraţi, de exemplu, drept un trib aborigen de vrăjitori şi de necromanţi, răspunzători de degradarea zoroastrismului, sau, dimpotrivă, ca adevăraţii discipoli ai lui Zarathustra şi ai misionarilor săi în Iranul occidental. Ei par să fi fost, în epoca Imperiului medic (secolul al VTI-lea), o castă ereditară de preoţi mezi, comparabili cu leviţii şi brahmanii39. Sub ahemenizi el reprezintă clasa sacerdotală, prin excelenţă. După informaţiile lui Herodot, ei interpretau visele (I, 107 sq.), făceau profeţii sacrificând cai albi (VII, 113) şi în timpul sacrificiilor psalmodiau o „genealogie a zeilor" (1,132), ceea ce constituie indiciul că erau păstrătorii unei tradiţii de poezie religioasă40. Oricum ar fi, magii au reluat multe rituri şi obiceiuri zoroastriene şi au sfârşit prin a fi consideraţi drept discipoli ai lui Zarathustra; într-adevăr, acesta a fost considerat de unii scriitori greci drept un mag.

Tot Herodot ne-a transmis informaţiile cele mai preţioase privind iranienii de nord, în primul rând sciţii. Regăsim zeul cerului (Papaios), Mithra (Helios-Apollon), „Ares", zeul războiului, zeiţa Pământului şi Afrodita Ourania (IV, 59). Herodot reproduce o legendă naţională despre originea triburilor scite şi despre puterea regală (IV, 5 sq.). Mitul se explică prin ideologia tripartită a indo-europenilor, şi supravieţuieşte în epopeea populară a ossetinilor din Caucaz, descendenţi ai sciţilor şi ai alanilor.

Istoricul grec afirmă (IV, 59) că sciţii nu aveau nici temple, nici altare, nici statui. Totuşi ei sacrificau anual lui Ares cai şi oi, şi unul din o sută de prizonieri de război; zeul era repre­zentat printr-o spadă de fier înfiptă într-o movilă artificială. Sacrificii umane (una din con­cubine, numeroşi servitori) şi de cai însoţeau înmormântarea regilor (IV, 71 sq.). în fine, e important de observat caracterul „şamanic" al unui asemenea rit: sciţii aruncau seminţe de cânepă pe pietre înroşite în foc şi, adaugă Herodot — care n-a înţeles că era vorba de un act

38 Widengren consideră totuşi că Mithra se bucura deja în Persia de un cult important, în vremea lui Darius I (Religiom, p. 148).

39 Cf. R.C. Zaehner, Dawn..., p. 163.

40 G. Widengren, op. cit., p. 139; cf. şi pp. 135 sq.

Zarathustra si religia iraniană

religios —-, fumul îi făcea „atât de fericiţi încât urlau de plăcere" (IV, 73). Era, foarte probabil, o experienţă extatică, căreia i se pot afla paralele în tradiţia zoroastriană (§ 102).

108. Aspecte noi în mazdeism: cultul Haomei

Yasna-în-şapte-capitole, scrisă în proză şi constituind găthă 35-42, oglindeşte începutul unui proces destul de complex de adaptare şi de integrare, înainte de toate, în vocabular se remarcă unele inovaţii semnificative: Amesa Spenta sunt menţionaţi pentru prima oară în grup, şi se găseşte termenul yazata („zei") care va deveni important în mazdeismul ulterior. Se distinge o anumită tendinţă de resacralizare a realităţilor cosmice. Focul este identificat cu Spiritul Sfânt, Spenta Mainyu (Yasna, 36: 3); împreună cu soarele, focul este asociat cu Ahură Mazda41. Soarele este forma vizibilă a Domnului, „mai înalt decât cele înalte" (Yasna, 36: 6). Aşa, Ade­vărul, este asociat totodată cu lumina. S-a remarcat de altfel preeminenţa lui Aşa în Yasna-ce-lor-sapte-capitole: e invocat împreună cu Ahură Mâzdă şi se proclamă unirea Domnului „pentru totdeauna" cu Adevărul (Yasna, 40: 2, 41: 6). Aşa înseamnă acum mai mult decât Adevărul, Justiţia, Ordinea; este o personificare de structură totodată cosmică şi spirituală42; este numit „cel mai prielnic, binefăcătorul, eternul, făcut din lumină" (Yasna, 37: 4). Vohu Manah, care-1 inspira pe Zarathustra în imnurile găthă, e împins pe un loc subordonat.

Şi mai suprinzător: se vorbeşte de „soţiile bune" ale lui Ahură (Ahurănî), care sunt Apele: „Le venerăm pe Ahurănî, Apele" (Yasna, 38: 3)43. Haoma capătă un loc important în cult: „îl adorăm pe gloriosul Haoma de aur, îî adorăm pe strălucitorul Haoma care face să prospere viaţa, îl venerăm pe Haoma de care fuge moartea" (Yasna, 42: 5). Numeroşi autori interpretau această exaltare a Haomei ca o dovadă a sincretismului, posterior morţii lui Zarathustra, dintre mesajul Profetului şi religia tradiţională. Totuşi, dacă e adevărat că Zarathustra accepta în fond cultul lui Haoma, condamnându-i doar excesele, nu mai este vorba de sincretism, ci de o promovare solemna a valorilor vechii „religii cosmice" indo-iraniene.

Găthă ale lui Zarathustra şi Găthă-celor-şapîe-capitole fac parte din liturghia sacramentală, yasna, care constă în mare parte din invocaţii monotone, adresate Fiinţelor divine. Yast-ele sunt imnuri adresate, fiecare în parte, unor zeităţi deosebite. Este vorba de unii zei pe care Zarathustra îi ignorase, ca, de pildă, Mithra, dar şi de personaje divine ori personificări ale realităţilor religioase, cum ar fi Haoma. Hom-yast (Yast, 20) justifică cultul haoma printr-un îndrăzneţ mit de origine: în vreme ce Zarathustra sanctifica focul şi recita găthă, Haoma s-a apropiat de el şi 1-a îndemnat să-1 culeagă şi să-1 sfărâme, întrebându-1 despre aceasta, Profetul află că Vivahvant a fost primul care a tescuit haorna şi a dobândit ca răsplată naşterea unui fiu, regele Yima, „cel mai religios dintre oameni" (Yast, 20: 45).

Ne vom reîntoarce la semnificaţia şi la preistoria acestui scenariu mitico-ritual: un urmaş dobândit, ca urmare, şi prin puterea unui sacrificiu (partea a Il-a). Remarcăm că Yima şi ritul plantei haoma sunt exaltaţi în mazdeism în strânsă legătură cu sacrificiile sângeroase (Yast, 11:4-7). O asemenea promovare a moştenirii indo-iraniene a trezit evident puternice rezistenţe:

41 în textele Yasna posterioare — I; 11; 3: 13; 7: 13 — Soarele va fi numit ochiul lui Ahură Măzdă, l'apt ce indica reactualizarea unei idei indo-iraniene arhaice, căci încă în Rig Veda (I, 50, 6) soarele este ochiul lui Varuna.

42 R.C. Zaehner, Dawn. p. 64.

43 După cum remarcă R.C. Zaehner (Dawn..., p. 65), în textele ulterioare, Apele sunt uitate: soţia lui Ahură Mă/dă va fi Armaiti, Gândirea cea buna din găthă, identificată mai târziu cu Pământul. E vorba, desigur, de o rămăşiţă a religiei tradiţionale iraniene.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

206

într-adevăr, sacrificiile sângeroase au fost mai târziu definitiv suprimate şi haoma a dispărut ca băutură îmbătătoare, fiind înlocuită printr-un amestec de suc de plante, apă şi lapte44.

109. Exaltarea zeului Mithra

Mai surprinzător, şi mai important pentru istoria mazdeismului, este Mihr Yast (Yast, 10), lungul imn închinat lui Mithra. „Când 1-am creat pe Mithra cel cu întinse păşuni, declară Ahură Măzdă, 1-am făcut la fel de demn de veneraţie şi de închinare ca şi mine însumi" (Yast, 10: 1). Altfel spus, toată măreţia, puterea şi creativitatea lui Mithra sunt opera Stăpânului înţelept. Se recunoaşte în acest prolog efortul teologiei mazdeene de a reconfirma atotputerea unui singur Zeu Suprem, în fond, Mihr Yast înfăţişează şi justifică promovarea lui Mithra la rangul care-i fusese propriu înainte de reforma lui Zarathustra. Când, la sfârşitul imnului, zeii sunt adunaţi laolaltă, autorul foloseşte formula Mithra-Ahură (Yt., 10: 145), replică a binecunoscutului binom vedic Mitra-Varuna45.

Totuşi, zeul exaltat în Mihr Yast nu a fost reintegrat în mazdeism fără anumite transformări. Se pot descifra în imn chiar momentele deosebite ale unei discrete teogonii: o serie de acte şi de gesturi ale lui Ahură Măzdă vizează chiar glorificarea şi promovarea lui Mithra. Să subliniem, la început, multivalenţa sa: Mithra este, desigur, zeul contractelor, şi, promiţându-i adoraţie (Yt., 10: 4-6), credinciosul se obligă să nu rupă învoielile. Dar Mithra este şi zeu al războiului şi se arată violent şi crud (el îi masacrează cu furie pe daevi şi pe necredincioşi cu măciuca sa, vazra, trăsătură care-1 apropie de Indra); el este, de asemenea, zeul solar, asociat Luminii (10: 142), el are o mie de urechi şi zece mii de ochi (10: 141), adică este atotvăzător şi atotştiutor, ca orice zeu suveran, dar el este în plus izvorul universal al belşugului, care asigură fertilitatea ogoarelor şi a turmelor (10: 61 sq.). Fenomenul este curent în istoria religiilor: o divinitate este încărcată cu atribute multiple si adesea contradictorii, cu scopul de a dobândi o „totalitate" necesară promovării sale, momentane sau permanente la treapta marilor zei.

Ahură Măzdă şi spiritele Amesa Spenta îi construiesc o casă deasupra muntelui Hară, adică în lumea spirituală care se află dincolo de bolta cerească (10: 49-52)46.

Totuşi Mithra se plânge Stăpânului că, deşi este ocrotitorul tuturor creaturilor, nu este ado­rat cu rugăciuni cum sunt ceilalţi zei (10: 54). Probabil, el primeşte cultul pe care îl cere, căci urmarea imnului ni-1 înfăţişează pe Mithra într-un car tras de cai albi (62 sq.) sau, alături de Sraosa şi Rasnu, parcurgând noaptea pământul şi nimicindu-i pe daeva (95-101), sau urmă-rindu-i pe aceia care nu-şi respectă legămintele (104-111). Şi mai semnificative încă sunt eta­pele înălţării lui Mithra la rangul de Zeu Suprem. La început, Ahură Măzdă îl consacră pe Haoma în calitate de preot al lui Mithra şi Haoma îl adoră (88), adică îi oferă sacrificii. Apoi, Ahură Măzdă prescrie ritul propriu cultului lui Mithra (l 19-122) şi îl îndeplineşte el însuşi în Paradis, în Casa Cântecului (124). După această apoteoză, Mithra se întoarce din nou pe pământ pentru a-i combate pe daeva, în vreme ce Ahură Măzdă rămâne în Casa Cântecului, întâlnirea dintre Ahură Măzdă şi Mithra pecetluieşte destinul divinităţilor demonice daeva. Mithra este slăvit ca lumina care iluminează întreaga lume (142-44). Şi imnul sfârşeşte cu

44 G. Widengren, op. cit., p. 131; cf. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 96 sq.

45 G. Dumezil a arătat că locul lui Mithra a fost luat, în imnurile găthă, de Vohu Manah; cf. şi G. Widengren, op. cit., p. 31.

46 Se cunoaşte semnificaţia acestui motiv mitic: construirea unui templu în cer, de către membrii panteonului, exaltă victoria (de multe ori de tip cosmogonic; cf. Marduk) a unui zeu şi consacră promovarea sa la treapta supremă (cf. Baal). Evident, acest episod mitologic se traduce pe pământ prin ridicarea unui sanctuar în onoarea /eului (cf. § 50).

207

Zarathustra şi religia iraniană

aceste cuvinte: „prin planta barsom noi îi adorăm pe Mithra şi Ahurâ, glorioşii (Stăpâni) ai Adevărului, incoruptibili în veac: (noi adorăm) stelele, luna şi soarele. Noi îl adorăm pe Mithra, Domnul tuturor ţărilor" (145).

Mithra a fost promovat în mazdeism mai ales ca zeu victorios în lupta împotriva demonilor dadva şi a necredincioşilor. Faptul că Ahură Măzdă îi transferă în întregime această funcţie indică o anumită tendinţă către otiositas a lui Ahurâ; dar, întrucât lupta împotriva forţelor Răului este obligaţia principală a mazdeismului, se poate interpreta imnul ca o „convertire" a lui Mithra, deci ca o victorie a Domnului.

110. Ahurâ Măzdă şi sacrificiul eshatologic

Procesul de sincretizare dintre vechea religie etnică şi mesajul lui Zarathustra se lasă descifrat în alte imnuri. Astfel, de exemplu, în Yast, Vin, dedicat lui yazata Tistrya (personificarea stelei Sirius), Tistrya se plânge că n-a reuşit să-1 învingă pe demonul Apaosa — care închidea Apele şi ameninţa să ruineze întreaga Creaţiune — pentru că oamenii îl ignorau în riturile lor. Atunci Ahură Mâzdă îl venerează pe Tistrya, oferindu-i un sacrificiu (yasna); drept urmare, acesta iese învingător din lupta împotriva acelui da&va şi asigură belşugul pământului. Ahurâ Măzdă sacrifică şi lui Anăhita şi o roagă „să-i acorde această favoare: să-1 pot face pe piosul Zarathustra să gândească, să vorbească şi să acţioneze conform Religiei celei Drepte" (Yt., 5: 17-19). în plus, Stăpânul înţelept sacrifică lui Văyu şi îl roagă „să-i acorde această favoare", să poată doborî creaturile lui Angra Mainyu (Yt., 15: 3). La fel de neaşteptată este declaraţia lui Ahură Măzdă că, fără ajutorul primit de la Fravasi — sufletele preexistente ale oamenilor — omenirea şi animalele ar fi dispărut şi lumea materială ar fi căzut sub împărăţia Minciunii (Yt., 13: 12).

Zaehner47 vede în aceste texte o contrazicere a doctrinei lui Zarathustra, şi anume autoumilirea lui Ahură Măzdă, care nu numai că venerează fiinţe subordonate, dar le şi cere ajutorul, într-adevăr, importanţa decisivă acordată ajutorului Fravasilor reaminteşte un anumit tip de deus otiosus, când Creatorul pare să sufere de o „oboseală mentală", care-1 obligă să facă apel la anumite animale şi chiar la adversarul său48. Dar faptul că Ahură Măzdă venerează (yaz-) cutare ori cutare zeu oferindu-i sacrificii (yasna) nu implică în mod necesar că se plasează pe o poziţie de subordonare. Yast subliniază puterea creatoare a riturilor şi a liturghiei, prezentându-1 pe Ahură Măzdă în funcţia sa sacerdotală49. Oferindu-i un sacrificiu, Ahurâ Măzdâ înzeceşte forţa magico-religioasă a destinatarului. Ceea ce reiese din imnuri este mai ales importanţa excepţională a sacrificiului, concepţie, desigur, indo-iraniană, dar care se dezvoltă mai ales în Brahmana, şi care va deveni tot mai centrală în mazdeism.

Ca şi la alţi indo-europeni, focul ritual joacă rolul capital. Yasna „este esenţial mente un sacrificiu haoma îndeplinit înaintea focului" (Duchesne-Guillemin, p. 71). întreţinerea, purificarea şi întemeierea focurilor sacre au luat, în mazdeism, proporţii necunoscute altundeva. Pentru orice rege mazdean, actul religios prin excelenţă constă în a întemeia un foc, adică în a ridica un templu, a-1 înzestra cu venituri şi a numi preoţi care să-1 slujească50. Deşi Zarathustra ar fi condamnat anumite sacrificii sângeroase, nu este sigur că le-ar fi respins pe

47 Dawn and Twilight, p. 81.

48 E vorba, în acest caz, de un motiv cosmogonic „dualist", destul de cunoscut în folclorul Europei Orientale, al Asiei Centrale şi al Siberiei, dar atestat, de asemenea, în zurvanism; cf. M. Eliade, „Le Diable et le Bon Dieu" (De Zalmoxis â Gengis-Khan, pp. 84 sq.) [trad. românească, pp. 87 sq. — nota trad.J.

49 Cf. G. Gnoli, „Note su Yasht VIII", pp. 95 sq.

50 Duchesne-Guillemin, La religion, p. 84, n.i. (bibliografie).

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

208

toate. Oricum, sacrificiile animale sunt cunoscute în Avesta (Yasna, II: 4; Yast, 8: 58). în plus, ele sunt din abundenţă atestate sub Ahemenizi, în epoca părţilor şi sub Sassanizi51.

S-a văzut (§ 104) în ce sens Zarathustra — care se numeşte pe el însuşi Saosyant şi striga: „să putem fi noi cei care vom înnoi existenţa aceasta" (Yasna, 30: 9) — a revalorizat vechiul scenariu mitico-ritual care asigura reînnoirea Lumii prin repetiţia anuală a cosmogonici, în zoroastrism, intenţia eshatologică a sacrificiului este continuu întărită, fără ca valoarea cosmică prin aceasta să se şteargă. Se poate discerne un proces analog cu „istoricizarea" ritmurilor şi fenomenelor cosmice în iahvism (§ 57). Lupta cu monştrii şi alte teme eroice tradiţionale sunt interpretate ca momente ale dramei eshatologice mazdeene, anume lupta împotriva demonilor daeva, aşteptarea şi pregătirea înnoirii universale (fraso-kereti). întrucât Lumea era simbolic recreată şi Timpul reînnoit prin ritul de Anul Nou, până la urmă a început a se situa înnoirea eshatologică în cadrul aceluiaşi scenariu. Sacrificiul săvârşit de către preotul zoroastrian anticipează sacrificiul final prin care Saosyant va efectua înnoirea. Prin urmare, oficiantul se identifică cu Saosyant şi implicit cu Zarathustra52.

Mai târziu, cele două intenţii ale sacrificiului — eshatologică şi cosmogonică — sunt din nou unite. Tradiţia păstrată în textele pehlevi citează o serie de sacrificii prin care Ahură Măzdă a creat Cosmosul, omul primordial şi pe Zarathustra53. înnoirea eshatologică va avea loc în timpul sărbătorii de Anul Nou, şi atunci morţii vor învia, vor fi judecaţi şi în cele din urmă „imortalizaţi". Să reţinem că înnoirea universală, ca şi Creaţia originală, de altfel, va fi rezultatul unui sacrificiu. Textele pehlevi evocă în amănunţime sacrificiul final care va fi îndeplinit de către Saosyant şi de către ajutoarele sale şi la care vor participa Ohrmazd şi spiritele Amesa Spenta, şi în urina căruia oamenii vor învia şi vor deveni nemuritori, şi Universul întreg va fi radical regenerat54.

Se vede în ce sens a utilizat zoroastrismul valorile arhaice ale sacrificiului: Zarathustra proclamase un „război sfânt" împotriva forţelor Răului; fiecare credincios, alegând Dreapta Religie, era chemat să combată demonii daeva, să „cureţe" lumea de demoni; cu alte cuvinte, el colabora la opera de însănătoşire universala a lui Ahură Măzdă şi a arhanghelilor săi. Funcţia răscumpărătoare a Dreptei Religii a fost întărită treptat prin glorificarea puterii creatoare a ritului. Deoarece scopul ultim era regenerarea universală, a fost valorizată funcţia fundamen­tală, cosmogonică a sacrificiului: într-adevăr, înnoirea eshatologică nu numai că „salvează" omenirea, ci o făureşte din nou, săvârşind învierea trupurilor. Acest lucru presupune o nouă Creaţie, indestructibilă, incoruptibilă. După cum vesteşte Yast, 19: 90: „Lumea materială nu se va stinge f...J. Minciuna va pieri".

111. Călătoria sufletului după moarte

Riturile funerare, mitologiile morţii, concepţiile în legătură cu postexistenţa sufletului se schimbă încet, în ciuda reformelor şi convertirilor. Adică numeroase informaţii furnizate de textele avestice şi pehlevi sunt valabile şi pentru epoca prczarathustriană. Ritul atestat în Iranul occidental, anume, incinerarea trupurilor şi înmormântarea cenuşii într-o urnă, s-a răspândit cu zoroastrismul şi în alte regiuni. Si mai arhaic era un obicei specific stepelor din Asia Centrală:

51 Ihid., pp. 100 sq. Vezi, mai sus, § 103.

52 M. Mole, Culte, mythe ei cosmologie, p. 134. Saosyant şi Mântuitorul final, identificat cu Zarathustra şi, după anumite tradiţii târzii, coborând din sămânţa Profetului, miraculos conservată în lacul Kasaoya.

5-' Cartea Rivayăt pehlevi 16 B, fragment tradus de către M. Mole, op. cit. pp. 126 sq. 54 Vezi textele traduse de M. Mole, pp. 87 sq., 90, 126 sq. etc.

209

Zarathustra si religia iraniană

expunerea cadavrelor într-un loc anume, unde erau devorate de către vulturi şi câini55. Iranienii din est practicau bocetele rituale si îşi administrau lovituri puternice, ajungând chiar până la sinucidere. Dar zoroastrismul interzice drastic „planşetele şi bocetele", declarându-le născocirea lui Angra Mainyu56.

Cât priveşte experienţele sufletului după moarte, se regăsesc anumite motive familiare: traversarea unui pod, ascensiunea cerească, judecata, dar şi tema întâlnirii cu Şinele. Un poem care făcea parte din Hădoxt Nask (Yăst, XXI-XXII) relatează că sufletul (urvari) dreptului rămâne pe lângă corpul lui timp de trei zile. Către sfârşitul celei de a treia nopţi un vânt parfumat se iscă din sud şi dăenă mortului apare „sub forma unei frumoase fecioare, iradiind, cu braţe albe, viguroasă, cu mândră înfăţişare, dreaptă, mare, cu sânii săltaţi... având cincisprezece ani" (Hădoxt Nask, 9). Revelându-i mortului adevărata sa identitate, dăenă adaugă: „Eram vrednică de iubit, tu m-ai făcut şi mai plăcută prin gândurile tale bune, cuvintele tale bune, faptele tale bune, religia ta bună; frumoasă fiind, tu m-ai făcut şi mai frumoasă; demnă de dorit, tu m-ai făcut si mai dorită..." (ibid., 14). Apoi din patru salturi sufletul traversează cele trei sfere cereşti57 şi atinge „Luminile fără de început" (ibid., 15), adică Paradisul. Un mort se interesează de chipul în care a trecut „de la existenţa corporală la cea spirituală, de la existenţa plină de primejdii la cea fără primejdie" (ibid., 16), dar Ahură Măzdă intervine: „Nu îl întreba, căci tu îi aminteşti drumul îngrozitor, primejdios, legat de despărţire, prin care el a trecut, şi care constă dintr-o despărţire a corpului şi a conştiinţei" (ibid., 17) — aluzie la încercările dramatice ale călătoriei58. Ahură Măzdă porunceşte să i se dea „untul primăverii"59, care este pentru cel drept, „hrana de după moarte" (ibid., 18). Dimpotrivă, sufletul păcătosului întâlneşte în vântul de nord o zmeoaică îngrozitoare şi ajunge în lăcaşul Beznelor fără început, unde Angra Mainyu ordonă să i se dea venin (ibid., 20-35).

Să reţinem trăsăturile caracteristice: 1) sufletul îşi întâlneşte dăenă, adică Şinele propriu60, care îi preexista („Eram vrednică de iubit"), dar care este în acelaşi timp rezultatul activităţii sale religioase pe pământ („tu m-ai făcut şi mai vrednică de dragoste..."); 2) dăenă se înfăţişează într-o formă feminină arhetipală, continuând să-şi păstreze o aparenţă concretă; 3) e vorba, desigur, de o concepţie indo-iraniana, întrucât ea se regăseşte în Kăuşitakl-Upanisad, I, 3-6: sufletul celui care se angajează pe „drumul zeilor" (devayăna) este primit, printre alte zeităţi, de Mânaşi („înţeleaptă") şi de Căkshushî („Clarvăzătoarea"), traversează apoi un lac şi un râu, pătrunde într-o cetate şi ajunge înaintea lui Brahman care-1 întreabă: „Cine eşti?"61

Nici o aluzie la Podul Cinvat în Hădoxt Nask. Totuşi Zarathustra vorbeşte pe larg despre aceasta (§ 103). E vorba de o concepţie indo-iraniană, cunoscută de alte popoare indo-euro-pene, şi atestată si în alte părţi în istoria religiilor. Descrierea clasică62 relatează cum soseşte dăenă împreună cu câinii ei şi însoţeşte sufletul celui bun până la Podul Cinvat, peste Hara

55 H.S. Nyberg, Die Religionen d. alten Irans, p. 310; G. Widengren, Leş religions de l'Iran, p. 53.

56 H.S. Nyberg, op. cit., pp. 316 sq.

57 Acestea sunt sferele stelelor, a lunii şi a soarelui, desemnate în text prin „Bine gândit", „Bine spus" si „Bine făcut"; cf. G. Widengren, op. cit., p. 125, referindu-se la W. Bousset, „Die Himmelsreise der Seele", pp. 25 sq.

58 Suntem mai bine informaţi cu privire la aceste încercări în texte târzii, ca Menok i Xrat, II, 115-117 si 151-153; cf.,de asemenea, N. Soederblom, La vie future d'apres le mazdeisme, pp. 91 sq.; J.D.C. Pavry, Doctrine, pp. 19, 62 sq.

59 Asupra semnificaţiei religioase a „untului primăverii", cf. G. Widengren, op. cit., p. 126. ^ Despre dăenă, vezi G. Gnoli, „Questioni sull'interpretazione...", pp. 361 sq.

61 Cf. Stig Wikander, Văyu, pp. 47 sq. G. Widengren (op. cit., pp. 57 sq.) reaminteşte că Dătistăn i Denik, XXIV, 5 o numeşte pe tânăra fecioară „vistiernica faptelor bune", la fel cum după textul buddhist Dhammapada 219 sq., cei virtuoşi „sunt primiţi de faptele lor bune ca şi cum ar fi rudele lor cele mai apropiate". Călătoria cerească a mortului este întru totul asemănătoare ascensiunii extatice a sufletului în sfera stelară, cea lunară, apoi cea solară înainte de a ajunge în Rai (garodmân), ascensiune relatată în opera târzie Ardai Viraz Namak.

62 Videvdăt, 19:28-32; N. Soederblom, op. df.,pp. 89-90. După Videvdăt 13:19,câinii păzeau podul; cf. câinii lui Yama.

De la epoca de piatră la Misterele din Eleusis

210

Berezaiti, Muntele Cosmic (în fapt, Podul — care se găseşte în „Centrul Lumii" — şi leagă Cerul de Pământ), întâmpinate de Vohu Manah, sufletele trec prin faţa lui Ahură Măzdâ şi a spiritelor Amesa Spenta. Despărţirea răilor de buni are loc fie înainte de Pod, fie la intrarea pe el. Cât priveşte judecata sufletului, de care ne vorbesc textele pehlevi şi în care judecători sunt Mithra însoţit de Sraosa şi de Rasnu (înarmată cu o balanţă), ea este necunoscută în textele găthă. Ea e de altfel de prisos în scenariu: trecerea Podului, comparabilă cu o încercare iniţiatică, constituie în ea însăşi judecata, căci, după o concepţie destul de răspândită, Podul se lărgeşte sub picioarele dreptului şi devine ca tăişul unei lame când se apropie un necredincios.

112. învierea corpurilor

Şi mai superficial atinse de zoroastrism sunt miturile şi credinţele eshatologice cristalizate în jurul lui Yima. în vreme ce în India Yama inspira mai ales mitologia Celui dintâi Mort, în Iran, Yima devine întâiul Rege şi modelul suveranului perfect. Pentru problema înfăţişată în acest capitol, e de ajuns să reamintim că tradiţia iraniană asociază paradisul originar cu domnia lui Yima: timp de mii de ani moartea şi suferinţa nu au existat şi oamenii rămâneau veşnic tineri63. Dar când Yima a început să rostească minciuni, xhvarena-ui său 1-a părăsit şi în cele din urmă el însuşi a pierdut nemurirea64.

Leave a comment and / or appreciate the article!

CLICK HERE :» http://www.radio-elshaday.de/

CLICK HERE :» http://www.radio-megapower.de/

CLICK HERE :» http://christliche-radiosender.blogspot.com/

CLICK HERE :» http://radiomegapower-nonstop.blogspot.de/

Posted by: *DJ_DANY* ( ADMIN )